Античная философия



бет3/6
Дата27.02.2020
өлшемі425,7 Kb.
#57487
түріРеферат
1   2   3   4   5   6
§ 4 Зенон Элейский

Не следует смешивать Зенона, названного Плато­ном Элейским Паламедом, с Зеноном Стоиком. Судя по всем рассказам - это был один из самых замеча­тельных философов древности, равно великий в сво­их делах и в своих сочинениях и отличившийся как в той, так и в другой сфере энергией, горячностью, бескорыстием. Зенон родился в Элее около 70-ой олим­пиады (500 г. до Р. X.), был учеником Парменида и, как утверждали некоторые, его приемным сыном.

Первый период своей жизни он провел в тиши занятий. От своего любимого друга и наставника Зе­нон научился выше всего ценить умственные наслаж­дения - единственные наслаждения, которыми нельзя пресытиться. От него же он научился пренебрегать блеском высокого общественного положения и богат­ства, не становясь однако при этом мизантропом1 или эгоистом. Он трудился для блага своих ближних, но, избегая награды, он отказывался от должностей и все­возможных почестей, с помощью которых сограждане готовы были выразить ему свою признательность за его труды. Его главной наградой было внутреннее спокойствие и сознание собственной непорочности. Отсутствие честолюбия в этой отважной, возвышен­ной личности должно было, конечно, возбуждать у древ­них изумление. Зенон избегал должностей не вслед­ствие скептического безразличия и не из чувства пре­небрежения к суждениям своих ближних. Он был настолько же деликатный, насколько и впечатлитель­ный человек, крайне чувствительный к похвале и осуж­дению, что видно из его прекрасного ответа на задан­ный ему кем-то вопрос: почему он так огорчен пори­цанием? "Если бы неодобрительный отзыв моих со­граждан," - ответил он, - "не причинял мне боль, то и похвала их не доставляла бы мне удовольствие". В робких умах, страшащихся грубой насмешки глупцов и нахалов, эта чувствительность пагубна, но она, на- против, служит импульсом к великому героизму и благородным стремлениям у людей, не боящихся ни­кого, кроме собственной совести и принимающих одоб­рение окружающих только после ее приговора.Имен­но таким человеком и был Зенон. В борьбе за истину прошла вся его жизнь; трагически окончилась эта борь­ба, но она не была бесплодна.



Патриотизм - одно из тех нравственных качеств Зенона, благодаря которому он, возможно, и стал зна­менит. Он жил в эпоху пробуждения свободы, когда вся Греция начала освобождаться от чужеземной за­висимости, сбрасывая с себя персидское иго и стре­мясь создать собственные национальные учреждения. Зенон не был чужд всеобщего одушевления и энтузи­азма. Здесь не место давать оценку его политической деятельности, но известно, что эта деятельность была выдающейся и благотворной. Элея была маленькой колонией, однако ее Зенон предпочел великолепным Афинам, ибо он вполне сознавал превосходство про­винциальной скромности и честности жителей Элей над беспринципностью и склонностью к увлечениям афинской толпы, привыкшей к роскоши, беспокойной жизни, фразерству и легкомыслию. Впрочем, как мож­но заключить из слов Платона в начале диалога "Пар-менид", Зенон иногда посещал Афины, стремясь рас­пространить там идеи своего учителя. Известно, что у Зенона было много учениквв (среди которых называ­ют даже Перикла), и что он первый из философов стал брать деньги за обучение.

Когда Зенон возвратился в Элею последний ^аз, то оказалось, что власть в городе насильственно захва­тил тиран Неарх. Как и следовало ожидать, Зенон всту­пил в заговор против тирана, но заговор потерпел неудачу и философ был схвачен. Тогда-то, по свиде­тельству Цицерона, сказалось благотворное влияние идей его учителя. Зенон доказал, что для истинно мужественной души страшна лишь низость и что боязнь - удел женщин и детей или мужчин, имеющих женс­кие сердца. Во время дознания, когда Неарх задал ему вопрос о соучастниках, Зенон поверг его своим отве­том в страх и мучительное сомнение, перечислив всех придворных тирана: выходка смелая и искусная, не считавшаяся в те времена бесчестной. Устрашив ти­рана, Зенон якобы обратился к присутствующим и воскликнул: "Если вы намерены оставаться рабами из страха подвергнуться тому же, что выношу теперь я, то мне остается только удивляться вашей трусос­ти". Сказав это, он откусил себе язык и выплюнул его в лицо тирана. Все это привело народ в такое возбуждение, что он бросился на Неарха и умертвил его.

Античные авторы, излагая этот факт, значительно расходятся между собой относительно подробностей, но в главных чертах их рассказы их соответствуют вышеизложенному. Некоторые, правда, утверждали, что Зенон был истолчен до смерти в огромной ступе. Других более достоверных данных о его смерти нет.

За Зеноном, как за философом, должны быть при­знаны особые заслуги. Он первый ввел в употребле­ние столь прославленный диалектический метод. Все писатели античности единодушно приписывают Зенону открытие этого метода, оказавшегося в руках Со­крата и Платона столь могущественным полемичес­ким оружием. Метод этот заключается "в опровер­жении заблуждений посредством доведения до неле­пости, и таким образом, он служит средством уста­новления истины". Учение Парменида и было той ис­тиной, которую Зенону предстояло установить. Вооб­ще не следует искать в аргументах Зенона чего-либо, кроме диалектического искусства. Он не внес ничего нового в само учение, не он открыл метод, имеющий очень важное значение в полемике. Ксенофан заложил основание этого учения, определенность ему при­дал Парменид, а на долю Зенона выпала задача бороть­ся за это учение и защищать его. И Зенон превосход­но справился с ней. "Зенон был полемистом по при­званию. Отсюда, в мире внешнем, бурная жизнь и тра­гическая смерть патриота, а в мире мысли, трудолюби­вый характер философа - диалектика".

Ощущая свое призвание быть борцом, он довел до совершенства полемические приемы нападения на своих противников и защиты своих взглядов. Весьма естественно, конечно, то, что он первый начал писать прозой. Как Ксенофан инстинктивно выражал свой необузданный энтузиазм в поэтической форме, так склонность Зенона к аргументации естественным об­разом нашла свое выражение в прозе. Великий рап­сод, переходя из города в город, старался увлекательнее и как можно сильнее выразить те великие идеи, кото­рые будоражили его ум. Между тем Зенон, великий логик, больше был занят опровержением приводимых против его учения аргументов, чем распространени­ем самого учения, так как он полагал, что, раз уж заблуждение обнаружено, то истина обязательно бу­дет установлена. "По свидетельству античных авто­ров, Зенон не сочинял поэм, подобно Ксенофану и Пар-мениду, но писал исключительно прозаические трак­таты, то есть опровержения".

Причины этого не трудно ронять. Прибыв в Афи­ны молодым человеком с тем, чтобы распространять идеи Парменида, он, вероятно, был озадачен тем про­тиводействием, которое встретило защищаемое им учение со стороны изворотливых и склонных к эмпи­рическому мышлению афинян, уже принявших в ка­честве господствующей доктрины положения ионийс­кой философии. Сначала Зенон, несомненно, был сму­щен количеством посыпавшихся на него со всех сто­рон возражений, но, обладая в высшей степени проницательным и находчивым умом, он скоро оправился и в свою очередь перешел в наступление. Вместо того, чтобы учить догматически, он стал учить диалекти­чески. Вместо того, чтобы оставаться в сфере чистой науки и развивать идеи, порожденные интуитивным разумом, он стал на почву своих противников - почву ежедневного опыта и знаний, непосредственно внуша­емых чувствами. И став на эту почву, он обратил про­тив своих оппонентов их же собственное орудие-насмешку, заставив их признать, что легче предста­вить себе Многое, как продукт Единого, чем дойти до идеи Единого, отправляясь от предполагаемого Мно­гого.

"Полемический метод привел в крайнее замеша­тельство приверженцев ионийской философии и воз­будил живой интерес и внимание к идеям италийс­кой (пифагорейской) школы и, таким образом, в сре­доточии греческой цивилизации было брошено плодо­творное зерно, из которого выросла более совершен­ная философия". Платон кратко выразил различие между Парменидом и Зеноном, указав, что учитель установил существование Единого, тогда как ученик доказал несуществование Многого.

Зенон доказывал, что на самом деле есть только Единое и что все остальное есть не более, как видоиз­менение или видимая форма этого Единого. Он признавал, что этих видимых форм много, но при этом он не допускал, чтобы эти видимости (кажущееся) были действительными сущностями. Так, например, он от­рицал движение по существу, но не видимость движе­ния. Диоген Циник, желая опровергнуть доводы Зено­на против существования движения, поднялся с места и стал ходить перед ним, но этим он только показал, что совершенно не понял сущности аргументов Зено­на. Своей ходьбой Диоген не опроверг Зенона, равно как и Джонсон, толкнув ногой камень, не опроверг

Беркли, отрицавшего существование материи. Ответ Зенона мог быть таков: "Вы ходите, это совершенно верно, но только при поверхностном рассмотрении можно принять вашу ходьбу за движение, между тем как, согласно доводам разума, вы пребываете в покое. То, что вы называете движением, всего лишь название, служащее для обозначения совокупности целого ряда одинаковых состояний, из которых каждое, рассматри­ваемое отдельно, есть покой. Всякий предмет, заполня­ющий собой пространство, равное своему объему, бе­зусловно пребывает в состоянии покоя в этом про­странстве, движение же от одного места к другому есть лишь название суммы положений предмета во всех промежуточных точках пространства, в которых предмет в каждый момент находится в покое". Возьмем для примера круг: он состоит из множества отдельных точек или прямых линий; ни одна из этих линий в отдельности не может быть названа кругом, но все эти линии в совокупности носят одно общее название - круг. Точно так же, в каждой точке про­странства предмет находится в покое, но общую сум­му нескольких таких состояний покоя и принято на­зывать движением.

Главная логическая ошибка, оспариваемая Зеноном, заключается в предположении, что движение есть нечто, присоединяющееся к предмету, тогда как оно есть лишь состояние предмета, что ясно понимал Зенон. Падающий камень не есть "камень" и еще нечто, называемое "движением"; иначе следовало бы при­знать и еще особое нечто, называемое "покоем*. На самом деле и движение, и покой всего лишь названия, служащие для обозначения состояний камня. Даже покой есть определенное проявление силы. Покой есть сила сопротивляющаяся, движение же есть сила торжествующая. Таким образом, можно принять, что ма­терия постоянно пребывает в движении, что и означает согласие с положением Зенона об отсутствии дви­жения как чего-то отдельного от предмета.

Другие аргументы Зенона против возможности движения (всего их у него четыре, третий только что был изложен) приведены у Аристотеля, но это скорее остроумные примеры того странного положения, в которое попадает хитроумный диалектик, чем действи­тельные доказательства серьезного человека. Поэто­му появилась точка зрения, согласно которой цель этих аргументов заключалась в том, чтобы выставить в смешном свете ненаходчивость противников. Но не следует спешить освобождать Зенона из сетей его собственной логики, в которых он мог запутаться столь же легко, как и другие. Люди и более великие, чем он, сбивались с толку игрой слов, пускаемой в ход ими самими.

Приведем первые два его аргумента:

1) Движение невозможно, потому что движущийся предмет, прежде чем дойти до конца пути, должен до­стигнуть середины его, которая в свою очередь ста­новится концом пути, так что относительно ее можно сказать то же самое, то есть, что движущийся предмет, прежде чем дойти до этого (второго) конца, должен достигнуть среднего пункта, и так далее до бесконеч­ности, так как делимость материи бесконечна. Так, если бросить камень на расстояние четырех шагов, то прежде чем он достигнет конца этого пути, он должен проле­теть расстояние в два шага; в этом же расстоянии второй шаг становится концом пути, а первый - сере­диной; но прежде чем пролететь расстояние в один шаг, камень должен пролететь расстояние в полшага, а прежде же чем пролететь это расстояние в полша­га, камень пролетит половину этой половины шага, и так далее, до бесконечности.



2) Второй аргумент заключается в его известном софизме об Ахиллесе. Суть его состоит в следую­щем: предположим, что Ахиллес бежит в десять раз быстрее черепахи, которая находится впереди его. В таком случае Ахиллес никогда не догонит черепаху, ибо если допустить, что их разделяет расстояние в сто шагов, то за то время пока Ахиллес преодолеет эти сто шагов, черепаха в свою очередь продвинется еще на десять шагов и так далее, до бесконечности. Та­ким образом, выходит, что Ахиллес может бежать веч­но, но никогда не настигнет черепаху.

Слово "вечно" в заключительном выводе означа­ет столько времени, сколько угодно, но принятые допу­щения дают право говорить не о любой продолжи­тельности времени, а о любом числе отрезков време­ни. Из принятых допущений следует только то, что указанные сто шагов можно разделить на десять, ре­зультат этого деления опять на десять, и так далее, так что не будет конца делению исходного расстояния, а следовательно, и делению того времени, которое необ­ходимо для его преодоления. Однако, в данном слу­чае бесконечно делится то, что само по себе конечно, то есть речь идет лишь об определенном периоде вре­мени, продолжительность которого равна каким-нибудь пяти минутам. Пока эти пять минут не прошли, оста­ток от них можно делить на десять сколько угодно раз, что совершенно оправдано, так как делится лишь определенный промежуток времени, не превышающий пяти минут. Короче говоря, из аргументации Зенона можно заключить, что для прохождения какого-либо конечного расстояния требуется не бесконечное вре­мя, но время, которое может быть делимо до бесконеч­ности. Игнорирование этого различия и составляет суть логической ошибки.

И хотя считается, что разоблачение этого софизма принадлежит Гоббсу, однако следует отметить, что совершенно правильно этот софизм был понят и Арис­тотелем. Его ответ Зенону, показавшийся почему-то Бейлю "жалким", состоял в следующем: так как рас­стояние в один шаг лишь потенциально бесконечно, а в действительности конечно, то оно легко может быть пройдено в конечное время.

Место не позволяет здесь вдаваться в рассмотре­ние всех аргументов, приводимых Зеноном против существования множества предметов. В общих чер­тах они могут быть изложены так. Существует лишь единое Бытие (сущность), которое необходимо долж­но быть неделимым и бесконечным. Допустить, что Единое делимо, значит допустить, что оно конечно. Если оно все же делимо, то оно должно быть бесконечно делимо. Но предположим, что существует два отдель­ных предмета, в таком случае между ними непремен­но должен быть промежуток, или нечто отделяющее и ограничивающее их. Что такое это "нечто"? Оно есть что-то отличное от этих двух предметов. Если же оно отлично от них, если оно не тоже самое, что и они, то оно в свою очередь должно быть отделено от них новыми промежутками, новыми "нечто", и так далее -до бесконечности. Таким образом, только одно "не­что" может существовать как общая основа для всего множества различных видимостей.

Зеноном завершается второе весьма важное и са­мостоятельное направление в философии, которое было намечено Анаксимандром, а затем развито Пифаго­ром, Ксенофаном и Парменидом. Направление это может быть названо математическим или абсолют­ным. Между ним и ионийской системой (называемой еще физической или эмпирической) всегда существо­вала коренная противоположность, но до Зенона эти две системы развивались почти параллельно, оказы­вая самое незначительное влияние друг на друга. С появлением в Афинах Зенона эти системы пришли в соприкосновение, что выразилось в возникновении и развитии нового метода - диалектического. Метод этот, породивший софистов и скептиков, оказал ог­ромное влияние на все последующие философские школы и составил главную особенность философии Сократа и Платона, в чем нам предстоит еще убе­диться.

Между пресекшимся математическим направлени­ем и тем кризисом в философии, выражением кото­рого стала эпоха софистов, находится еще несколько промежуточных ступеней развития философской мысли, также представляющих для нас определенный инте­рес.
ИДЕИ О СОТВОРЕНИИ МИРА И О ПРОИСХОЖДЕНИИ ЗНАНИЯ
§ 1 Гераклит

"Жизнь есть комедия для тех, кто думает, и траге­дия для тех, .кто чувствует". Этот афоризм Горация Уолпола можно смело отнести как к Демокриту, так и к Гераклиту, слывшим в древности соответственно за смеющегося и плачущего философов: "Один сожалел о печальных временах, другой осуждал их; один осме­ивал безумие, другой оплакивал преступления".

В наше время обе эти характеристики не воспри­нимаются всерьез и считаются продуктом вымысла. Однако, зачастую вымыслы представляют собой исти­ну лишь в преувеличенном виде. В каждом из этих философов, вероятно, было нечто, какое-то зерно, из ко­торого и произрастали подобные вымыслы. Относи­тельно Гераклита справедливо было замечено, что "не следует обычное представление о нем, как о плачущем философе, отвергать всецело, как будто оно не имеет никакого значения, никакой связи с его философией. Идеи, составляющие его систему, суть как бы части его самого, и было бы несправедливо отторгать какую-либо из них. Анаксимен пришел к выводу, что в нем самом заключена была сила и принцип, управ­лявшие всеми действиями и отправлениями его орга­низма; Гераклит же полагал, что в нем была жизнь, которую он не мог назвать своей, но которая, однако, составляла все его существо в самом высшем смыс­ле, так что без нее он был бы жалким, беспомощным, одиноким созданием. Это была жизнь универсальная, связывавшая его со всеми его ближними, с абсолют­ным и первоначальным источником всякой жизни".

Гераклит был сыном Блисона и родился в Эфесе около 69 олимпиады (503 г. до Р. X.). Он обладал надменным нравом и меланхолическим характером. По свидетельству Диогена Лаэртского, Гераклит не принял предложение сограждан занять высшую дол­жность, ибо считал их безнравственными. Но при этом он отказался от должности в пользу своего брата, что дает основание думать, что он руководствовался в данном случае другими побуждениями. Не согласует­ся ли, в самом деле, этот его отказ от должности со всеми остальными известными обстоятельствами его жизни? Вот один пример. Когда однажды он играл с детьми близ храма Дианы, видевшие его выразили ему свое удивление, что он проводит время в таких заня­тиях. "Не лучше ли" - возразил на это Гераклит, -"играть с детьми, чем разделять с вами труд заведывания делами?" Сквозящее в этом ответе презрение, развившееся впоследствии в мизантропию, скорее было результатом болезненного настроения, чем какого-либо благородного негодования. Сомнительно, чтобы испор­ченность граждан вынудила его отказаться от усилий наставить их на путь добродетели. Сомнительно, что­бы эта испорченость заставила его удалиться в горы и питаться там травами и кореньями, подобно аскету.



Если в Эфесе так велика была распущенность нравов, то разве не нашлось бы для него места в остальной Греции? Дело, по-видимому, в том, что он искал уеди­нения с единственной целью, чтобы в тиши предаться своим сердечным мукам. Он был мизантропом, ми­зантропия же это душевное страдание, но никак не благородное негодование, и происходит она из болез­ненного самосознания, а не из печального мнения, со­ставленного о людях. Цель своей жизни Гераклит видел в исследовании глубоких тайников своей души. Такова цель всех аскетов, впрочем как и всех филосо­фов; но первых она приводит к болезненному самоуг­лублению, а последних побуждает заниматься науч­ной деятельностью.

Надменное письмо, в котором Гераклит отклоняет любезное приглашение царя Дария провести некото­рое время при его дворе, лучше всего обрисовывает этот характер:

"Гераклит Эфесский царю Дарию, сыну Гистаспа, шлет привет!

Все люди уклоняются от пути истины и справедли­вости. В душе их нет ничего, кроме алчности; они стре­мятся лишь к суетной славе с упорством безумия. Что касается меня, то я чужд зложелательства: я ни­кому не враг. Но мне в высокой степени ненавистно тщеславие дворов, и я никогда не ступлю на персидс­кую землю. Довольный малым, я живу как мне нра­вится".

Мизантропия Гераклита и была причиной легенды о нем, как о плачущем философе, отказавшемся от дол­жности будто бы потому, что он считал граждан ис­порченными. О нем также рассказывают, что, желая излечиться от водяной, он погружался в навоз, пола­гая, что теплота заставит испариться из него воду; но этот рассказ по всей видимости выдуман.

Философия Гераклита была и до сих пор еще оста­ется предметом споров. Сам философ выражался на­столько загадочно, что его прозвали "Темным" До нас дошло лишь несколько отрывков из его сочинений. Напрасно было бы пытаться составить по этим от­рывкам понятие о какой-либо связной философской системе, но из них, а также из других данных, можно выяснить общее направление философии Гераклита.

Предание о том, что учителем Гераклита был Ксенофан, основано на очевидном сходстве их систем. Гераклит даже несколько более иониец, чем Ксенофан, то есть у него более развито физическое воззре­ние на Вселенную. Вообще Гераклита нельзя считать ни чистым ионийцем, ни последовательным италийцем; он колеблется между этими двумя направления­ми. Как ученик Ксенофана, он, конечно, должен был смотреть на человеческое знание, как на туман заб­луждений, сквозь который лишь временами пробива­ется луч света. Но, как мыслитель, унаследовавший ионийские идеи, он не разделял учения математичес­кой школы о том, что причина недостоверности чело­веческого знания заключается в ненадежности впе­чатлений, доставляемых чувствами, и что, следователь­но, разум человека есть единственный источник исти­ны. Гераклит не настолько был математиком, чтобы воспринять подобную точку зрения; он выработал со­вершенно противоположный взгляд. Он утверждал, что чувства служат источником всякого истинного зна­ния, потому что они вбирают в себя всемирный ра­зум. Чувства обманывают лишь в том случае, если они принадлежат грубой душе, другими словами, пло­хо развитое чувство дает ложные впечатления, чув­ство же, правильно воспитанное, приводит к истине. Что обычно, то - истинно; а что отклоняется от обыч­ного, то есть что исключительно, то ложно. Истинно все явное и истиной овладевают те, у кого чувства открыты для восприятия явного, универсального.

Как бы для того, чтобы резче отделить себя от Ксе­нофана, Гераклит заявлял: "Вдыхая в себя всемирный эфир, который и есть Божественный Разум, мы воз­буждаем свое сознание. Во сне мы ничего не созна­ем, но, пробудившись вновь становимся разумными потому, что во сне, когда органы чувств бездействуют, нет никакого общения между умом и окружающим эфиром - всемирным Разумом, дыхание остается един­ственным связующим средством, как бы корнем на­шего существа, и ум, вследствие такого обособления, теряет способность вспоминать о том, что он прежде знал. Тем не менее, пробудившись, ум восстанавлива­ет свою память через посредство чувств, служащих как бы проходами, и таким образом, придя в сопри­косновение с окружающим эфиром, мы снова приоб­ретаем разум. Как топливо, приближенное к огню, из­меняется и возгорается, а удаленное от него скоро те­ряет жар и пламя, так и та часть Всеобъемлющего, которая пребывает в нашем теле, становится менее совершенной, когда она отделена от этого Всеобъем­лющего, но с восстановлением связи ее с ним, через множество отверстий или входов она снова становит­ся подобной целому".

Можно ли было высказать что-то более противопо­ложное элейской доктрине? Одна система основана на принципе достоверности чистого разума, другая учит, что разум, предоставленный самому себе, то есть не получающий материалов от чувств, не дает истинного знания. Одна система исключительно рационалисти­ческая, другая исключительно материалистическая, но обе пантеистичны, потому что признают универсальный Разум, превращающийся в человеке в разум созна­тельный - идея, доведенная впоследствии до крайнего развития Гегелем. Вообще Гегель утверждает, что в"Логике" Гераклита нет ни одного пункта, который не был бы развит им, Гегелем, в его собственной "Логи­ке".

Очевидно,что у Гераклита, как и у Парменида, зат­рагивается так долго волновавший и до сих пор еще волнующий философские школы великий вопрос о происхождении идей. Ведь этих двух античных фило­софов можно причислить к двум обширным лагерям, на которые разделялись мыслители, решавшие этот вопрос: Парменид относится к приверженцам идеа­листической школы, пренебрегающей чувствами, а Ге­раклит - к сторонником материалистической школы, отвергающей все, что не вытекает прямо из ощуще­ний.

Вместе с Ксенофаном, Гераклит утверждал, что ум человеческий постоянно заблуждается, но он припи­сывал это несовершенству нашего разума, а не наших чувств, как Ксенофан. Гераклит полагал, что у челове­ка слишком мало Божественного Эфира (духа), тогда как Ксенофан учил, что умственное зрение затемняет­ся чувствами. Один желал, чтобы душа наша через посредство чувств отражала в себе всемирное, дру­гой советовал человеку замкнуться в самом себе, пре­небречь чувствами и вступать в общение лишь с иде­ями.

Странно, что такое явное противоречие между эти­ми двумя доктринами могло оставаться незамеченным. Но, однако, это так. О Гераклите известно, что он счи­тал чувства источником постоянных ошибок, и это же можно прочесть во многих современных и вполне Ком­петентных работах. Как в античности могло возник­нуть подобное мнение? Просто из признанного скеп­тического отношения Гераклита и Ксенофана к види­мым явлениям. Действительно, они оба отрицали дос­товерность человеческих знаний, но они исходили при этом из разных соображений. "У человека",- рассуж­дал Гераклит, - "нет достоверных знаний, но у Бога они есть, и тщетно человек старается научиться от Бога, как дитя от взрослого". По его представлению, человеческий ум составляет лишь часть универсаль­ного ума, часть же всегда несовершенна. Поэтому, мне­ние всех людей о каком-либо предмете (здравый смысл) ближе к истине, чем взгляд отдельной личности, так как коллективное мнение есть собрание частей и, как таковое, более приближается к целому.

И хотя, таким образом, Гераклит отстаивал прин­цип недостоверности всякого знания, он в то же вре­мя не отрицал саму возможность познания. Ведь чув­ства являются источником знания, и это чувственное знание, будучи индивидуально, несовершенно: но оно истинно в тех пределах, каких оно достигло. "Осел",-презрительно заметил Гераклит, - "предпочитает чер­тополох золоту: для осла золото не настолько ценно, как чертополох. И осел в одно и то же время прав и не прав". Точно также человек прав и не прав во всех своих предположениях, потому что ни о чем нельзя сказать утвердительно, что оно есть. "Все есть",- по­лагал Гераклит, - "и этого всего нет, потому что хотя действительно настает момент когда оно есть, но оно тотчас же перестает быть".

Отсюда и вытекает его знаменитая доктрина о том, что все существующее представляет собой "непрерыв­ный прилив и отлив", в чем Гегель усмотрел пред­восхищение своего не менее известного положения: "Бытие и Небытие одно и то же". Гераклит утверж­дал, что основное начало всего есть огонь. Для него огонь служил первообразом самопроизвольной силы и деятельности. Но, говоря об огне, как об основном начале, он подразумевал не пламя, которое есть лишь усиленный огонь, а теплый сухой пар - Эфир. Он пояс­нял: "Мир не создан ни Богом, ни человеком, но был, есть и всегда будет вечно живым огнем, который са­мопроизвольно в должной мере возжигается и угаса­ет". Нетрудно заметить, конечно, что это есть лишь видоизменение ионийской системы. Огонь Гераклита, принятый вследствие его самопроизвольной деятель­ности, в качестве полусимвола жизни и разума, напо­минает воду Фалеса и воздух Анаксимена. Но этот огонь является символом только наполовину. Те, кто принял его за чистый символ, упустили из вида другие стороны учения Гераклита. Философ, провозгласивший, что чувства служат источником всякого знания, есте­ственно склонен принять за основное начало ту или другую материальную стихию. В то же время Герак­лит несколько отклонился от ионийской системы, а именно: он предполагал различие между знанием, до­ставляемым чувствами, и знанием созерцательным. Вот поэтому Диогеном Аполлонийским и завершает­ся ряд чистых ионийцев, хотя в хронологическом по­рядке его следовало поместить вслед за Гераклитом, с идеями которого у него было много общего.

Гераклит назвал "Богом", Единым, этот то вспыхи­вающий, то угасающий и исчезающий среди дыма и пепла огонь, этот непрерывный, всеизменяющий при­ток предметов, о которых нельзя сказать в данный момент, что они суть, потому что они всегда лишь

становятся предметами.

Приведем его прекрасное сравнение всего суще­ствующего с рекой: "Никто не был дважды водной и той же реке, потому что ее воды, постоянно текущие, меняются; она разносит и снова собирает их; она пе­реполняется и снова спадает; она разливается и опять входит в берега". Это, очевидно, является лишь по­яснением его идеи прилива и отлива, такой же смысл имеет и такой его афоризм: "Все находится в движе­нии, нет отдыха или покоя". Теперь эти соображения Гераклита поясняют так:

"Идея жизни предполагает идею изменения, кото­рая вообще мыслилась древними, как движение, и, как всякое движение, оно направляется к чему-либо, к ка­кой-либо цели, хотя бы эта цель, в общем ходе разви­тия жизни, представлялась нам лишь переходной, ве­дущей к какой-либо следующей цели. Гераклит пред­полагал поэтому, что огню присуще тяготение к чему-то, некоторое стремление, для удовлетворения которо­го он постоянно принимал какую-либо определенную форму бытия, без всякого, однако, намерения удержать ее, но, напротив, с желанием изменить ее на другую. Так, творчество становится обычным времяпрепровож­дение Юпитера".

Гераклит смотрел на явления, как на столкновение противоположных стремлений и усилий движущего­ся, вечно деятельного огня; как на столкновение, из которого рождается прекраснейшая гармония. Все состоит из противоположностей, например, добро есть в тоже время зло, живое - мертво, и так далее. Все возникает из борьбы между противоположными стрем­лениями. Гармония мира есть гармония антагонисти­ческих импульсов, наподобие гармонии лиры и лука. Это не простая метафора; борьба, о которой говорится здесь, выражается в раздвоении того, что по существу едино; она есть противоречие, необходимо существую­щее между частным и общим, результатом и силой, Бытием и Небытием. Вся жизнь есть изменение, из­менение же есть борьба.

Гераклит первый признал абсолютную жизненность природы, бесконечную изменяемость материи, измен­чивость и уничтожаемость всего индивидуального. Вечным он считал только Бытие, высшую Гармонию, которая управляет всем.

Наша точка зрения на учение Гераклита позволяет также понять, почему он должен занять то место, ко торое отводится ему в истории философии. Гераклит как бы оказался стоящим одной ногой в лагере ионий­цев, а другой в лагере италийцев, но при этом он вов­се не пытался согласовать между собой мировоззре­ния этих двух лагерей. Свою задачу он видел только в отрицании, то есть в критическом отношении как к одной, так и к другой школе.

§ 2 Анаксагор

Местом рождения Анаксагора принято считать Клазомены - город, находившийся в Лидии, близ Ко-лофона, а время рождения - около 500 г. до Р. X.. По­лучив в наследство богатое родовое имение, он, каза­лось, был рожден для того, чтобы играть видную роль в государстве; но, подобно Пармениду, Анаксагор не придавал значение каким-либо внешним отличиям и направил свое честолюбие в иную сторону. Еще в юности, когда ему было всего 20 лет, им овладела страсть к философии. Как и все честолюбивые моло­дые люди, Анаксагор с пренебрежением относился к интеллигенции своего родного города. Его влекло в столицу, Афины манили его к себе своей шумной дея­тельностью, своим возраставшим значением. Он стре­мился туда, как английская честолюбивая провинци­альная молодежь стремится в Лондон, как все энер­гичное ищет подходящего поприща для своей деятель-



Ч

ности.

В то время когда Анаксагор прибыл в Афины, Гре­ция переживала знаменательную эпоху национально­го подъема. Несметные полчища персов были рассея­ны горстью отважных людей. Политическое значе­ние Греции и Афин достигло апогея, начинался век Перикла, один из самых славных в летописях челове­чества. Поэмы Гомера служили предметом литера­турных бесед и всеобщего наслаждения. Успехи Эсхила, достигнутые им в ранние годы, уже создали ту драму, которая до сих пор приводит в изумление и восхищение ученых и театралов. Юный Софокл, этот роскошный цветок античного искусства, еще только готовился ко вступлению в храм искусства и пока лишь размышлял о той драме, которую он впослед­ствии доведет до совершенства в "Антигоне" и в "Царе Эдипе". Ионийская философия также нашла себе приют в Афинах, и молодой Анаксагор охотно делил свое время между Гомером и Анаксименом.

Философия вскоре заняла главное место в его по­мыслах. Тайны вселенной возбуждали любознатель­ность Анаксагора, и, поддавшись искушению, он объя­вил, что цель и назначение его жизни - созерцать не­беса. Все заботы о материальных делах были им бро­шены. Имение его быстро пришло в упадок за то вре­мя, пока он разрешал свои философские проблемы. В тот день, когда Анаксагор понял, что стал нищим, он спокойно заметил, что "философии я обязан своим материальным разорением и своим духовным благо­денствием". Он стал учить; и среди его учеников были Перикл, Эврипид и Сократ.

Вскоре, однако, ему пришлось поплатиться за успех. Вследствие зависти и злобы одних и ханжества дру­гих, против него было возбуждено обвинение в нече­стии. Он был предан суду и осужден на смерть, но благодаря красноречию его друга и ученика, Перикла, приговор этот был смягчен и заменен изгнанием. Высказывалось предположение, что причиной пресле­дования, возбужденного против него, была именно его Дружба с Периклом и что, наказывая непопулярного философа, стремились покарать этого государственно­го деятеля. Предположение это, однако, произвольно и является скорее плодом изобретательности современ­ных ученых, чем выводом из реальных исторических фактов. В преследовании Анаксагора все вполне естественно - то же самое случилось впоследствии с Со­кратом, то же повторялось затем тысячу раз в исто­рии человечества - подобные факты были прямым следствием оскорбления господствовавших убеждений. Анаксагор нападал на религию своего времени и за эту дерзость он был предан суду и осужден.

После изгнания Анаксагор поселился в Лампсаке, и прожил там в полном спокойствии до конца своих дней. "Не я потерял афинян, но афиняне потеряли меня", - гордо говорил он. Он продолжал свои занятия и пользовался высоким уважением граждан Лампсаки. Так когда он уже лежал на смертном одре, гражда­не, желая чем-либо почтить его память, спросили его, каким образом они могли бы это сделать. Анаксагор изъявил желание, чтобы день его смерти ежегодно праздновался во всех школах Лампсаки, и это жела­ние исполнялось в течение целых столетий. Умер он на 73 году жизни. В городе Анаксагору был воздвиг­нут надгробный памятник со следующей надписью:

"Здесь покоится прах великого Анаксагора, ум ко­торого исследовал небесные пути истины".

Философия Анаксагора содержит настолько много противоречивых принципов, что довольно затруднитель­но изложить их все систематически, поэтому ограни­чимся только основными доктринами его философии.

Великий вопрос о происхождении и достоверности знания Анаксагор решал по своему. С одной стороны он, как и Ксенофан, полагал, что всякое знание, имею­щее своим источником чувство, обманчиво; с другой -он, наряду с Гераклитом, признавал и то, что всякое знание приобретается через посредство чувств. Обык­новенно полагают, что эти два взгляда противоречат друг другу и что Анаксагор не мог исповедовать их одновременно. Между тем они вполне совместимы. Причина, по которой Анаксагор считал чувства ненадежной опорой знания, заключалась в неспособности органов чувств человека распознать все реальные объективные элементы, образующие предмет. Так глаз, хотя и видит сложную массу, называемую цветком, не в состоянии, однако, определить из чего состоит цве­ток. Другими словами, чувствам доступны феномены1, но от них сокрыты ноумены2. Высказыв подобную мысль, хотя эта мысль выражена им смутно и неясно, Анаксагор предвосхитил одно из величайших откры­тий современной психологии. Что он так смотрел на знание, быть может, убедительнее всего доказывается таким его выражением, приведенным у Аристотеля: "Предметы для каждого таковы, какими они ему ка­жутся". Что может означать эта фраза, как не то, что наши знания ограничиваются феноменами? Такое тол­кование подкрепляется также и другим выражением, которое можно найти у Секста Эмпирика: "феномены суть критерии наших знаний о предметах, не воспри­нимаемых чувствами", то есть предметы невидимые становятся видимыми в феноменах.

Из вышеизложенного, однако, не следует заключать, что Анаксагор считал чувство единственным источ­ником знания. Он утверждал, что разум есть регули­рующая способность души, а ум есть регулятор Все­ленной. Согласно Анаксагору, чувства дают точный отчет о том, что они воспринимают, но их отчеты это только точные копии предметов. Чувства отражают предметы, но они отражают их такими, какими они представляются им. Разум должен поверять эти отче­ты, контролировать доставляемые чувствами впечат­ления.

1 Феномен - термин, обозначающий явление, в котором обна­руживается сущность чего-либо.

2 Ноумен - термин, служащий для обозначения сущности, не­доступной непосредственно познанию, но о которой можно су­дить по доступным восприятию проявлениям (феноменам).

Используем теперь эту доктрину для. объяснения некоторых положений Анаксагора, которые вроде бы противоречат очевидности и приводят многих в недо­умение. Так, Анаксагор утверждал, что цвет снега не белый, а черный на том основании что вода, из кото­рой состоит снег, черного цвета. Говоря так, он вовсе не отрицал того факта, что снег кажется нашим чув­ствам белым; его вполне определенный взгляд на чув­ственную природу знания исключал саму возможность отрицания чего-либо подобного. Все дело в том, что по его теории разум человека свидетельствует о не­точности чувственного восприятия. В данном случае разум обнаружил, что показания чувств неверны, ибо вода черного цвета, а между тем снег - белый. Этот пример разъясняет всю теорию Анаксагора: чувство убеждает, что снег белый, тогда как размышление зас­тавляет принять, что снег, состоящий из воды, которая имеет черный цвет, не может быть белым. Анаксагор ссылался еще и на другой пример. Если взять две жид­кости, белую и черную, и к одной жидкости по каплям приливать другую, то глаз не ощутит совершающихся при этом постепенных изменений, а заметит переме­ну лишь через известный промежуток времени.

Таким образом, Анаксагор расходился как с Ксенофаном, так и с Гераклитом. С Ксенофаном - потому, что, признавая чувства единственным источником на­ших понятий о предметах, Единственным средством для приобретения знаний, Анаксагор не мог считать разум безусловным источником истины, для него ра­зум был такой мыслительной способностью человека, которая только контролировала впечатления, достав­ляемые чувствами. С Гераклитом же он расходился потому, что размышление убеждало его в том, что от­четы, доставляемые чувствами о предметах, субъективно верны, но объективно ложны, а Гераклит считал досто­верными только показания чувств. У Ксенофана и Гераклита были критерии безусловной достоверности знаний; для одного этим критерием был разум, для другого - чувство. Анаксагор отверг оба эти критерия, показав, что с одной стороны разум зависит от чувств в отношении содержания наших идей, а с другой сто­роны содержание это, доставляемое чувствами, не яв­ляется верным выражением реальной действительно­сти.

Уяснив, в конце концов, существующую связь меж­ду различными идеями Анаксагора, относящимися к теории познания, попробуем разобраться в его космо­логических воззрениях. Ключом для понимания нам послужит такая его фраза: "Несправедливо предпола­гают греки, что нечто возникает или перестает суще­ствовать; ибо ничто не может ни начать своего бытия, ни подвергнуться разрушению; все есть скопление или отделение предшествующих элементов, так что воз­никновение чего-либо правильнее назвать образова­нием новой смеси, а тление - разделением". Какая мысль выражена в этих словах? Только та, что вместо созидания существовало лишь устроение, вместо од­ного основного элемента, было бесконечное множе­ство элементов. Эти-то элементы и составляют зна­менитые гомеомерии Анаксагора. Как представляли их себе во времена античности можно судить по от­рывку из первой книги поэмы Лукреция "О природе вещей":

"Анаксагора теперь мы рассмотрим "гомеомерию",

Как ее греки зовут; а нам передать это слово

Не позволяет язык и наречия нашего скудость,

Но тем не менее суть его выразить вовсе не трудно.

Прежде всего, говоря о гомеомерии предметов,

Он разумеет под ней, что из крошечных и из мельчайших

Кости родятся костей, что из крошечных и из мельчайших

Мышцы рождаются мышц и что кровь образуется в теле

Из сочетанья в одно сходящихся вместе кровинок.

Так из крупиц золотых, полагает он, вырасти может

Золото, да и земля из земель небольших получиться;

Думает он, что огонь - из огней и что влага - из влаги,

Воображая, что все таким же путем возникает.

Но пустоты никакой допускать он в вещах не согласен,

Да и дроблению тел никакого предела не ставит".

Это странное предположение, будто мясо состоит из мясных элементов, а кости из костных элементов, и так далее, станет понятно, если припомнить теорию познания Анаксагора, суть которой заключалась в том, что чувство распознает простейшие различия, свой­ственные предметам, а разум контролирует правиль­ность такого распознавания. Итак, поскольку все про­исходит только из чего-либо, то все сущее (любой пред­мет) представляет собой лишь устроение (группиров­ку) существующих предметов; но когда в этом устро­ении отдельные предметы оказываются совершенно несходными между собой, как, например, золото и кровь, то отсюда следует, что либо различие, замеченное чув­ствами, на самом деле отсутствует, либо предметы, под­лежавшие различению, представляют собой основные элементы. Но первое предположение исключается

чувственной природой всякого знания: ведь если чув­ства обманывают нас, а разум не распознает этого обмана, то тогда всякое знание есть заблуждение… Поэтому, если все же допускать возможность позна­ния, то в деле различения предметов следует доверять свидетельству чувств. Но, допустив различие, приходится допустить и то, что различаемые предме­ты и есть основные элементы; иначе, откуда это раз­личие? Что-либо не может произойти из ничего; кровь будет кровью, золото - золотом, как бы их ни смешива­ли между собой; ведь если бы кровь могла стать кос­тью, то тогда кость не была бы сама собой потому, что ранее она не была костью, а теперь стала ей. Но так как кровь может быть только кровью, а кость только костью, то как бы их ни смешивали, получится лишь смесь двух элементов - гомеомерия.

В противоположность Пармениду и Фалесу, учив­шим, что Все представляет собой Единое, Анаксагор утверждал, что Все есть Многое. Согласно его учению, в начале существовало Бесконечное, состоявшее из гомеомерий, то есть бесконечно разнообразных эле­ментарных зародышей. Первоначально элементы еще не были смешаны. Кто же смешал их, какой деятель расположил их в одну гармоническую, всеобъемлю­щую систему?

Анаксагор полагал, что таким деятелем явился Ум - движущая сила Вселенной. С одной стороны он не признавал Судьбу, как ничего не объясняющее слово, с другой - исключал Случай, так как видел в нем лишь причину, не установленную человеческим разу­мом. Здесь Анаксагор предвосхитил то, что установле­но современной философией. Итак, отвергнув Судьбу и Случай, эти две силы, властвовавшие над умами древ­них философов, Анаксагор неизбежно должен был провозгласить Ум организующей силой Вселенной. И действительно, по свидетельству Диогена, сочинение Анаксимандра начиналось так: "В начале все предме­ты представляли беспорядочную массу; впоследствии же явился Ум и распределил их в отдельные миры..."

Это учение, возможно, являет собой самое замеча­тельное, что было создано в философии до Сократа. В самом деле, оно настолько созвучно идеям современ­ной философии, что при его передаче довольно зат­руднительно сохранить исходную простоту оригина­ла. Приведем для примера лишь несколько слов из дошедшего до нас отрывка, в котором речь идет об уме: "Ум бесконечен и всемогущ; он ни с чем не смешан, но существует один, сам по себе и для самого себя. Если бы было иначе, если бы он был с чем-либо смешан, он разделял бы природу всех предметов, пото­му что во всем есть часть всего и, таким образом, то, с чем был смешан ум, препятствовало бы ему властво­вать над всеми предметами". В этом отрывке выра­жена современная идея Божества, действующего по неизменным законам, но ни в каком случае не сме­шивающегося с материей, на которую оно действует.

Можно ли после всего здесь изложенного согла­ситься с Аристотелем, упрекающим Анаксагора в том, что будто бы "у него ум играет роль машины относи­тельно происхождения мира, так что, когда он затруд­няется объяснить причину того или другого явления, он обращается к Уму, тогда как во всех остальных случаях причиной у него служит все, кроме Ума"? Та­кое замечание, конечно, совершенно несправедливо: оно имело бы смысл лишь в отношении того, кто, по­добно Мальбраншу, во всем видел бы Бога. Анакса­гор приписывал Уму устроение гомеомерий в глав­ных чертах, но он предполагал, что второстепенные устроения совершались сами собой. Христианский мыслитель несколько столетий тому назад верил, что Божество создало и упорядочило все сущее; тем не менее, когда он обжигал себе палец, он полагал причи­ной ожога огонь, а не Бога; но когда с небес раздавал­ся гром, он приписал это Богу. Не сходно ли это с тем мировоззрением, которое сознательно выработано Анаксагором? То, что этот христианский мыслитель мог объяснить, он объяснял естественными причина­ми, то, что он затруднялся объяснить, чего он не пони­мал, то он приписывал Богу. Здесь и выясняется зна­чение взгляда Анаксагора на Случай, как на неуста­новленную причину; то, что другие полагали действием Случая, он считал проявлением действия всемир­ного Ума.

По тем же причинам нельзя согласиться и с рас­суждениями Платона. Читавшие "Федон", без сомне­ния припомнят то место, где Сократ совершенно разо­чаровывается в истинности учения Анаксагора, кото­рое первоначально так сильно привлекало его к себе. По всей видимости, в данном случае Платон не при­писал Сократу свое собственное мнение, а передал его подлинные слова, что чувствуется по самому характе­ру разочарования. Вот это место:



"Но однажды мне кто-то рассказал, как он вычитал в книге Анаксагора, что всему в мире сообщает поря­док и всему в мире служит причиной Ум; и эта при­чина мне пришлась по душе, и я подумал, что это пре­красный выход из затруднений, если всему причина -Ум. Я решил, что если так, то Ум - устроитель должен устраивать все наилучшим образом и всякую вещь помещать там, где ей лучше всего находиться. И если кто желает отыскать причину, по которой что-либо рождается, гибнет или существует, ему следует выяс­нить, как лучше всего этой вещи существовать, дей­ствовать или самой испытывать какое-либо воздей­ствие. Исходя из этого рассуждения, человеку не нужно исследовать ни в себе, ни в окружающем ничего иного, кроме самого лучшего, самого совершенного. Конечно, он непременно должен знать и худшее, ибо знание лучшего и знание худшего - это одно и то же знание. Рассудивши так, я с удовольствием думал, что нашел в Анаксагоре учителя, который откроет мне причину бытия, доступную моему разуму, и прежде всего рас­скажет, плоская ли Земля или круглая, а рассказавши, объяснит необходимую причину - сошлется на самое лучшее, утверждая что Земле лучше всего быть имен­но такой, а не какой-нибудь еще. И если он скажет, что Земля находится в центре (мира), объяснит, поче- му ей лучше быть в центре. Если он откроет мне все это, думал я, я готов не искать причины иного рода. Да я был готов спросить у него таким же образом о Солнце, луне и звездах - о скорости их движения от­носительно друг друга, об их поворотах и обо всем остальном, что с ними происходит: каким образом каждое из них действует само или подвергается воз­действию. Я ни на миг не допускал, что назвавши их устроителем Ум, Анаксагор может ввести еще какую-то причину, помимо той, что им лучше всего быть в таком положении, в каком они и находятся. Я пола­гал, что определив причину каждого из них и всех вместе, он затем объяснит, что всего лучше для каждо­го и в чем их общее благо. И эту свою надежду я не отдал бы ни за что! С величайшим рвением принялся я за книги Анаксагора, чтобы поскорее их прочесть и поскорее узнать, что же всего лучше и что хуже.

Но с вершины изумительной этой надежды, мой друг, я стремглав полетел вниз, когда продолжая чи­тать, увидел, что Ум у него остается без всякого при­менения и что порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается - совершенно нелепо - воздуху, эфиру, воде и многому иному. На мой взгляд, это все равно, как если бы кто-то сперва объя­вил, что всеми своими действиями Сократ обязан Уму, а потом, принявшись объяснять причины каждого из них в отдельности, сказал: "Собрат сейчас сидит здесь потому, что его тело состоит из костей и сухожилий и кости твердые и отделены одна от другой сочленени­ями, а сухожилия могут натягиваться и расслабляться и окружают кости - вместе с мясом и кожею, которая все охватывает. И так как кости свободно ходят в своих суставах, сухожилия, растягиваясь и напрягаясь, позволяют Сократу сгибать ноги и руки. Вот по этой-то причине он и сидит теперь здесь, согнувшись".И для беседы нашей можно найти сходные причины - голос, воздух, слух и тысячи иных того же рода, пре­небрегши истинными причинами - тем, что раз уж афиняне почли за лучшее меня осудить, я в свою оче­редь счел за лучшее сидеть здесь, счел более справед­ливым остаться на месте и понести то наказание, ка­кое они назначат. Да, клянусь собакой, эти жилы и эти кости уже давно, я думаю, были бы в Мегарах или в Беотии, увлеченные ложным мнением о лучшем, если бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни назначило мне государ­ство.



Нет, называть подобные вещи причинами - полная бессмыслица. Если бы кто-то говорил, что без всего этого - без костей, сухожилий и всего прочего, чем я владею, - я бы не мог делать то, что считаю нужным, он говорил бы верно. Но утверждать, будто они причина всему, что я делаю, и в то же время, что я повинуюсь Уму, а не сам избираю наилучший образ действий, было бы крайне необдуманно. Это значит не разли­чать между истинной причиной и тем, без чего причи­на не могла быть причиною".

Это замечательное рассуждение, по сути дела, со­вершенно неубедительно, а приведенные в нем при­меры ничего не доказывают. Ум, как понимал его Анак­сагор, ни в каком случае не имел значения нравствен­ного фактора; это просто первичная, всеведущая и дви­жущая сила, при посредстве которой совершается уст­роение элементов. Поэтому-то некоторые, основыва­ясь на приведенном у Аристотеля отрывке из сочине­ния Анаксагора, предполагали, что этот Ум есть лишь физическое начало, допущенное только для приведе­ния в движение материи. Но это всего лишь легко объяснимая ошибка. Людям гораздо проще представ­лять себе божественный разум в виде совершенного и возвышенного человеческого разума, в результате же выходит то, что там, где они не находят следов человеческого разума, они склонны сомневаться и в существовании божественного разума. Утверждение Анаксагора, что Ум - есть творческая сила, и было вос­принято именно как относящееся к человеческому разуму. Но затем, при дальнейшем рассмотрении, вы­яснилось, что подобного разума в учении Анаксагора нет, из чего был сделан вывод, что в этом учении вообще нет места разуму. Вот так Ум Анаксагора у некоторых превратился не более чем в Движение.

К счастью, у Симплиция сохранил длинный отры­вок из сочинений Анаксагора, в котором имеется не­сколько строк, ясно показывающих, что Ум есть созна­тельная сила: "Ум есть нечто самое тонкое и чистое из всего, что есть, он знает все и вполне. Все, что име­ет душу, великое и ничтожное, управляется Умом. Ум знает как о том, что находится в смешанном виде, так и о том, что разъединяется; то что должно быть, что было, что есть теперь и что будет, все это устраивает­ся Разумом". Здесь нельзя не заметить вполне опре­деленное указание как на творческую или, лучше ска­зать, устрояющую способность ума, так и на способ­ность сознательную. Ум в одно и то же время и зна­ет, и действует; в этом то и заключается его двой­ственное предназначение. Идея высказана замечатель­ная, во всей античной философии едва ли можно отыс­кать равную ей по значении», причем она настолько опередила свой век, что сам факт ее наличия у Анак­сагора вызывает недоумение у многих философов нашего времени.

Кратко охарактеризуем отношение философского учения Анаксагора к другим философским школам античности. Бесконечная материя ионийской школы превратилась у него в гомеомерии. Вместо одной та­кой субстанции, как вода, воздух или огонь, он счел необходимым допустить наличие множества субстанций. Но вместе с тем Анаксагор пришел к признанию пифагорейского и элейского принципа Единого и, та­ким образом, он предохранил свое учение от критики диалектической школы Зенона, направленной против всех, признающих Многое. Такой подход можно на­звать эклектичным, и в известном смысле это будет справедливо. Но все-таки учение Анаксагора обуслов­лено естественным ходом развития ионийской и элейской философии, а не применением эклектического мето­да. Философы ионийской школы понимали, хотя и неяс­но, что все материальные явления могут быть сведены к какому-либо ноумену (или ноуменам), к какому-либо первоначалу. Различные представители ионийской шко­лы определяли это первоначало каждый по своему. Анак­сагор также искал подобное первоначало. Он предполо­жил, исходя из своего учения о восприятии, что в каче­стве первоначала должно существовать не Единое, но Многое - отсюда и вышли его гомеомерии. До сих пор он - иониец. Но Анаксагору также пришлось считаться еще и с другим принципом, который был выдвинут элейской школой. Согласно этому принципу Многое никогда не может быть сведено к Единому, и так как без Единого нет Многого (а при допущении одного только Многого не может быть Единого), другими словами, так как Бог должен быть лишь таким Единым, в котором заключа­ется и от которого происходит Многое, то необходимо принять Единое, как Все и как нечто самосущее. Это соображение было принято Анаксагором во внимание. Он видел существование Многого, но он также призна­вал и необходимость Единого, и в этом последнем отно­шении он является элейцем.

До Анаксагора идеи ионийской и элейской философ­ских школ считались совершенно несовместимыми. Со­здание Зеноном диалектического метода было обуслов­лено именно таким глубоким различием между этими двумя философскими школами. Анаксагору было сужде-

но уничтожить разделявшую их пропасть, и он выпол­нил эту задачу с большим искусством. Он воспринял, с некоторыми изменениями, идеи этих двух направлений в философии и провозгласил существование Бесконеч­ного Разума (Единого), являющегося устроителем Бес­конечной Материи (гомеомерий, Многого). Таким обра­зом Анаксагор благополучно справился со стоявшей перед ним дилеммой. С одной стороны, своим учением он устранил опасный для ионийской школы вопрос, как и почему Бесконечная Материя, которая одна и сама по себе может быть только материей, принимает, тем не менее, определенные формы, обращаясь в миры и сущ­ности? С другой стороны, он устранил не менее опасный для элейцев вопрос, как и почему Бесконечное Единое, которое было однородным и чистым, обращается в Бес­конечное Многое, разнородное и смешанное, почему воз­можно такое превращение Единого во Многое, если что-либо Одно никогда не может сделаться чем-либо более Одного? Мыслимо ли приписывать образование Много­го действию Единого, и не должно ли было существо­вать вне Единого еще нечто, на что это Единое могло бы действовать так, как действовать само на себя оно не может? Анаксагор разрешил все эти вопросы своей дуа­листической теорией Ума преобразующего и Материи преобразуемой.

Точно также Анаксагор уничтожил и глубокую пропасть, отделявшую сенсуалистов1 от рационалис­тов2 в вопросе о происхождении знания. Он признал источниками знания как чувство, так и разум, тогда как другие допускали в качестве источника знания только либо чувство, либо разум. Эти два обстоятельства дают Анаксагору право за­нять весьма высокое место в истории философии. К сожалению Аристотель постоянно говорит о нем пре­небрежительно, но, по-видимому, он не вполне понял, в чем состояла сила учения Анаксагора.



1 Сенсуализм - философское учение, признающее единствен­ным источником познания ощущения.

2 Рационализм - направление в теории познания, признающее разум решающим или даже единственным источником истинно­го знания и утверждающее, что достоверные знания не могут быть выведены из опыта и его обобщения.


Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6




©engime.org 2024
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет