Қазақ батырлық эпос сюжеттерінің генезисі мен поэтика мәселесі амангелді мамыт оқмпи шымкент қаласы

Қазақ батырлық эпосы генезисінің негізгі заңдылықтарын анықтау үшін, түркі ұлыстарының фольклорлық сюжеттерін жете салыстыру қажет. Мәселен, осы тұрғыда Сібір және Орталық Азияны мекен ететін туыстас халықтардың батырлық эпостарын салғастыру едәуір жетістіктерге жеткізеді деп пайымдауға болады.

Бір ғана батырлық эпосты алып қарайық. Қазақтар мен қарақалпақтар “Алпамыс”, өзбектер “Алпамыш”, татарлар “Алпамша”, башқұрттар “Алпамша мен Барсым һылууи”, Алтай қазақтары “Алып Манаш” атаған батырлық эпостардың сюжеттерінде бір-бірінен мазмұндық алшақтық жоқтың қасы.

«Алпамыс батыр» жырының қалыптасу, даму тарихы жөнінде ғалымдар арасында түрлі көзқарастар бар. Әр ғалым өз тұрғысынан топшылайды. Мысалы, проф.В.М.Жирмунский мен Х.Т.Зарифов былай дейді: «Өзінің шығу тегіне қарағанда «Алпамыс» қоңыраттардың рулық эпосы... Қоңыраттардың ру есебінде тарихқа белгілі бола бастауы монғолдардың жаулап алуымен байланысты». Бұл пікірді қуаттаған профессор А.К.Боровков «Алпамыс» жырының туған кезі – XII-XIVғғ. арасы болуы керек дейді. Ал акададемик Ә.Марғұлан «Алпамыс» қыпшақ заманында туған, содан қалған жыр екендігін жазған. Жырдың қазақша нұсқасын зерттеген ғалым Т.Сыдықов «Алпамысты» рулық, тайпалық кезден келе жатқан мұра деп қарайды. Аталған ғалымдардың қайсысының пікірі шындыққа жанасымды екендігін біз дәл айта алмаймыз. Себебі әр ғалым өзінің ғылыми дәлелдерін келтіріп, өз пікірін тұжырымдаған.

Байбөрі баласы Бәмси-Байрақтың бірқатар ғалымдар түркі халықтарының батырлар жырында кездесетін Алпамыс екендігіне еш күмән келтірмейді. “Оғыздарда қан төкпеген балаға ат қойылмаған. Баланың ерлігін естіген Қорқыт оған Бәмсі деген ат қояды, – деп жазады ғалым Ә.Қоңыратбаев, – Бала ер жеткенде Байбөрі оған Бану-Шешекті алып бермек болып, Байбіжан қызы, Қарашар тентектің қарындасына құда түседі… Одан әрі Бәмсі-Байрақтың үш шартының орындалуы, Бану-Шешек екеуінің жүзік алмасуы, үйлену тойында батырдың пешене еліне тұтқын болуы, тұтқыннан босап, 16 жыл бойы өзін күтіп отырған Бану-Шешекті алғалы жатқан Жарташықтан құтқаруы, әке-шешесімен табысуы суреттеледі”[2,86].  Ал, “Қорқыт ата кітабында” Байбөрі баласына ат қоймақшы болып, оғыз елінің бектерін шақырып той жасағанда, оған келген Қорқыт атаның: “Ұлыңның атын “Бамш” деп атап жүр едің, ендігі аты Бәмсі-Байрақ болсын, мінген аты Байшұбар деп аталсын”,- деп келеді жырда.  Сюжет расында қазақ арасына тараған “Алпамыс” жырына жақын. Мұндағы “Бамш” аты “Алпамыш, Алпамыс” есімдерін еске салады. Байбөрі мен Байшұбар да «Алпамыс» жырындағы атаулар. Ал сақау қатын – Бадамша болса, Қорқытта – құныс Фатима, Ұлтан құл бұл жырда – Жарташық (Яртачук), Байсары – Байбіжан, Баршын (Гүлбаршын) Бану- Шешек болып келеді. Сірә, Тайшық хан міндетін Қазан атқарса керек. Ғалым Ә.Қоңыратбаев әзербайжан түркологы Х.Көроғлы дерегіне сүйене отырып, екі жыр да Сыр бойында, Түркістан жерінде туған деген пікірге тоқтайды. Көптеген зерттеушілер осылайша атақты “Алпамыс батыр” жырының алғашқы сюжеттері қара сөзбен жырланған “Китаб дадам Коркут ғали лисан тайфа оғузан” кітабынан, яғни “Дәдәм Қорқыт” қолжазбасынан бастау алады, деген қорытынды жасайды.

Қазақ жырының өзіне үңілсек, «Алпамыс батыр» эпосының оқиғасы өтетін мекен – Жиделі-Байсын деп аталады. Ол – бұрынғы Сейхун, қазіргі Сырдария өзенінің жоғары ағысындағы Сурхандария – Қашқадара аймағы.

Академик Әлкей Марғұлан: «Оғыз елінің атақты бір қаласы – Баршынкент, - деп жазды. – Баршынкенттің тағы бір қызық тарихы ол қаланы Оғыз елін басқарған жеті данышпан қыздың бірі – Баршын сұлуға арнап салынғандығы. Қазақтар ол қаланы бергі кезге дейін «Қыз қала» деп келді, демек қызға арнап салды дегенді меңзейді» [3,76]. Сонымен бірге академик бұл қаланың атақты болуының бір себебі – Алпамыс батырдың зайыбы Баршын сұлудың (Гүлбаршынның) есімімен аталуында екендігін де жазған. Ал Көккесене күмбезі (мавзолейі), тарихи деректерге қарағанда, осы Баршын сұлудың кесенесі екендігін көрсетеді. Бұл жөнінде «Қазақ энциклопедиясында» мынадай анықтама берілген: Көккесене – оғыз-қыпшақ заманында (ХІ ғ.) Сырдария жағасына Қызылорда облысы, Жаңақорған ауданы, Төменарық стансасының солтүстік-батысында тұрғызылған сәулетті күмбез. Көккесене Қармыш (Қармыс) байдың қызы, Мамыш бектің (Алып – мамыш, Алпамыс) жұбайы Баршын сұлудың (Гүлбаршын) қабіріне селжұқ – хорезмшах заманында сәулет өнері үлгісімен (биік мұнара) салынған. Көккесененің астыңғы негізі берік етіп жасалып, оның үстіне бірінен-бірін биіктете үш барабан тұрғызылған. Орталық барабанда Михраб түрінде қуыстап келтіріп, үстіне сүйір мұнара орнатқан. Күмбездің аркасын жебенің үшкір басына ұқсатып, екі иығын өрнекті бағаналармен көмкерген. Қабырғаларын Алаша хан күмбезі секілді қыштан кілем өрнегі үлгісіне ұқсатып қалаған. Қазір бұл тамаша ескерткіш түгел қираған. Көккесенеге таяу жерде Баршын сұлудың әкімшілік орны бар.

Эпос орындаушылар үшін батырлық жыр халық өмірінің жанды құбылысы болып келетін барлық тұста суырып-салмалық пен тың шығармашылыққа кең жол ашылады. Мұны біздер, мәселен, өзбектердің «бахшиларынан» байқаймыз, халық оларды шығармашылық қабілеттері үшін «шайыр» деп атап кеткен. Өзбектің үздік жыршысы Фазил Юлдашевтің орындауынан жазып алынған «Алпамыс» жырының мәтінінен де дәл осындай «сырғымалық» пен шығармашылық жаңа нұсқалардың бар екендігі байқалады. Міне, осындай суырып-салмалық пен тың шығармашылық қабілеті қазақтың ұлы ақыны Жамбыл сияқты халық жыршыларына батырлық пен кеңес дәуіріндегі тақырыптарда жаңа халықтық эпостарды жаратуына мүмкіндік берді[4]. Өзімізге белгілі болғандай, алғашқы қауымдық қоғамда халық поэзиясы көбіне соғыс пен аңшылықта немесе ұжымдық еңбек барысында табысқа қол жеткізу үшін орындалатын магиялық дәстүрмен байланысты болып келді. Осыдан келіп, жырдың магиялық, сиқырлы күшіне деген сенім туындайды, тіпті ол халық әпсаналары мен ертегілерінің бойында да сақталып қалды. Осыдан келіп, поэзияның тұрмыс-салт жырларынан бөлінер алдында, қоғамдық дамудың ерте сатыларында жыршы мен сиқыршы-бақсы кәсібі қатар меңгерілді. Мәселен, карел-финдік «Калевала» эпосының кейіпкері сиқырлы жыршы-арбаушы болып келеді. Вейнемейнен немесе орта ғасырлық түркі-оғыз эпосындағы Қорқыт ата – эпикалық жыршы, аңыз кейіпкері әрі тайпаның данагөй ақсақалы, өз халқының көсемі, сиқыршы-бақсысы. Орта Азия халықтарында «бахши» (бақсы) сөзінің екі түрлі мағына беретіндігі осы байырғы байланысты растай түседі. Өзбектерде «бахши» сөзі эпос жыршысы мен емші-бақсы дегенді танытады, өйткені бағзы заманда осы екі кәсіп кейде қатар атқарылған; түрікмендерде «бахши» тек қана халық жыршысы болып келсе, қазақтарда емші-бақсы дегенді білдіреді [5]. Қырғыз манасшылары да бұрынғы дәуірде емшілік атқарған: адамдар мен мал ауырғанда, жүкті әйелдердің босануы жеңіл болуы үшін «Манас» жырын айтқызатын болған. XIX ғасырдың алғашқы жартысында өмір сүрген атақты манасшы Келдібек жайлы аңыздарда жырдың магиялық күші туралы ежелгі түсінік орын алады: «Келдібек жырлаған кезде, өзі отырған киіз үй діріл қағады екен; өз жырының күшіменен ол дауыл тұрғызады екен, ауылға дүлей боран соғып, оның арасында белгісіз бір салт аттылар ары-бері (Манас пен оның жасағы) шауып жүреді, олардың аттарының дүбірінен жер қарс айрылады» [6,154].

Жоғарыдан берілген керемет пайғамбарлық қасиеті бар адам ретінде жыршыны шабыттандыратын түсініктерге негізделген аңыз да осы танымға байланысты екендігі мәлім. Бұл аңыз сайып келгенде, жыршыны бақсыға балаудың міндетті шарты болып саналады, көбіне-көп Сібір және Орта Азия халықтарының, әсіресе, түркі тілдес халықтардың бақсылық салттары мен наным-сенімдері туралы этнографиялық ғылыми еңбектерінде зерттелген «бақсынының қызметі» туралы түсініктермен сай келеді [7,82].

Ұлы Карл және оның паладиндері туралы ескі француз эпосында, киевтік циклдағы орыстың батырлық жырларында, орта ғасырлық түркі-оғыз эпосындағы «Қорқыт ата» кітабында және басқа да эпостық туындыларда

монарх (Ұлы Карл, Владимир Красное Солнышко, Жоңғар, Баяндур-хан және т.б.) сонымен қатар батырлар – олардың жасақтары маңына бірігетін басты қызмет атқарады; алайда, осы бірлестіктің құрамына кіретін батырлардың әрқайсысы өз алдына жеке эпостық батырлар жырының кейіпкері болып табылады. Батырлардың әлдебір жорығына арналған жеке эпостық жырлар толық аяқталған эпостық сюжетке ие (Илья Муромец пен Соловей Разбойник, Алеша Попович пен Тугарин және т.б.). Олар шартты түрде ғана эпикалық монархтың сарайына топтастырылған, бұл топтастырудың өзі, көбіне, кейінгі дәуірлердің қоспасы болып келеді. Эпикалық монархтың өзі халық батырларын маңайына топтастырғанымен, бірақ жекелеген эпикалық сюжеттерді дамытуда белсенді көркемдік қызмет атқармайды (мәселен, князь Владимир, Баяндур-хан). Алайда, Ұлы Карл немесе Жоңғар кәдімгі эпикалық батырлардың өмірбаянына ие бола отырып (дүниеге келуінің өзі ерекше болуы, алғашқы ерлігі, құда түсуі, батырлық жеке жорығы және т.б.), жауынгер жолдастарының ерлігі туралы жеке жырлардың сюжеттік желісін жұтып қоймайды.

Ата-ананың ғажайып түс көруі батырдың дүниеге келуінен хабар береді. Көптеген халықтардың фольклорында кездесетін парсы патшасы Кирдің, Шыңғыс ханнның туылуы туралы сюжетті атауға болады. Түсінде Манас анасының алма жеуі құрсаққа бала біту туралы кең таралған сарындардың өзгертілген түрі екендігі айқын. Көбіне алма бала тумаған ананың бойына сәби бітіреді, кей жырларда күн сәулесінен, киелі бұлақ суынан бір жұтым су ішу, гүлдің иісінен жүкті болу оқиғалары орын алады. Мұндай сюжеттердің пайда болуының түп негізінде ежелгі батырлар жырларында аналық тек дәуірінен туындайтын «партеногенезис» туралы (қыз күйінде жүкті болу) алғашқы қауымдық қоғамдағы түсініктермен байланысты болып келеді. Кейінгі дәуірде осы фольклорлық сарындар кейіпкер өмірбаянындағы «ғажайып дүниеге келудің» дәстүрлі элементі ретінде эпос пен ертегі сюжеттерінде тұрақталды.

Басқа да жорамал-нышандарды осындай ежелгі түсініктер қатарына жатқызуға болады. Мәселен, Манастың анасы жолбарыстың жүрегін жейді, мұның өзі Манасқа жолбарыстың айбарлы күші мен ержүректігін береді. Осыған ұқсас ретте қазақ эпосында Шора батырдың анасы жүкті кезінде арыстанның етіне жерік болады, ол етті оған малшы бала тауып береді [8,39]. Осы жырлардың негізінде магиялық күштерге деген сенім орын алып отыр. Этнограф Фрэзэр осы мәселеге байланысты мынадай мысал келтіреді: «Ассам түземдері еркектердің ас болып саналатын жолбарыс етін өте жақсы көреді, ол жауынгерлерге күш береді»; «Скандинавияның батырлар жырында король Аунундтың ұлы Ингиальд туралы әңгімеленеді, ол жас кезінде өте нәзік болады, алайда, жолбарыстың жүрегін жеп, ержүрек әрі батыл болып өседі» [9,97].

Табиғи қалыптан тыс, ерекше жағдайда сәби босану дүниеге батыр келе жатқанынан хабар береді. Бойының алыптығы мен айрықша күш иесі екендігі сәбидің бесікте жатқан кезінде-ақ белгілі болады. Болашақ батыр өзін жөргектеуіне шама бермейді, бірнеше әйелдің емшек сүті оны тойдыра алмайды. Ерте бала шағындағы тентек әрекеттері оның батыр болатындығын дәлелдейді. «Манас» жырының Қаралаев Саяқбай нұсқасында батыр өзімен құрдас балалардың арасында бас болып, мазарды қиратады, дәруіштер («дубана») мен қожаларды ұрып-соғады. Манастың эпикалық өмірбаянындағы мұндай «ортақ сарындар» әлемдік фольклорда, әсіресе, түркі халықтарында кеңінен тараған. Олар осы өмірбаянның құрамына, ел санасындағы тарихи тұлғаның халық батыры ретіндегі эпикалық мінсіз бейнесін жасаудың міндетті элементі ретінде, оның қалыптасуының ең кейінгі кезеңінде енсе керек.

Түркі халықтарының ескі түсінігі бойынша, сәбиге ат қою ата-ана, дүйім жұрт үшін маңызды міндет болып саналады. Көне дәстүр бойынша есім адамның кейінгі тағдырына магиялық әсер етеді деген сенім қалыптасқан. Ертедегі түркі-оғыз аңыздарында батырға немесе ханның ұлына «бақытты есімді» тайпаның данагөй ақсақалы, көріпкел жырау әрі бақсы Қорқыттың өзі қоятын болған. Орта Азиядағы түркі халықтары арасында сәбиге жасы үлкен кісі – ақсақалдың ат қоюы әлі күнге дейін сақталып келеді[10,56]. Пұтқа табынушы бақсының орнын Орта Азия эпосында жиһанкез мұсылман дәруіш, диуана, қырғызша – «дубана» (ұсқынсыз), кейде баласыз ата-аналарға бата беріп, батыр баланың дүниеге келетініне сәуегейлік ететін әулие-жебеуші иеленді. Өзбек эпосы «Алпамыста» батырдың дүниеге келгенін тойлау кезінде, бұл міндетті диуананың кейпіне енген әулие халиф Әли атқарады.

Көшпенді өмірдің патриархалды жағдайында қалыптасқан түркі халықтарының эпосы батырдың жұбайы оның сенімді серігі, тең құқылы, ақылды әрі ержүрек көмекшісі ретінде бейнеленеді. Мәселен, «Алпамыстағы" Баршын, «Қобыландыдағы» Құртқа және «Манастағы» Қаныкей. Қаныкей Құртқа сияқты батырдың Бейжіңге баратын қиын да қауіпті сапарынан хабар береді, жары мен бүкіл қырғыз қолына төніп келе жатқан қатер туралы аян түстер көреді, сақтандырып отырады. Содан ол көсемнің бес қаруын сайлап, алыс жорыққа дайындайды. Батырдың елінде жоқ, жорықта жүрген кезінде, тұтқынға түскен шағында, жеңімпаз дұшпанның және оның туыстарының зорлық-зомбылық жасаған сәттерінде әйелі асқан төзімділік көрсетіп, зор адамгершілігін паш етіп отырады. Түркі эпосы көшпенділердің жауынгерлік тұрмыс салты жағдайында батырдың сүйген жарын осындай сынақтарға ұшыратып, ал оларды осы сыннан сыр бермей әрі сүрінбей өткізу арқылы үлгі боларлық типтік бейне сомдайды.

Сондай-ақ Орталық Азиядағы түркі халықтарының эпосында батырдың ержүректілігі, ерлігі мен күш-қуаты халық санасында аса жоғары жауынгерлік қасиеттерге ие жыртқыш аңдармен де салыстырылып отырады. Бағзы заманда, поэтикалық тіл жасалынып жатқан шақта, осындай теңеулердің туындауына белгілі бір тайпаның әлдебір жыртқышпен туыстығы туралы тотемдік түсініктер әсер еткен болуы да мүмкін. Мәселен, жыршылар Манасты арыстан, жолбарыс, қабылан және сырттанға теңейді. Теңеуге орай батырдың аты біртіндеп өзінің шын атын ығыстырып шығаратын лақап атқа өзгереді.

Мұның барлығы, біздің көзқарасымыз бойынша, түркі эпостарында тәуелсіздік жолында саяси тұрғыдан өрлеген негізгі кезеңдерге назар аудартады. Халық жауынгерлік рухта осы эпостардан ұрпақтан-ұрпаққа таратып, тәрбие беріп отырады, ал бұл жағдайда халық жыршыларының шығармашылығы ерекше маңыз алады.

Эпос – тарихи деректердің шынайы шежіресі емес. Бұл фольклор жанры өмірде өткен ерекше оқиғалардың эмоциялық көрінісі болғандықтан, мұнда батырлар халықтың тәуелсіздікке деген арман-тілегін өз бойына жинақтап отырады. Қазақ және қырғыз халықтарының эпостарында қалмақ-жоңғар шапқыншылығы ерекше орын алады, тіпті қалмақтар осы халықтардың ата жауы ретінде меңзелетін тұстары да аз емес [11,102].

Батырлық эпос сюжеттерінің туып, қалыптасу дәуірлеріне келсек, зерттеушілер жекелеген эпикалық туынды версияларын негізге ала отырып, оның генезисі мәселесінде VI-VIII ғғ. бастап, XVI-XVII ғғ. дейінгі түрлі кезеңдерді ұсынып жүр. Осы сауалға эпостың пайда болу уақытының тарихи тұрғыдан тым алыс болуына байланысты сенімді жауап беру қиын. Халық шығармашылығына өзек болған тарихи деректерге сүйене отырып, сюжетті еншілеу немесе негіздеу кезеңін шамалап айтуға болады. Батырлық эпостың арғы сюжетін (прасюжетін) айқындау көрсеткендей, ол патриархалды-рулық құрылыс дәуірінен бастау алып, ру-тайпалық жүйенің қалыптасқан кезеңінде пайда болды. Сонымен қатар барлық ұлттық версияларда ерте феодализм мен орта ғасырға тән көріністер орын алады. Баяндау құрылымында орта ғасырлық көріністердің болуын жыршылардың ежелгі сюжетті қайта өңдеу нәтижесі деп қарастырған жөн. Яғни, бағзы замандардың оқиғалары уақыт өткелдері арқылы халық жадынан біздің күндерге келіп жетіп, нәтижесінде эпостағы көптеген сюжеттік желілер, қалмақ дәуіріне дейінгі сарындар жоғалып, кейде өңделіп, кейде қайта ой екшеуінен өткізілген. Сонымен, түркі халықтарының эпостарындағы сюжеттерді негізге ала отырып, біз олардың генезисі ежелгі және орта ғасырлар тарихымен тікелей байланысты болып келеді деген тұжырым жасаймыз.

Пайдаланған әдебиеттер:

1.Мелетинский Е. Происхождение героического эпоса. 2-е изд., испр. –М.: Вост. лит., 2004. — 462 с. (Исследования по фольклору и мифологии Вос­

2. Қоңыратбаев Ә. Көне мәдениет жазбалары. –Алматы: Ғылым, 1991.

3. Марғұлан Ә. Ежелгі жыр, аңыздар. –Алмат: «Жазушы». 1985 ж. 196-197 беттер)

4.Жирмунский В.М. Среднеазиатские народные сказители. Изв. Всесоюзного географического общества, 1947, т.79, вып.4.

5.Самоилович А.М. Очерки по истории туркменской литературы. –В книге «Туркмения». Л.,1929.

6. Әуезов М. Жиырма томдық шығармалар жинағы, 19-том, –Алматы: Жазушы, 1985.

7.Штернберг Л.Я. Избранничество в религии. –Этнография, 1927, №1.

8.ОрловА.С. Казахский героический эпос. М.,1945.

9.Фрезерь Дж. Золотая ветвь. Ч.IV. Перевод под ред. П.Ф.Преоюраженского. Л.,1928.

10. Самоилович А.Н. К ворпосу о наречении имени у тюркских народов.

–Живая старина, 1911, вып.II.

11.Чыныбаев Б.С. Вопросы генезиса и эпохи сложения эпоса «Манас».