Античная философия



бет4/6
Дата27.02.2020
өлшемі425,7 Kb.
#57487
түріРеферат
1   2   3   4   5   6
§ 3 Эмпедокл

Историки философии различно определяют место Эм-педокла среди философов античности: одни причисля­ют его к элейцам, другие к пифагорейцам. Гегель вообще считал его предшественником атомистов. Однако более логичным выглядит существование преемственной свя­зи его учения с идеями Анаксагора, что и будет учиты­ваться при дальнейшем анализе философских взглядов Эмпедокла.

Эмпедокл родился в Акраганте, в Сицилии, около 495 г. до Р. X.. Акрагант в это время достиг апогея своего развития и был довольно серьезным соперником Сира­куз. Эмпедокл, происходивший из богатого и знатного рода, пользовался большим уважением среди сограждан за свою открытую преданность демократической партии. Правда значительную часть своего богатства он растра­тил довольно странным образом (но это, впрочем, скорее свидетельствовало о его доброте): он раздавал приданое бедным девушкам и выдавал их замуж за молодых лю­дей знатного рода. Считается, что он, как и многие фило­софы древности, много путешествовал в далеких стра­нах и благодаря этим путешествиям приобрел удиви­тельный запас знаний. Так предполагалось, что только на Востоке Эмпедокл мог приобрести ту таинственную власть, которую давали медицина и магия, что только у египетских жрецов он мог научиться искусству прори­цания.

Впрочем, по всей вероятности, он побывал в Ита­лии и в Афинах, хотя вообще о его личной жизни имеется мало достоверных сведений и, по части каса­ющихся его вымыслов, Эмпедокл вполне может сопер­ничать с Пифагором. Как и Пифагору, Эмпедоклу при­писывался величественный вид и чудесная власть над природой. Творить чудеса для него было самым обыч­ным делом. Его пророчества, его умение лечить, его власть над ветрами и дождями подтверждались яко­бы многочисленными и поразительными чудесами, и, когда он появлялся на олимпийских играх, окружаю­щие благоговейно устремляли на него взоры. Его одеж­да и внешность поддерживали сложившееся о нем мнение. Обладая гордым нравом, чуждый каких-либо корыстных помыслов, Эмпедокл отверг предложение сограждан возглавить управление Акрагантом после свержения в нем тирании. Но при этом он обожал отличия, о чем убедительно говорят его жреческая одежда, его золотой пояс, его дельфийская корона и многочисленная свита его спутников. Эмпедокл даже объявил себя богом и ему оказывали божественные почести и мужчины, и женщины. Впрочем это не сле­дует воспринимать слишком серьезно: по всей веро­ятности, Эмпедокл "лишь желал явить собой пример того почета, который он сулил в будущем всем про­рицателям, жрецам, врачам и властителям народа".

Таинственность, которой оказалась окружена его смерть, также послужила материалом для создания легенд. Так, рассказывают, что после какого-то священ­ного празднества, он был вознесен на небо, окружен­ный сиянием. По другому, более распространенному рассказу, Эмпедокл бросился в кратер Этны для того, чтобы скрыть причину своей смерти и чтобы таким образом его приняли за Бога, но одна из его медных сандалий, выброшенная во время извержения, выдала его тайну. В действительности же Эмпедокл умер сво­ей смертью на Пелопоннесе.

Столь же недостоверны все сведения относитель­но его учителей и его сочинений. Учителями его на­зывали Пифагора, Парменида, Ксенофана и Анаксаго­ра. Однако, если понимать слово "учитель" в прямом смысле, то, безусловно, следует признать подобное утвер­ждение ложным, так как Пифагора и Эмпедокла разде­лял промежуток времени не менее 140 лет и, следова­тельно, нелепо даже предполагать наличие непосредствен­ной связи между этими двумя философами.

Столь же нелепы и встречающиеся указания на то, что Эмпедокл якобы "дал первый толчок к основа­нию риторики", и был "поэтом сходным с Гомером, и при том обладал мощным красноречием, изобилую­щим метафорами и другими поэтическими фигурами. Скорее всего такие сообщения основаны на недоразу­мениях или каком-либо шутливом замечании Аристо­теля, ибо в дошедшем до нас подлинном сочинении Аристотеля "О поэтах" об Эмпедокле сказано: " Од­нако, Гомер и Эмпедокл не имеют между собой ничего общего, кроме стихотворного размера. Первый - есть истинный поэт, второго же следует назвать скорее физиологом, нежели поэтом".

Указанное различие в оценке места Эмпедокла в истории философии имеет вполне определенное осно­вание. Каждая высказанная точка зрения на его исто­рическую роль отчасти справедлива потому, что в философском учении Эмпедокла действительно встре­чаются идеи, напоминающие учения пифагорейцев, элейцев, Гераклита и Анаксагора. Каждый историк, обнару­жив в учении Эмпедокла какой-либо элемент, харак­терный для одной из уже известных философских школ, и оставив без внимания другие элементы, связывал его учение с той школой, которой соответствовал замеченный элемент. Для того, чтобы получить верное представление об историческом значении учения Эмпедокла нужно иметь в виду его сложный харак­тер и насыщенность элементами, заимствованными из других философских систем.



В вопросе о человеческом познании Эмпедокл мно­гое заимствовал у философов элейской школы: равно как и они, Эмпедокл жаловался на несовершенство чувств и в деле установления истины надеялся толь­ко на Разум, природу которого он полагал частично человеческой (насколько он затемняется чувствами), а частично божественной. Божественному знанию Эмпедокл противополагал чувственное, считая, что все божественное недоступно человеку, поскольку тот не может ни осязать его, ни видеть. Поэтому Эмпедокл вменял человеку в обязанность созерцать Бога разу­мом. Признав существование божественного знания, Эмпедокл, однако, не пытался определить его отноше­ние к знанию человеческому. Итак, своими взглядам на божественное знание, он скорее напоминал Ксенофана, чем Парменида (хотя как и Парменид призна­вал чувственное знание).

К сожалению, до сих пор нет определенных доказа­тельств изучения Эмпедоклом философской системы Анаксагора, но даже если бы они и существовали, то вряд ли бы помогли объяснить неразвитость теории познания Эмпедокла: ведь идеи Анаксагора настолько опередили свой век, что вряд ли могли быть правиль­но поняты. В вопросе о знании Эмпедокл примкнул к элейской школе. Вместе с Ксенофаном он жаловался на то, что свидетельства чувств обманчиво и опыт ненадежен.

Приведем эти жалобы:

"О, как коротка безотрадная доля жизни, предопре­деленная роком, но сознательная! Подобно тому, каждым колеблется ветром, люди, испытывая разнообраз­ные впечатления, то отстраняются назад, то увлекают­ся вперед, и они ни на что не полагаются, как только на собственный опыт, и все-таки желают овладеть всей истиной. Напрасное желание! Истина не поддается ни зрению, ни слуху; она недоступна и разуму. После всех своих бесплодных странствований, человек при­ходит к убеждению, что дальше не может подвинуться знание смертных".

Из этих строк можно заключить, что Эмпедокл так же мало надеялся на разум, как и на чувства, между тем из других отрывков видно, что он верил в силу разума, но полагал, что ему недоступна вся истина, ибо разум заключен в стесняющую его телесную обо­лочку. Земное существование, с точки зрения Эмпе­докла, есть кара, постигающая те бессмертные души, которые отвергнуты небом. В следующих стихах у него изображено падение человека:

"Коль бессмертная душа осквернит себя преступ­лением или убийством, то она должна тридцать тысяч лет скитаться вдали от праведников. Таков закон судь­бы и существующее извечно определение богов. И вот осужденный, блуждаю я, удалившись от богов и всеми отверженный, отданный в жертву яростной борьбе".

Стремясь доказать существование Разума и Боже­ственной сущности, Эмпедокл использовал более се­рьезную философскую аргументацию. Так он утверж­дал, что подобное познается только посредством себе подобного: землю различают лишь посредством зем­ли, огонь - посредством огня, вражду - посредством вражды, а любовь - посредством любви. Следователь­но, тогда божественное должно быть доступно лишь божественному разуму, а так как божественное рас­познается человеком, то необходимо признать, что это Божественное существует. Таким образом, знание и Бытие неразрывно связаны между собой и одно без другого невозможно.

Эмпедокл также напоминал Ксенофана и своими нападками на антропоморфизм. Он утверждал, что бог не имеет ни головы, прикрепленной к туловищу, ни ног, ни рук, подобных человеческим:

"Он есть всецело священный и неизреченный дух, охватывающий быстро скользящей мыслью весь мир".

Эти слова можно сопоставить со словами Ксенофа­на о Боге, который "все направлял, без труда, силой разума и всеведения".

Таково сходство учения Эмпедокла с философски­ми взглядами философов элейской школы. Следов, оставленных пифагорейской системой, в его учении гораздо меньше. И хотя своей жизнью и нравствен­ными правилами Эмпедокл, действительно, сильно по­ходил на Пифагора, однако в их философских систе­мах нет ничего общего, за исключением учения о пе­реселении душ. Впрочем из данного учения Эмпедокл выводил только необходимость вегетарианства.

Эмпедокл также воспринял, а затем и увязал в одну теорию некоторые положения из учений Гераклита и Анаксагора. Так Гераклит все сводил к непрерывно совершающимся переменам, он уподоблял мир явле­ний реке, которая постоянно изменяется, но по виду остается все той же. Анаксагор же учил, что ничего не создается заново, но происходит лишь перегруппи­ровка элементов. Свои же взгляды Эмпедокл выра­зил так: "Глупцы те, которые полагают, что то, чего прежде не было, может возникнуть, или, что то, что существует, может погибнуть или истлеть без следа. Другую истину возвещаю я теперь: нет естественно­го рождения чего бы то ни было земного, и ничто не подлежит смерти и окончательному разрушению. Нет ничего, кроме смешения и разделения смешанного; первое невежественные смертные называют рожде­нием, второе - смертью".

Столь явную связь между идеями Эмпедокла, Ге­раклита и Анаксагора можно рассматривать и как сви­детельство принадлежности каждого из этих филосо­фов к какому-либо направлению, однако более оправ­данной представляется точка зрения, согласно кото­рой Эмпедокл был преемником Гераклита и Анакса­гора.

Однако, различия между этими тремя философами столь же значительны, как и сходство. Гераклит ут­верждал, что огонь есть и регулирующий принцип, и элемент мира, и сила движущая, смешивающая, и в то же время материя смешиваемая. Анаксагор, посред­ством строгого логического размышления, был вынуж­ден признать, что первичные элементы - это гомеомерии, так как что-либо не может произойти из ничего, и все, что произошло или образовалось, есть, следователь­но, соединение первичных, ранее существовавших эле­ментов. Допустив смешение и разделение, Эмпедокл должен был согласиться и с существованием опреде­ленных первичных элементов, или объектов, подлежа­щих смешению. Он предположил, что существуют че­тыре первичных элемента: земля, воздух, огонь и вода; от них все произошло, все предметы суть лишь продукты различного смешения этих четырех элемен­тов.



Трудно отрицать тот факт, что воззрение Эмпедок­ла представляло собой шаг вперед по отношению к соответствующим идеям двух его предшественников: Гераклита и Анаксагора. Но если, как синтез этих идей, воззрение Эмпедокла выглядит как сравнительно бо­лее совершенное, то со стороны логической последо­вательности оно уступает теории Анаксагора. Так Эмпедокл учил, что подобное познается только подоб­ным, то есть существование чего-либо и знание об этом существующем тождественны и одно предполагает, другое; следовательно, если бы он был последовате­лен, он должен был бы признать, что то, что Ум счита­ет особым и отдельным, должно быть таковым же и на самом деле (как и учил Анаксагор).

Что же касается творческой или образующей силы, то у Эмпедокла также в равной мере обнаруживают­ся следы идей Гераклита и Анаксагора. Гераклит ут­верждал, что огонь, в силу присущего ему неудержи­мого желания, стремится принять ту или другую опре­деленную форму бытия. Анаксагор же полагал, что бесконечный Разум и есть тот великий устроитель, который группирует материальные элементы; тот дух, который управляет материей и формирует ее. Суще­ственное различие между этими двумя системами со­стоит в том, что в одной огонь сам преобразует само­го себя, в другой же разум изменяет нечто совершен­но отличное от него. Оба эти воззрения совмещены у Эмпедокла. По его учению, любовь является творчес­кой силой и именно действие этой силы обнаружива­ется всегда, когда происходит смешение различных элементов.

Таким образом "неудержимое желание" Геракли­та получило у Эмпедокла свое высшее выражение, Разум же Анаксагора превратился в нравственную силу любви. Вопрос, на который не давал ответ Герак­лит, а именно: каким образом огонь мог сделаться чем-либо другим, отличным от огня, устранялся дуалисти­ческой теорией Анаксагора. Однако, в самом учении Анаксагора было также нечто непонятное - оно не объясняло, что побуждает великого устроителя груп­пировать первичные элементы. Вот это затруднение и разрешалось в некоторой степени признанием ес­тественного стремления любви (Афродита).
Но признав любовь творческой силой, производя­щей смешение, Эмпедоклу пришлось искать ответ на вопрос чем же тогда обусловлено разделение первич­ных элементов? Для того, чтобы объяснить это, Эмпе­докл обратился к другой силе - ненависти. На его взгляд, подобно тому, как совершенное состояние вне земно­го бытия воплощено в гармонии, так несовершенное состояние на земле выражено в раздоре. Раздор на земле предопределен действием двух борющихся друг с другом сил: созидающей любви и разрушающей ненависти. Именно разрушительную силу Эмпедокл имел в виду, замечая, что "все члены Бога борются друг с другом". Это замечание весьма напоминает положение Гераклита, что "все возникает из борьбы". Но весьма вероятно, что Эмпедокл считал ненависть исключительно земной силой, действующей лишь на простых смертных, но не вторгающейся в обитель бо­гов. Если человек это падшее божество, уклонившее­ся от пути истины и осужденное блуждать по земле, божество со стремлением возноситься мысленно к небу, но с омраченными чувствами, то точно так же и ненависть, быть может, есть лишь уклонившаяся от своего назначения любовь, беспокойно носящаяся в пространстве. Но согласуется ли эта идея со всеми уже известными воззрениями Эмпедокла? Ведь по его представлению, Бог, то есть Единое, есть "сфера, поко­ящаяся среди гармонии, недвижимая, исполненная ра­достного ликования". Эта покоящаяся сфера - любовь - возносится над движущимся миром и окружает его. Некоторые части, правда, выпадают из этой комбина­ции элементов, но единство, созданное любовью, про­должает существовать. Это должно означать, что "не­нависть имеет власть лишь над меньшей частью су­щего, над той частью, которая, отделившись от целого, оскверняет себя преступлением и впадает в заблуж­дения, свойственные смертным".

И наконец остается лишь заметить, что приведен­ное изложение учения Эмпедокла значительно отли­чается от того, как трактует его Аристотель. Но для этого имеется ряд оснований, ибо наряду с тем, что Аристотель постоянно указывал на отсутствие объяс­нения Эмпедоклом своих взглядов, он также полагал, что для объяснения философии Эмпедокла необходи­мо вывести из его положений все заключения, какие только могут вытекать из них. Однако такой прием вряд ли может быть оправдан хотя бы потому, что мало кто из мыслителей может и хочет доводить раз­витие своих положений до крайнего предела.

§ 4 Демокрит

Демокрит, известный как смеющийся философ и издавна считающийся противоположностью Геракли­та, родился в Абдере (колонии, основанной выходцами из Ионию) приблизительно в 80-ую олимпиаду (око­ло 460 г. до Р.Х.). До сих пор еще не утихли споры о том, заслужил ли он свое прозвище и было ли оно обусловлено природной глупостью его соотечествен­ников, или он был сатириком по природе и прибегал к насмешке лишь для того, чтобы высказать истину. Демокрит происходил из знатного и настолько бога­того рода, что в его доме останавливался царь Ксеркс во время пребывания в Абдэре. Именно Ксеркс в качестве благодарности за прием оставил нескольких своих магов для обучения юного Демокрита. Они то, несомненно, и пробудили у Демокрита страсть к путешествиям своими рассказами о чудесах их родины и о глубокой, невыразимой мудрости тамошних жрецов. "Из всех моих современников",- утверждал впослед­ствии Демокрит, никто не предпринимал таких дале­ких путешествий, как я; изведав жару и холод, дождь и снег, посетив многие края, я имел возможность беседовать с самыми опытными и мудрыми людьми; в вычислениях линейных размеров никто не мог пре­взойти меня, не исключая даже египтян, среди кото­рых я прожил пять лет". На путешествия Демокрит истратил все свое состояние, но зато он приобрел та­кой запас знаний, которым, вероятно, до него еще ник­то не обладал.

По возвращении в Абдеру, он не стал скрывать приобретенные во время путешествий опыт и знания. В нескольких представившихся ему случаях Демок­рит продемонстрировал перед согражданами свою мудрость, предсказав неожиданные перемены в по­годе, и этого оказалось вполне достаточно, чтобы при­обрести у них непререкаемый авторитет. Изумлен­ные познаниями Демокрита, горожане просили его возглавить управление городом, но он благоразумно отклонил это предложение.

Бесполезно пересказывать все те анекдоты о Де­мокрите, которые можно отыскать в сочинениях ан­тичных авторов. По большей части они или совер­шенно невозможны, или маловероятны. Так, например, рассказ о том, что он якобы выжег себе глаза увели­чительным стеклом в целях полного и ничем не на­рушаемого общение со своим разумом, явно противо­речит его теории глаза, как важнейшего проводника впечатлений, получаемых душой. Более достоверно то обстоятельство, что он, согласно преданию, вел спокой­ную жизнь, отличался умеренностью и дожил до весь­ма преклонных лет. Всем прочим рассказам верить не рекомендуется.



Хотя философские идеи Демокрита имеют опреде­ленную направленность, но его, также как и Эмпедок­ла, невозможно причислить к какой-либо одной фило­софской школе.

От ионийцев Демокрит отличался тем, что он не допускал в первичных элементах каких-либо доступ­ных нашим чувствам свойств. С Гераклитом и элей-цами он расходился вследствие признания множества элементов. Различие между ним и Анаксагором бу­дет рассмотрено далее. От Эмпедокла же Демокрит отличался тем, что он отвергал четыре основных эле­мента и созидающую любовь. Все это - различия, зат­рагивающие самую суть сопоставляемых учений. Сход­ные черты, которые удалось заметить, представляли собой всего лишь случайные совпадения или же объяс­нялись влиянием какого-нибудь из последующих фи­лософов, например, Парменида и Анаксагора.



Итак, чему же учил Демокрит? Попытаемся отве­тить на этот вопрос по возможности нетрадиционно, но исходя только из конкретных и достоверных сведе­ний и используя лишь те принципы, которые положе­ны в ее основание.

Начнем с проблемы познания. Согласно Аристо­телю, Демокрит полагал "что или нет ничего истинно­го, или то, что истинно, скрыто от нас. По его учению, ощущение есть мысль, и так как в то же время оно есть лишь перемена состояния (чувствующего суще­ства), то все чувственные явления (то есть ощущения) необходимо должны быть истинны". Смысл этих весь­ма важных строк заключается, видимо, в том, что ощу­щение, как таковое, должно быть истинно, то есть ис­тинно субъективно; но ощущение, насколько оно есть только ощущение, не может быть истинно объектив­но. Вопреки мнению некоторых историков филоое-фии, Демокриту не принадлежит первенство в раз­граничении понятий о субъективном и объективном, достаточно припомнить, что различие между этими понятиями было установлено еще Анаксагором. У Секста Эмпирика приведены следующие слова Демок­рита: "Сладость существует лишь как форма, как нечто внешнее, так же точно, как и горечь, жар, холод, цвет; но реальная сущность состоит лишь из атомов и пространства. Чувственные предметы, которые счи­таются, по общему мнению, существующими, не имеют реального бытия; существуют только атомы и про­странство". Утверждая, что сладость, жар, цвет и тому подобное существуют лишь как форма, как нечто внеш­нее, Демокрит имел в виду, что все эти свойства всего лишь чувственные образы, постоянно отделяющиеся от предметов. Несколько далее Секст Эмпирик отме­тил, что, по мнению Демокрита, человек воспринимает только то, что падает на него, в соответствии с поло­жением его тела; все остальное от него.

Но можно ли свести познание только лишь к ощу­щению? Не руководствуется ли в процессе познания человек еще чем-либо, кроме показания своих чувств? В учении Демокрита о познании помимо ощущения предполагается еще и существование размышления. Само по себе размышление не приводит человека к безусловной истине, но оно контролирует его духов­ную деятельность в целом и придает достоверность его знаниям, насколько только могут быть достоверны человеческие знания. Признание Демокритом этой способности напоминает известное дополнение к афо­ризму: "нет ничего в уме, чего бы не было прежде в чувствах", сделанное Лейбницем и звучащее так: "за исключением самого ума". Полагая, что большая часть наших идей обязана своим происхождением чувствам, Демокрит был все же убежден, что есть и такие идеи, которые совершенно не зависят от чувств и возника­ют даже вопреки их свидетельствам. Так, "бесконечно малое" и "бесконечно большое" ускользают от чув­ственного восприятия, но познаются размышлением. Точно также чувство никогда не смогло бы открыть существование атомов, которые, по свидетельству разума, и представляют собой первичные элементы все­го сущего.

До сих пор Демокрит рассматривался всего лишь как преемник Анаксагора. Но в ту эпоху, о которой идет речь, особое внимание уделялось проблеме про­исхождения знания. Несомненно, что данная пробле­ма не могла оставить Демокрита равнодушным, и заве­домо можно предположить существование у него на этот счет своих собственных взглядов; тем более, что теория познания Анаксагора на давала удовлетвори­тельного объяснения целому ряду вопросов, на что, впрочем, до Демокрита даже не обращалось внима­ние.

Каким образом человек узнает о внешних предме­тах, - вот великая проблема, которую предстояло раз­решить Демокриту. Указание на то, что знание о пред­метах достигается посредством чувств еще не озна­чает ответа на этот вопрос. Такое объяснение не луч­ше объяснения мольеровским доктором непонятного действия опиума: «Опиум усыпляет потому, что он имеет снотворное основание». Возникает вопрос: каким об­разом человек узнает о предметах посредством чувств?

До Демокрита никто не задумывался над этим воп­росом; сама постановка его свидетельствовала о нача­ле новой эры в истории философии. Первоначально к свидетельству чувств относились с полным довери­ем: то, что люди видели, они признавали существую­щим и считали тем, чем оно им казалось. Затем воз­никли сомнения насчет безошибочности впечатлений, получаемых через посредство чувств, и, наконец, по­явились индивидуумы, которые совершенно переста­ли доверять их свидетельству и видели в нем лишь обман. К этому времени и относится постановка Де­мокритом вопроса каким образом чувства воспринимают внешние предметы? После выяснения механиз­ма действия чувств должно было стать возможным и определение действительной ценности их свидетель­ства.

Для объяснения процесса восприятия Демокрит выдвинул остроумную и смелую гипотезу, которой лишь спустя много столетий была найдена другая бо­лее совершенная замена. Он предположил, что все предметы постоянно испускают свои собственные изображения, которые беспрепятственно проходят че­рез окружающий воздух и проникают в душу через поры, находящиеся в органах чувств. Глаза, например, содержат студенистую влагу, позволяющую видеть. Будучи прозрачной, эта влага воспринимает те изоб­ражения от предметов, которые могут в нее попасть. Это, конечно, довольно грубая, материалистическая гипотеза; но разве и позднее, в течение нескольких столетий, философы не были убеждены в том, что чувства получают впечатления от предметов? Разве они не предполагали, что образы предметов отража­ются в душе? Эта последняя гипотеза, на первый взгляд, кажется менее фантастичной и произвольной, но зато она и менее понятна, ибо каким образом душа может быть зеркалом, отражающим образы? Можно заметить, что сама данная гипотеза столь же нуждается в объяс­нении, сколь и то явление, которое она пытается разъяс­нить.



Гипотеза Демокрита была вполне приемлемой и в значительной мере объясняла процесс восприятия. Согласно этой гипотезе, предмет отбрасывает изобра­жение лишь со своей наружной поверхности, притом само это изображение несовершенно и неявственно. Вообще то, что отбрасывается предметом, никогда не бывает его точным изображением: получается только изображение внешней формы предмета, подвергающе-

еся при том различным изменениям в процессе пе­рехода его в сознание. Все это наглядно выражает ту мысль, что всякое человеческое знание есть лишь зна­ние явлений. Так как изображения предметов несо­вершенны, то, безусловно, и человеческое знание дол­жно быть несовершенно.

Но каким образом Демокрит, выработавший такую теорию познания, решал другой, еще более важный вопрос о происхождении всего сущего? Как уже изве­стно, он отверг Единое элейской школы, четыре эле­мента Эмпедокла и гомеомерии Анаксагора. Вместо этого, он предположил существование в качестве пер­вичных элементов невидимых и неосязаемых атомов и, кроме того, допустил, что существующие различия между предметами зависят лишь от того, что они не одинаковы в отношении или очертания, или сочета­ния, или положения. Из предположения неделимости атома неизбежно вытекало признание его единым, а из признания его единым следовало то, что он необхо­димо должен был представлять собой нечто самосу­щее (ни с чем не связанное и ни от чего не завися­щее). Таким образом, достигалось согласование гипо­тезы Демокрита как с возрениями тех, кто полагал, что самосущее должно быть Единым, так и с воззре­ниями тех, кто утверждал, что в действительности существует лишь Многое и что Единое не может быть ничем более Единого и, соответственно, не может быть Многим. В своем учении Демокрит совместил докт­рины ионийской и элейской философских школ, внеся предварительно и в ту, и в другую свои поправку. Его атомистическая теория, несомненно, явилась лишь видоизменением теории гомеомерии Анаксагора; те же, кто думает, что Анаксагор был преемником Де­мокрита, должны, конечно, признать его теорию впол­не самостоятельной. Можно задаться вопросом, в ка­ком из этих двух учений обнаруживается большая зрелость мысли? Очевидно, что теория гомеомерии менее совершенна, ибо она наделяет атомы опреде­ленными качествами, которые не изменяются или не затрагиваются ни в каком отношении при устроении (группировке). Более научна и, видимо, более позднего происхождения идея атома, лишенного каких-либо ка­честв, кроме того чисто умозрительного качества, ко­торое приобретается атомом тогда, когда он находится в сочетании с другими атомами, и которое изменяет­ся с каждой переменой, происходящей в этом сочета­нии.

Анаксагор разработал теорию гомеомерии, исходя из того принципа, что только "подобное действует на подобное", разные же предметы не влияют друг на друга (например, при смешении) и должны быть при­знаны независимыми сущностями, гомеомериями. Де­мокрит также считал этот принцип справедливым, но его взгляд оказался шире. Согласно рассуждениям Демокрита, если только подобное может действовать на подобное, то тогда все предметы могут быть одина­ковы по своей сущности, и все различие между ними будет лишь феноменологического свойства, то есть различие будет ограничиваться внешними проявлени­ями, зависящими от комбинации и группировки пер­вичных элементов.

Таким образом, атомистическая теория это та же теория гомеомерии, но без признания за первичными элементами определенных качеств; это та же доктри­на Анаксагора, но только в более разработанном виде. Атомистическое учение Демокрита еще до сих пор не получило должной оценки. Между тем это одна из самых глубоких доктрин, которые когда-либо были выработаны человеческим умом. Лейбниц, лишь мно­го столетий спустя, создал сходное с ней по существу учение; его знаменитая "Монадология" есть не более, чем атомизм Демокрита, выраженный лишь в новых терминах. Лейбниц назвал свою монаду силой, кото­рая играла у него роль первоматерии. Подобно Лейб­ницу, Демокрит полагал, что атомы сами по себе неве­сомы и обладают только силой, вес же есть результат толчка со стороны высшей силы. Интересно заметить, что оба эти мыслителя сходятся не только в учении об атомах, но и в учении о происхождении знания, -совпадение, которое позволяет предположить, что уче­ния обоих философов связаны между собой.



После изложенного ясно насколько неоснователь­ны замечания, что "напрасно было бы искать в уче­нии Демокрита взглядов более глубоких, нежели те, которые свойственны всем приверженцам физико-механической точки зрения, стремящимся свести все к математическим отношениям"; что Демокрит будто бы пришел к своей атомистической теории исходя из механистического воззрению на природу, то есть тем же путем, что и современные физики. Подобные заме­чания сами страдают противоречиями: так вслед за утверждением, что в учении Демокрита нет ничего, чего бы не было ранее установлено философами ионий­ской школы, указывается, что это учение совершенно идентично современной атомистической теории. Труд­но решить, какое из указанных мнений более ошибоч­но. Современная атомистическая теория в сущности сводится к закону определенных отношений, античная же теория не идет далее простого указания на неопре­деленные комбинации. Различие между этими двумя теориями совершенно такое же, как между научным знанием и философией. Говорить о сходстве этих двух теорий совершенно неправомерно; добыты они не одним и тем же путем и смысл их вовсе не одинаков.

Существовали попытки доказать, исходя из некото­рых приписываемых Демокриту фраз, что он якобы признавал идею верховного Разума, напоминающую принцип Разума, как все устраивающей силы, Анаксагора. Воздержимся от оценки этого предположения, так как для этого очень мало данных, и притом они весьма ненадежны. Достоверно известно лишь то, что Демокрит приписывал устроение всего сущего Судь­бе, но была ли это разумная Судьба или нет, - это неиз­вестно.

В заключение заметим, что учение Демокрита было шагом вперед по отношению к философским систе­мам его предшественников и что в двух крупных областях научного знания (психологии и физике) он положил начало новому направлению.
КРИЗИС В ФИЛОСОФИИ ПОРОЖДАЕТ СОФИСТОВ
§ 1 Софисты

Клевета неутомимо преследует софистов, поддер­живая в течение столетий отрицательное отношение к ним. Вряд ли стоит удивляться тому, что подобное отношение к софистам существовало в прошлом, но поразительно то, что оно сохранилось до сих пор. Стремление защитить софистов не следует воспри­нимать как стремление к парадоксальности, скорее даже наоборот. Ведь в самом деле, во всей истории философии мало найдется примеров столь единодуш­ного и столь несправедливого обвинения, как обвине­ние против софистов. Тем более, что все обвинения против них строятся лишь на показаниях их против­ников. А история человечества ясно свидетельствует, что вражда между лицами различных рас и стран сла­бее вражды, порождаемой различием убеждений; от взаимного соприкосновения и постоянных сношений первая ослабевает, последняя же только усиливается. Платон по многим причинам не любил софистов и не упускал случая высмеять их. Он относился с при­страстием к их суждениям и потому искажал их. Замечательно, что это враждебное отношение к софи­стам сильнее всего выражено у Платона, а не у Со­крата, что объясняется менее резким характером про­тивоположности между Сократом и софистами, что хорошо видно из биографии Сократа, составленной Ксенофонтом. Искажая взгляды софистов, Платон и его последователи использовали старую, как наш мир, тактику борьбы идейных противников друг против друга.

Софисты были богаты, они были в силе, блистали в обществе, питали страсть к риторике, но не отлича­лись глубокомыслием. Загляните в человеческую душу, особенно в душу философа, - и представьте, с каким чувством могли относиться к этим софистам их про­тивники. Спросите погруженного в свой внутренний мир мыслителя, что он думает о каком-нибудь велико­лепном, влиятельном, но легкомысленном демагоге, пользующемся всеобщим вниманием. Люди серьезных убеждений всегда хранят в душе чувство некоторого пренебрежения ко всем тем, кто выставляет напоказ лишь одно свое ораторское или диалектическое ис­кусство. Мыслитель убежден, что миром управляет идея, и, однако, в действительности он наблюдает тор­жество пустой фразы. Он, возможно, считает себя но­сителем идей, могущих принести человечеству счас­тье, а между тем перед ним - эта столь податливая толпа, которую приводит в восторг какая-нибудь бла­говидная ложь, облеченная в красивую форму. Для него вполне ясна эта ложь, но он не в состоянии пере­дать другим эту ясность своего понимания. Его пре­достережения не производят никакого действия, его мудрость оказывается никому не нужной, его автори­тет попран: кумир толпы все выше и выше возносит­ся ею. Любой серьезный мыслитель не был бы чело веком, если бы он мог равнодушно перенести все это. И, конечно, он не выносит этого. Он громко, не скры­вая раздражения, высказывает свою скорбь о жалкой участи общества, способного подчиняться такому вли­янию; громко, все с таким же чувством раздражения, выражает он свое презрение и к подобным руководи­телям общества. Если он станет историком и судьей своей эпохи, можно ли искать беспристрастия в его суждениях обо всех этих народных кумирах?

Приблизительно такова психологическая подопле­ка взаимоотношений софистов и философов.

Одним философам софисты были ненавистны пе­тому, что они пользовались влиянием, другим - потому, что они ни к чему не относились серьезно. Однако по той или по иной причине, но софисты всегда выстав­лялись в самом неприглядном свете. Позднее, своей враждой с Сократом, они возбудили против себя не­нависть, которая еще более возросла из-за предубеж­дения, связанного с самим их именем. Поинтересо­ваться, может ли софист не быть обманщиком или лжецом - это все равно, что спросить: может ли дья­вол быть воплощением чего-либо иного, кроме зла? С именем софистов связываются все гнусные качества, а это-то и не позволяет справедливо судить о них. Назовите софистов учителями риторики, - ибо это на­стоящая их профессия, - и вникните затем в их историю: впечатление получится совершенно иное.

Много было споров о слове "софист" и о том, дей­ствительно ли оно всегда употреблялось в оскорби­тельном смысле. "Софист", в истинном смысле слова, это - рассудительный, способный человек, выделявшийся своим умом или какими-либо талантами. Так Солона и Пифагора называли софистами, также как и Тамира, прославившегося искусным пением. Сократа считал софистом не только Аристофан, но и Эсхил. Аристотель и Ксенофонт определяли тем же именем Аристипа и Антисфена, учеников Сократа. Ксенофонт, ука­зывая на целый ряд книг научного содержания, назы­вал их сочинениями древних поэтов и софистов. Пла­тон причислялся Исократом к софистам, сам же Исократ, на которого сильно нападали, как на софиста, за­щищал и себя, и свою профессию. И наконец Тимон, злобно высмеивавший философов, называл их всех, не исключая Платона и Аристотеля, одним общим име­нем - "софисты". Из этого видно, как неопределенно было значение этого слова. В такой же мере неопре­деленно в нашей речи слово "метафизик"; оно или обозначает титул или упрек, смотря по тому, кем оно употребляется. Некоторые полагают, что сначала со­фистом назывался всякий, кто обучал философии за плату. Совершенно безразлично, какой характер но­сила эта философия, но если только человек, обучаю­щий ей, требовал за это денежное вознаграждение, то он назывался софистом. Платон и Аристотель упот­ребляли это слово в более конкретном смысле. Впро­чем, не особенно важно, как понималось оно на самом деле. Если бы даже было доказано, что слово "софист" в те времена было такой же укоризненной кличкой, как в наши дни "социалист", то из этого еще вовсе не следует, что софисты действительно распространяли приписываемые им идеи. Ведь даже то негодование, смешанное с чувством ужаса, с каким относятся к "социалистическим идеям" почти все современные газеты, журналы, памфлеты и ораторы, не служит еще доказательством того, что социалисты на самом деле придерживаются приписываемых им учений.

Тот факт, что софисты совершенно не обязательно распространяли те взгляды, которые обычно им при­писываются, означает не только возможность искаже­ния их истинных взглядов, но и то обстоятельство, что многие историки философии допускают грубую ошибку,

смешивая христианские и языческие понятия о нрав­ственности. То, что для христианина не может не ка­заться страшно безнравственным, греки считали нрав­ственным, или, по крайней мере, непредо-судительным. Так, например, греческие ораторы всегда старались убедить своих слушателей, что, обвиняя кого-либо, они руководствуются преимущественно личными мотива­ми, что они лично оскорблены подсудимым и имеют основательный повод ненавидеть, а потому и обвинять его. Может ли быть что-либо противоположнее хрис­тианским понятиям? Обвинитель - христианин всегда усердно заботится о том, чтобы его не заподозрили в личных побуждениях, тогда как во времена античнос­ти грек столь же усердно хлопотал о противополож­ном. Для христианина в этом случае опорой служит отвлеченная справедливость, а если бы стало извест­но, что им руководит личное чувство, к его словам отнеслись бы крайне подозрительно. Причина такого ^различия заключается в том, что христианская этика не допускает мести, тогда как этика древней Греции не только одобряла ее, но и клеймила позором донос­чиков: так что всякий, кто возвел на кого-либо обвине­ние, должен был позаботиться о том, чтобы не обес­славить самого себя доносом и обосновать правомер­ность доноса исключительно личными побуждениями. Этот пример должен предостеречь от опрометчи­вых суждений по поводу приписываемой софистам столь известной "похвалы", что якобы они могли "из черного делать белое". Утверждают, что в этом зак­лючается главная цель их и что, занимаясь этиад от­крыто, они требовали за обучение своему искусству огромные денежные суммы, которые будто бы охотно многими и платились.

Все это совершенно ложно. Вряд ли софисты мог­ли получать в качестве вознаграждения значитель­ные денежные суммы. По свидетельству Исократа, гонорар их никогда не бывал слишком высок, размер его злонамеренно преувеличивался, и зачастую он был значительно ниже гонорара драматических актеров. Платон, более надежный авторитет в этом случае, заставил Протагора следующим образом описать си­стему определения себе вознаграждения: "Я не зак­лючаю никаких предварительных условий; когда уче­ник уходит от меня, я прошу, чтобы он заплатил мне такую сумму, которую я нахожу сообразной с потра­ченным временем и другими обстоятельствами. При этом я прибавляю, что если мое требование кажется ему чрезмерным, то пусть он сам известит, какую долю пользы принесло ему мое сообщество и какое вознаг­раждение он находит справедливым мне назначить. Я соглашаюсь принять эту определенную им самим сумму, но только требую, чтобы он отправился в храм и поклялся, что он решил дело по чистой совести". Платон считал недопустимым как этот, так и любой другой способ "торговли своей мудростью", но "не таков путь избираемый истинными развратителями общества".

Оставим, однако, вопрос об оплате и обратимся к тому учению, которое оплачивалось. Говорят (и мно­гие верят этому), будто софисты похвалялись тем, что могли обучить искусству обращать черное в белое. В известном смысле это справедливо. Но если смотреть, на это искусство так, как смотрят на него повсеместно в наше время, и если судить о софистах согласно та­кому взгляду, то остается спросить, правдоподобно ли, чтобы в цивилизованном государстве подобное ис­кусство могло открыто существовать и даже оплачи­ваться? Какие могли бы проистекать отсюда нравствен­ные, или, лучше сказать, безнравственные последствия? Подумаем о том, что это уничтожило бы всякую нрав­ственность, что все законы стали бы игрушкой диа­лектического остроумия. Могло ли государство допустить такое явное кощунство, такое попрание краеу­гольных нравственных принципов, такое разрушение основ общества?

Могло ли вообще какое бы то ни было государство допустить это, и могли ли допустить это Афины! Сто­ит представить себе афинян, как граждан, а не в виде абстрактных жителей древнего полиса, как людей, ис­полненных человеческих страстей, а не только как архитекторов, скульпторов, поэтов и философов. А затем подумать, мыслимо ли, чтобы эти афиняне по­зволили какому-либо лицу во всеуслышание заявить, что нравственность есть пустой фарс и что все зако­ны не более чем игра слов, что за такую-то сумму можно научить всякого обращать неправое дело в правое? Не ответило ли бы общество подобному него­дяю градом насмешек или проклятий, смотря потому, признало бы оно его искренность или нет? Мог ли какой-либо шарлатан, даже в эпоху крайнего упадка нравов, не подвергнуться избиению камнями за подоб­ную наглость? Но софисты были богаты, многие пре­клонялись перед ними, они избирались послами для выполнения весьма тонких поручений. Это были чрез­вычайно талантливые люди, имевшие при том обшир­ные связи. Во всяком городе, куда они являлись, к ним стекалась богатая и знатная молодежь. Они были ум­ственными вождями своего века. Если бы справедли­во было то, что о них говорили их противники, Греция являлась бы земным адом, истинным царством дья­вола.

Невозможно поверить во все это. Не стоило,, бы даже опровергать все эти выпады, если бы они не при­знавались справедливыми в течение многих столе­тий. Некоторые, настаивая на этих обвинениях и по­нимая, что они могут показаться невероятными, утвер­ждают, что к софистам относились всегда с глубоким презрением, и в доказательство цитируют Платона.



Представляется, однако, что в действительности все было как раз наоборот. Богатство и влияние софис­тов, то огромное значение, которым они пользовались, что видно из постоянной полемики с ними Платона, -все это не свидетельствует о том, чтобы их презира­ли. Как люди, имевшие успех, они могли внушать вы­зывать ненависть у какой-нибудь одной партии. Их могли также презирать отдельные искренние и глубо­кие мыслители. Но вопрос не в том, как относились к ним отдельные лица; важно уяснить, как смотрело на них государство. Дело не в том, презирал или нет Платон Горгия, но в том, дозволяли ли ему афиняне проповедовать самую возмутительную, ничем не за­маскированную безнравственность. Во все времена были смелые умы; были также люди бесстыжие и испорченные. Но все, что до сих пор известно о челове­ческой природе, заставляет решительно отвергать воз­можность существования людей настолько дерзких, чтобы проповедовать заведомо грубую безнравствен­ность, и настолько бесстыжих, чтобы открыто призна­ваться в этом. Можно ли допустить чтобы афиняне относились терпимо к софистам (будь они таковы как их представляют), если по свидетельству Секста Эм­пирика они осудили Протагора на смерть за его слова, что вследствие недостаточности своих знаний он не может сказать существуют ли боги, а если и суще­ствуют, то не знает, что они такое.

Несомненно, что софисты, обучая искусству "из чер­ного делать белое", были неповинны в чем-либо та­ком, что считалось предосудительным, хотя серьезные мыслители, как Платон и Аристотель, и могли прези­рать ту поверхностную философию, которая порожда­ла это искусство.

Но если, за исключением таких мыслителей, как Платон и Аристотель, никто не считал этого искусст­ва предосудительным, то понятно, чего оно не могло носить тот характер, который приписан ему противни­ками софистов. Явно безнравственное учение возму­щало бы всякую человеческую душу, софистов же не только не преследовали, но даже, напротив, они пользо­вались огромным почетом, и их услуги вознагражда­лись. Можно поэтому думать, что или их учение было совсем не таким, как его представляют, или же, что греки не считали его безнравственным. Вероятнее всего, что справедливо и то, и другое. С одной стороны, софисты учили вовсе не тому, что обыкновенно при­писывается им, а с другой стороны, то, чему они учили, вовсе не признавалось безнравственным. Остановим­ся на этих двух пунктах.

Во-первых, никогда не существовало никакой докт­рины, общей для всех софистов. Софисты не являлись отдельной сектой или какой-либо такой философской школой, которая придерживалась бы учения, называе­мого немцами "софистикой". Никакой "софистики" у греков не было. Каждый софист имел свои собствен­ные взгляды и вовсе не был связан мнениями других софистов, так же как в наше время адвокат отнюдь не обязан разделять теологические воззрения всего ад­вокатского сословия, или как тот или другой профес­сор философии вовсе не обязан подавать свой голос за одно со всеми другими профессорами. Если при­нять это во внимание, то тотчас станет очевидным, как неосновательно приписывать всем софистам взгляды, выраженные каким-либо одним софистом и притом известные нам по карикатурному их изложению Пла­тоном. Вообще, признавать какую-то "софистическую* доктрину" совершенно нелепо; можно говорить толь­ко о "софистическом искусстве" и, осуждая его, следу­ет в каждом отдельном случае, указывать на то или другое провинившееся лицо.

Софисты учили искусству вести спор. Склонность греков к крючкотворству и тяжбам благоприятствовала процветанию подобного искусства. Их чрезвы­чайная любовь к судебным процессам известна всем, хоть сколько-нибудь знакомым с греческой историей. Из карикатурного изображения судебного процесса у Эсхила, в его замечательной драме "Эвмениды", вид­но, с каким жадным любопытством относились греки к самым мелким подробностям процесса. Для удов­летворения такого спроса не замедлило явиться и со­ответствующее предложение. Коракс и Пизий соста­вили правила ведения споров. Затем появились рас­суждения Протагора о наиболее важных сторонах су­допроизводства, а Горгий предложил целый ряд образ­цов для обвинения и защиты, учитывающих все слу­чаи, какие только могут представиться на практике. Короче говоря, граждан учили быть своими собствен­ными адвокатами. Такое искусство ни в коем случае не заключало в себе чего-либо безнравственного. Если бы оно могло вести или, действительно, вело бы к без­нравственности, то, несмотря даже на крайнюю необ­ходимость в нем, среди греков нашлись бы те немно­гие, кто восстал бы против подобного искусства.

Итак, всякий, кто желал достигнуть влиятельного положения, должен был обладать хоть какой-либо спо­собностью убеждать других или опровергать чужое мнение, защищать себя от обвинений или, в случае нужды, самому обвинять других. Такому человеку ну­жен был дар слова как для частных бесед и сношений со своими политическими приверженцами, так и для произнесения речей в тех общественных собраниях, которые созывались официально. Даже для того, кто командовал армией или флотом, независимо от суще­ствования военных законов и привычки к дисципли­не со стороны подчиненных, необходимо было хорошо владеть речью, так как это давало возможность под­держивать в подчиненных хорошее настроение духа, возбуждать в них доверие к себе и заставлять их повиноваться. Но не только политическим вождям народа невозможно было обойтись без ораторского искусства. Во всех демократиях и, вероятно, в различ­ных местностях, где существовали олигархии свобод­ного характера, суды были более или менее многочис­ленны, и судопроизводство было гласное и публичное. Особенно это касается Афин, где дикастерии1 были весьма многочисленны и судьи получали плату. Ник­то не мог послать в суд вместо себя наемного адвока­та, но всякий должен был являться в суд лично, если он желал получить удовлетворение за причиненное ему зло или сам был обвиняем в чем-либо. Поэтому, всякий, хотя бы он и был прав, рисковал быть осуж­денным или мог проиграть процесс, если не обладал даром слова настолько, чтобы ясно изложить свое дело дикастам, а равно и опровергнуть ложные утвержде­ния и разоблачить софизмы противника. Потребность в этом сознавалась всяким гражданином - и бога­тым, и бедным, и потому владеть сколько-нибудь ре­чью было столь же необходимо, как и владеть хотя бы в некоторой степени оружием. Таким образом, даже та умственная изворотливость, которая черное превра­щает в белое, стала в некотором роде добродетелью и практической потребностью для каждого афиняни­на. В настоящее время для защиты в суде принято нанимать адвоката и потому нет нужды приобретать это уменье: излагать и защищать свое мнение. Но спрашивается, считаются ли современные адвокаты развратителями общества и придет ли кому-нибудь в голову утверждать, что они "черное обращают в бе­лое", и что именно в этом одном и состоит назначе­ние адвокатуры? Каждый адвокат, защищая уголовно­го преступника, напрягает всю свою энергию и пуска­ет в ход все свои знания и искусство для того, чтобы выставить его в наилучшем свете. Порицают ли кого-либо из адвокатов, если им удается выиграть дело, ка­кое бы грязное оно ни было? Напротив, чем хуже дело, тем больше славы приносит оно адвокату.

' Дикастерии - демократический, суд присяжных., введенный в Афинах Салоном.

Но предположим, что адвокат решил давать уроки судебного красноречия; предположим, что он объявил во всеуслышанье, что за определенное вознагражде­ние он обучит любого искусству излагать мысли, вес­ти спор, а также покажет, как допрашивать свидетелей и пользоваться всякими юридическими уловками и изворотами так, что обучаемый сможет стать вполне сносным адвокатом. Все это, конечно, будет несколько экстравагантным, но можно ли считать это безнрав­ственным? Вероятно, кое-кто возразит, что адвокат, да­вая возможность обращать черное в белое, будет пло­дить плутов и негодяев, но это соображение не столь серьезно, как кажется на первый взгляд. Без сомнения, справедливо, что иногда ораторское искусство, остро­умие и разные уловки доставляют торжество грязно­му делу, но справедливо, с другой стороны, что, благо­даря тому же, и честный человек выигрывает, а многие плуты терпят неудачу. Если благодаря судебному крас­норечию неправое дело иногда одерживает верх, что есть необходимое зло; то все-таки именно судебное красноречие дает почувствовать и всю силу правды, а это составляет истинную цель правосудия. Каликл, защищая Горгия, возражал Сократу таким образом: "Если кто-нибудь обвинит вас в преступлении, кото­рого вы не совершали, и вы будете заключены в тюрь­му, вы придете в изумление и, обезумев, не найдетесь, что сказать, а затем, когда вы предстанете перед судом, то, как бы ни был ничтожен и слаб ваш обвинитель, но если ему вздумается обвинить вас в уголовном преступлении, вы погибли. Что же это за мудрость, если обладающий ею даровитый человек не в состоя­нии воспользоваться превосходством своей природы и не способен предохранить себя и других от величайших опасностей, тогда как враги его могут присвоить себе всю его собственность и довести его до положения тех, которые лишаются всех прав по приговору суда".

Если допустить, что адвокат, обучая судебному крас­норечию, поступает не безнравственно, но лишь ори­гинально, то после перенесения взятого примера на область политики, в демократическое государство Афины, где демагоги пользовались огромным влияни­ем, станет понятно почему искусство софистов не считалось безнравственным. В качестве пояснения можно привести отрывок из "Государства" Платона, в котором Сократ, указывая на продажность софис­тов, говорит: "Эти софисты учили только тому, что практикуется самим народом в собраниях, тем не менее софисты называют это мудростью. Они посту­пают совершенно также, как человек, который взду­мал бы наблюдать инстинкты и привычки какого-либо огромного и сильного животного, чтобы узнать, как лучше подойти к нему, от чего оно приходит в ярость или успокаивается, какие крики оно издает и какие звуки укрощают или раздражают его. Изучив все это и назвав свои знания мудростью, человек этот пере­дает их другим, не понимая, что хорошо или постыдно в этих инстинктах и привычках; он называет хоро­шим то, что нравится животному, а дурным то, что сер­дит его, но он не понимает разницы между тем, что хорошо само по себе (безусловно), и тем, что хорошо лишь относительно".

Можно видеть в этих словах обычную склонность Платона к карикатуре, но из них ясно следует, что софисты не учили чему-либо противоречащему обще­ственной нравственности, хотя их искусство и могло оскорблять абстрактную нравственность. Сам факт популярности софистов доказывает, что они только

откликались на запрос общества; они удовлетворяли всеобщему требованию и за это получали денежное вознаграждение. Платон постоянно указывал на про­дажность софистов, но сам он был богат и ему легко было отпускать саркастические замечания на этот счет. Греки платили своим музыкантам, художникам, скуль­пторам, врачам, поэтам и школьным учителям; почему же философы должны были составлять исключение? Денежное вознаграждение получали, между прочим, и Зенон Элейский, и Демокрит; впрочем, оба эти фило­софа иногда причисляются к софистам. И, действитель­но, можно ли хоть как-то обосновать, почему для филосо­фов постыднее брать деньги, чем для поэтов; а известно, что последние получали очень хорошую плату.

Таким образом, будем считать установленным, что "софистическое искусство" (а только оно обще всем софистам) не заключает в себе ничего безнравствен­ного или, по крайней мере, не считалось безнравствен­ным в древней Греции. Теперь же посмотрим на­сколько справедливо известное обвинение софистов в том, что они развращали афинскую молодежь и что будто бы сама сущность их учения вела к деморализа­ции общества.

Определенно можно утверждать, что афиняне не считали софистов развратителями молодежи. Это следует из того, что они ни в чем не обвиняли софи­стов, тогда как ими был осужден Сократ (из чего вид- '• но, что они не были безразличны к взглядам филосо­фов). Когда Анаксагор и Протагор стали подрывать основы нравственности и выражать идеи, противоре­чащие господствовавшей в Афинах религии, они были изгнаны; но были ли в чем-либо обвинены Горгий, Гиппий и Продик?



Однако искусство софистов по самой своей сути могло влиять развращающим образом, хотя бы это и

было не заметно для современников. Именно так, на­верное, и нужно смотреть софистов; однако совершен­но недопустимо возлагать на них ответственность за те последствия, которые сделала возможными их про­фессия. Вообще логические последствия - некоррект­ная точка зрения. Люди не могут отвечать за то, к чему, по мнению других, могут привести их идеи. Со­крат был осужден на смерть именно за те последствия, к которым, как казалось другим, могло привести его учение. Столь же безосновательно и общепринятое порицание софистов и прежде чем обвинять их в развращении афинских нравов, следует поискать бо­лее веских доказательств. Почему, спрашивается, Пла­тон всегда отзывался о софистах в столь жестких выражениях? Почему он считал их учение столь опас­ным? Причина, по всей видимости, в том, что он совер­шенно расходился с софистами. Он ненавидел их по той же причине, что и Кальвин Сервета; но так как по природе своей Платон был великодушнее Кальвина, то его ненависть не выразилась в столь гнусной фор­ме. Если Платон осуждал софистов, то точно также он должен был осуждать всех общественных деяте­лей того времени. При чтении "Горгия" или "Госу­дарства" сразу бросается в глаза как скор и нераз­борчив Платон на обвинительные приговоры. На всех он налагал одно общее клеймо позора, на софистов и риторов, на музыкантов и поэтов, равно как и на всех государственных людей прошлого и настоящего ему времени, не исключая даже великого Перикла. Тем не менее Платон настолько был далек от того, чтобы счи­тать софистов главными развратителями афинского общества, что даже прямо высказался против подоб­ного мнения, заметив, что: "Коль порочен весь народ или общество со всей его системой морали, с его умом и чувствами, наставники такого общества должны быть также порочны - иначе их учение не было бы принято; если бы они учили добру, то преобладающее влия­ние уничтожило бы результаты их наставлений, и они оказали бы действие лишь на немногих избранных лиц".

Истина заключается, однако, в том, что пропаганди­ровавшееся софистами учение, если только можно так назвать их взгляды, носило все же этический харак­тер. Ведь на самом деле нелепо предполагать, что мож­но обучать безнравственной этике, то есть такой сис­теме нравственности, которая заведомо ведет к без­нравственности. Чтобы пояснить эту мысль, попытаем­ся определить, в чем же состояло учение софистов.

Платон выставил софистов, конечно, в карикатур­ном виде, ибо невозможно, чтобы кто-либо серьезно придерживался взглядов, подобных тем, которые изло­жены у Платона. У него не найти подлинных взгля­дов Протагора и Горгия, наоборот, выбрав одну из их доктрин и объяснив ее по-своему, Платон стремился показать, что она ведет к вопиющей нелепости и без­нравственности. Это походит на то, как если бы Битти вздумал передать нам в своем изложении учение Беркли. Как известно, Беркли отрицал существование внешнего мира, утверждая, что он есть не что иное, как мир идей. Битти, осмеивая такое воззрение, советовал Беркли последовать своим принципам и попробовать пройтись над пропастью. Конечно, Битти в этом слу­чае допускал грубую логическую ошибку. Он не по­нял доводов Беркли и вывел заключение из своей же ошибки. Теперь предположим, что Битти написал диалог вроде одного из диалогов Платона, предположим Далее, что он заставил Беркли излагать свои взгляды так, как он сам Битти, толкует их, то есть впадая в некоторое преувеличение для усиления эффекта и даже в нелепости для более легкого опровержения противника. Спрашивается, как бы он заставил говорить Беркли? Он, конечно, вложил бы в уста его приблизительно такую речь: "Да, я утверждаю, что нет такого внешнего мира, какой обыкновенно представляют себе люди. Нет материи, но существуют только идеи. Если бы я попробовал пройтись над пропастью, со мной не случилось бы никакого несчастья потому, что это толь­ко идеальная пропасть". Таково толкование Битти; известно - насколько оно справедливо; но столь же несправедлив и взгляд Платона на софистов. Загля­нув в сочинение Беркли, можно без труда опроверг­нуть Битти, Платона же поможет опровергнуть пони­мание человеческой природы. Исторический опыт че­ловечества свидетельствует, что даже один человек, а уж тем более целая корпорация людей, не может серь­езно, публично и постоянно распространять идеи, под­рывающие всякую нравственность, не подвергаясь за это самому тяжкому наказанию. Для того, чтобы рас­пространять безнравственные идеи с самой слабой надеждой на успех, человек должен действовать во имя безусловной нравственности. Учить безнравствен­ности и открыто считать это безнравственным, - а в этом и заключалась, по мнению Платона, профессия софистов, - нечто совершенно не соответствующее человеческой сути.



Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6




©engime.org 2024
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет