Г. В. Гриненко история философии
жүктеу/скачать 3,57 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- 25.3. Шестов Лев
- 25.4. Франк СЛ.
- 25.5. Философия имени
- Флоренский П.А
- 25.6. Ленин В.И.
- 25.7. Русский космизм
25.2. Бердяев Н.А.Биографические сведения. Николай Александрович Бердяев (1874—1948)— русский религиозный философ, писатель и публицист. Его можно отнести к числу крупнейших русских мыслителей XX в. и, пожалуй, назвать наиболее известным в мире из всех русских философов. Родился в Киеве в семье потомственных военных, поэтому в детстве был отдан на обучение в Киевский кадетский корпус. Однако, окончив его, отказался от военной карьеры и в 1894 г. поступил на естественный факультет Киевского университета, через год перейдя на юридический факультет. В эти годы он увлекся марксизмом и занялся революционной (социал-демократической) деятельностью. В 1898 г. был арестован и исключен из университета, в 1900 г. отправлен в ссылку в Вологду, где и пребывал под надзором полиции до 1903 г. В этот период начинается его разочарование в марксизме и интерес к идеалистической философии. В 1904 г. Бердяев приехал в Санкт-Петербург, где познакомился и подружился с Мережковским. Под его влиянием начал заниматься анализом и развитием «нового религиозного сознания». В 1908 г. он переехал в Москву. На становление духовной жизни и философских идей Бердяева большое влияние оказали три русских революции. Весьма болезненным был для него опыт первой революции 1905—1907 гг., и в своих работах этого периода он выступил против русского радикализма в решении социальных проблем, причем как «левого», так и «правого». Февральскую революцию 1917 г. он встретил в целом одобрительно, считая ее необходимой для обновления России, но при этом указывал, что «вступление в великую неизвестность» грозит хаосом и разрушением. Октябрьскую революцию 1917 г. он не принял, далеко отойдя к этому времени от увлечения марксизмом. Но это не помешало ему в 1917—1922 гг. развернуть активную общественную деятельность: он преподавал в университете, часто выступал с публичными лекциями, организовал Вольную академию духовной культуры и т.д. За это время дважды арестовывался: первый раз в 1920 г., но после допроса лично Ф.Э. Дзержинским по его приказу был отпущен; во второй раз — в 1922 г., после чего вместе с группой других философов он был выслан из России за границу за антиреволюционную деятельность. 643 В 1922—1924 гг. он жил в Берлине, занимаясь преподавательской деятельностью, а с 1924 г. — во Франции (недалеко от Парижа). С 1925 по 1940 г. Бердяев был редактором журнала «Путь» — самого крупного и значительного религиозно-философского издания «русского зарубежья», в котором также сотрудничали и многие крупные религиозные мыслители Запада. В эти же годы Бердяев близко познакомился с рядом известнейших западноевропейских философов. В 1947 г. Кембриджский университет присвоил Бердяеву звание доктора теологии. Умер Бердяев в 1948 г. у себя дома прямо за письменным столом.
Существенным моментом философии Бердяева является дифференциация бытия на две основные сферы (восходящая еще к элеатам, Платону, неоплатоникам, гностикам и христианской философии). Таблица 124. Две сферы бытия человека
Человек (в духе традиционной христианской философии) понимается Бердяевым как двойственное существо, состоящее из тела и души, причем, в силу первородного греха, душа находится в плену у тела3. Главная цель человека состоит в трансцендировании, в том, чтобы освободить душу из этого плена, «выйти из рабства в свободу, из вражды «мира» в космическую любовь» (схема 201). Основное средство для этого — творчество, а способностью к творчеству человеческая душа наделена изначально, поскольку человек создан по образу и подобию Бога-Творца4. Творчество и свобода неразрывно связаны: «тайна творчества и есть тайна свободы». 1 Говоря о телесном «мире», Бердяев использует термин «мир» в кавычках, говоря о подлинном мире, — без кавычек. 2 Термин восходит к философии Шопенгауэра и Ницше, в начале XX в. он широко использовался, например в учении Шпенглера. У Бердяева данный термин по своему смыслу также близок к понятию «отчуждение», введенному Гегелем и получившему развитие у Маркса. 3 Идея телесного плена души имела место уже у Платона, неоплатоников и гностиков, но именно в христианской философии это «пленение» связывается прежде всего с первородным грехом. 4 Акцент на способности человека к творчеству и в этом смысле подобия человека Богу-Творцу впервые был сделан еще в эпоху Возрождения, в частности в работе Дж. Манетти «О достоинстве и превосходстве человека». Позднее этот мотив стал ведущим практически у всех гуманистов. 645 Схема 201. Трансцендирование С творчеством и свободой неразрывно связана и любовь, причем любовь понимается у Бердяева не только как духовная. И здесь Бердяев идет наперекор всей двухтысячелетней европейской традиции (идущий от Платона и пронизывающей всю христианскую философию), принимая реалии культуры XX в., а именно вхождение в круг обсуждаемых в науке проблем темы пола и половой любви, т.е. секса1. Бердяев утверждает, что мужчина и женщина, взятые в отдельности, сами по себе не являются в полном смысле слова подобием Бога. И только соединяясь в любви (и духовной, и плотской), они образуют целостную личность, подобную божественной. Любовь — это всегда творчество, она создает иную, новую жизнь, благодаря любви происходит выход человека из «царства необходимости» в «царство свободы». При этом для любящего раскрывается и творческая сущность любимого. Личность и общество. Творчество, свобода, любовь — это, по Бердяеву, достояние каждого человека, а не особо избранных мудрецов, обладающих гнозисом, как сказали бы гностики, или святых. Поэтому каждый человек способен открыть, обнаружить образ Божий внутри себя и выйти в сферу истинного бытия или «царства Божьего». Этот процесс сугубо индивидуален, и каждый человек проходит этот путь сам. Никакие изменения в общественно-политической жизни не оказывают на него принципиального влияния, ведь вся социальная жизнь относится к «царству Кесаря». Поэтому никакой общественный прогресс (ставший главной целью в социальной европейской философии начиная с эпохи Просвещения) не имеет никакого реального значения. С этой позиции в ряде своих работ и прежде всего в книге «Смысл истории» Бердяев обрушивается на тех философов (марксистов, социалистов и т.д.), у которых человек понимался исключительно как социальное существо, а предназначение человека сводилось к работе по созданию достойных человека условий жизни в «царстве Кесаря» — причем часто только для последующих поколений. При таком подходе все ныне живущие люди оказываются всего лишь средством 1 В этой культурной новации XX в. громадную роль сыграли работы Фрейда. 646 для построения «лучшего будущего» (воззрение, характерное для советской философии). Для Бердяева же такая позиция в принципе не приемлема1. Свобода для индивида имеет и свою оборотную сторону — ответственность, причем не только за все свершенное, но также и за несвершенное. Человек ответствен за нереализацию собственных творческих возможностей, за самоуничижение, за пренебрежение к собственной судьбе.
Интересно сравнить эти идеи с учением Соловьева, у которого онтология также начинается с исходного Ничто. Но у Соловьева причина существования в мире зла усматривается в отпадении мира от Бога, у Бердяева же исходное Ничто не тождественно Богу. У Соловьева причина отпадения мира от Бога трактуется как злоупотребление свободой (грех индивидуализации), но этот грех совершили те многие, которые были единым в Боге. Но сам Бог — это и есть «много в едином», значит, можно предположить, что Бог «попустил» это отпадение, не захотел или не смог его предотвратить2. При любом из этих допущений получается, что конечной причиной появления зла в мире (или мира, в котором появляется зло) является сам Бог. Бердяев предотвращает этот обескураживающий вывод, но ценой отказа от монизма и прихода к своеобразному дуализму (допуская существование Ничто как исходной сущности, отличной от Бога). 1 Бердяев прочно стоял на позиции, получившей свое философское выражение в этике Руссо и Канта и широко распространенной в современной западной философии: к человеку нельзя относиться как к средству, он может быть только целью. 2 А может быть, это был некий этап в саморазвитии Бога? В настоящее время мы настолько привыкли к идее всеобщего развития, что способны на такую еретическую идею, как развитие Бога. (Прим. автора.) 647 Судьба учения. Учение Бердяева оказало большое влияние на развитие экзистенциализма и персонализма. 25.3. Шестов ЛевБиографические сведения. Лев Исаакович Шварцман (1866— 1938)— российский литератор и философ, известный под псевдонимом Лев Шестов. Родился в Киеве в семье богатого фабриканта. Учился в Московском университете (сначала на математическом отделении, а потом перешел на юридическое), закончил свое образование в Киеве (в 1889 г.). Написал диссертацию, посвященную проблемам рабочего законодательства, но она была отвергнута цензурой; несколько лет занимался управлением семейной фабрикой. По-видимому, в этот же период он пережил серьезный духовный кризис, который во многом определил характер его дальнейшего творчества. В 1895—1914 гг. в основном жил за границей (Германия, Австрия, Франция, Швейцария). В 1914— 1918 гг. жил в Москве, сотрудничал в журнале «Мир искусства», состоял членом Московского психологического общества. В 1918 г. — переехал в Киев, где читал лекции по философии в Народном университете, в 1919 г. преподавал в университете в Симферополе1. В 1920 г. (вместе с семьей) выехал за границу в Константинополь. С 1921 г. жил в Париже, преподавая на Русском отделении в Сорбонне (1922— 1936). Был знаком и дружен со многими выдающимися западными мыслителями (Хайдеггером, Бубером, Леви-Брюлем и т.д.)
В работе же «Афины и Иерусалим» он в явной форме связывает эти два подхода к жизни (рациональный детерминизм и иррациональная свобода), соответственно, с философией (Афины) и религией (Иерусалим)1. Шестов крайне критически и негативно относился ко всем течениям западной философии, где главной целью исследования являлся поиск законов природы, общества и познания. В центре его внимания находится индивидуальное человеческое существование. Оно предстает в 1 Само это противопоставление: «философия — Афины» и «религия — Иерусалим» восходит еще к эпохе раннего христианства; например оно имеется у Тертуллиана (см. с. 136). 649 философии Шестова как абсурд и как трагедия, которую не способны постичь разум и наука, равнодушные к человеческим страданиям. Путь к личному спасению Шестов усматривал прежде всего в творчестве, а в поздний период своего творчества — еще и в религии, считая, что именно Откровение ведет к настоящей истине и свободе, и подлинная человеческая жизнь обретается только верою (Sola fide). Одной из особенностей творчества Шестова является вера в неведомое сверхобыденное будущее человека, в сокровенную связь человека с Богом (трансцендентным, потусторонним, абсолютным началом бытия). Только оказавшись лицом к лицу с Богом, человек постигает истину во всей ее полноте и смысл своего существования. Судьба учения. Философское учение Шестова содержало в себе уже почти все основные идеи экзистенциализма и оказало значительное влияние на последующее развитие этого направления современной западной философии. 25.4. Франк СЛ.Биографические сведения. Семен Людвигович Франк (1877— 1950) — известный российский философ. Родился в семье врача, учился на юридическом факультете Московского университета; уже в гимназические годы увлекся революционными идеями, а в студенческие занялся революционной деятельностью1, в 1899 г. был выслан за пропаганду марксизма (без права проживания в университетских городах). Уехал в Германию, где слушал лекции в Гейдельберге и в Мюнхене, затем в 1901 г. сдал государственный экзамен в Казанском университете. Несколько лет активно занимался переводами с немецкого языка философской литературы (в частности, перевел ряд работ Шлейермахера), участвовал в издании нескольких журналов; в это время познакомился с П. Струве, который оказал на него большое влияние. С 1906 г. начал преподавательскую деятельность: сначала на высших курсах при гимназии, с 1912 г. преподавал2 в Санкт-Петербургском университете, с 1917 г. — декан историко-философского факультета Саратовского университета, с 1921 г. — профессор философии Московского университета, в это же время вместе с Бердяевым работал в Академии духовной культуры. В 1922 г., в числе многих других был выслан из Советской России за границу. Жил и работал в Германии. В 1930—1937 гг. читал лекции в Берлинском университете, в 1937 г. высланный фашистами из Германии, переселился во Францию, а в 1945 г. — в Англию. 1 В определенной степени это произошло под влиянием отчима, который был близок к народничеству. 2 После сдачи магистерского экзамена и принятия крещения. 650 Основные труды. «Теория ценностей Маркса» (1900); «Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры» (1910); «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания1» (1915); «Душа человека2» (1917); «Крушение кумиров» (Берлин, 1924); «Смысл жизни» (Берлин, 1926); «Духовные основы общества. Введение в социальную философию» (1930); «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» (Париж, 1939); «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социологии» (написана во время войны, опубликована в Париже, 1949); «С нами Бог. Три размышления» (написана во Франции в период войны, опубликована в Англии на английском языке, 1946); «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (написана в 1949 г., издана в Париже в 1956). Философские воззрения. Метафизика реальности. Одно из центральных мест во всем творчестве Франка занимает построение некой системы бытия, восходящей к системе неоплатоников и их христианских последователей, прежде всего Николая Кузанского. Франк выделяет несколько уровней бытия или видов реальности. Таблица 125. Виды реальности или уровни бытия
1 Эту работу он защитил как магистрскую диссертацию, она же принесла ему известность. 2 Эта книга была предназначена для защиты докторской диссертации, но в связи с революционными событиями защита не состоялась. 651 Эти четыре уровня в целом совпадают с неоплатоновской градацией бытия: Единое — Ум — Мировая душа — Материя (см. схему 34). Каждый из этих уровней реальности относительно автономен, но в то же время (в духе пантеизма Кузанского) Франк говорит о том, что божественное бытие есть «всеобъемлющее единство» для всех видов реальности. Бог присутствует во всех людях, вне человечества Бога нет, Бог в нас и с нами, но он также и вне каждого из нас как отдельного человека. Бог есть духовный абсолют, придающий каждому человеку и всему миру внутренний смысл и ценность. Учение о познании. В отличие от западной рационалистической традиции (и прежде всего гегелевской), этот духовный Абсолют понимается в русской идеалистической философии XIX—XX вв. (особенно начиная с Соловьева) не как чистый ум, не «отвлеченное начало»1, а как Абсолютная личность, для понимания которой необходимо использовать методы как рационального, так и иррационального познания (чувство, мистическую интуицию и т.д.). Познание мира осуществляется посредством органов чувств, разума (рационально) и интуитивно (трансрационально). Последний способ познания бытия связан с трансцендированием — выходом за пределы себя, при этом происходит слияние субъекта познания (человека) с объектом, т.е. с миром и его божественной сущностью, что и позволяет соучаствовать с бытием вне себя2, воспринимая его единство. Этот способ познания («соучастие с бытием») получает у Франка характеристику «живого знания». Но при этом «бытие вне себя самого» обретает у Франка феноменологическую3 окраску, поскольку это, прежде всего, бытие, данное человеку в его опыте, в его восприятии. И, с его точки зрения, нет никакой разницы между «изображением» в нашем сознании и самим изображаемым объектом, т.е. представление, существующее в нашем сознании, и есть сам объект. Отсюда процесс познания есть мистическое обладание этим объектом. Возможно это только потому, что сам человек является частью бытия, а его сознание — это частная система отношений внутри абсолютного бытия. При таком подходе душа каждого человека оказывается как бы зеркалом Вселенной, она способна «отразить» все бытие во всей его полноте, и души разных людей отли-
чаются лишь «глубиной» и «широтой» охвата, присущих им на данный момент времени. Личность и Абсолют. При таком подходе личность есть подобие Абсолюта (Бога), следовательно, «она и только она одна есть единственно адекватное выражение истины». Нравственный долг каждого человека состоит в духовном росте собственной личности, в творческой деятельности. Однако с позиции такого «всеединства бытия» остаются совершенно неразрешимыми две глобальные проблемы: человеческая смерть и существование в мире зла, источником которых не может быть Бог. Франк так и не смог найти удовлетворявшее его решение этих проблем, и потому вынужден был констатировать существование загадочной «трещины во всеединстве», происхождение и назначение которой остается совершенно непонятным. Судьба учения. Франк внес значительный вклад в развитие современной западной и русской философии, оказав влияние на феноменологию, экзистенциализм и персонализм. 25.5. Философия имениФилософия имени — это течение в русской религиозной философии, развиваемое П.А. Флоренским (1882—1937), С.Н. Булгаковым (1871 — 1944), А.Ф. Лосевым (1893—1988), В.Ф. Эрном (1882—1917) и др., возникшее на базе споров об имяславии, которые велись в рамках русского православного богословия и монашеской практики. Богословский спор («Афонская смута») по поводу имяславия начался с публикации книги схимонаха1 Иллариона «На горах Кавказа. Беседа двух старцев-подвижников о внутреннем единении с Господом чрез молитву Иисус Христову, или Духовная деятельность современных пустынников» (1907). Центральное место в этой книге занимает описание особого состояния, в котором оказывается верующий во время молитвы. Опираясь на теорию и практику исихазма (или паламизма), Илларион утверждал, что аскет, выполняющий соответствующую систему упражнений, может достичь состояния экстаза, в котором он способен видеть исходящее от Бога излучение — «Фаворский свет», 1 Схимонах — это монах, ведущий жизнь отшельника (схизматика). 653 т.е. тот свет, который, согласно Евангелию, видели апостолы на горе Фавор. Этот свет трактовался Григорием Паламой как «энергия», исходящая от Бога, как самопроявление Бога, доступное для человеческого восприятия, в то время как сам Бог является абсолютно недоступным людям. Паламизм является официально признанным учением православной церкви. В имяславии центральной проблемой, вокруг которой развернулся основной спор, стала трактовка сущности Имя Божия, а именно: является ли оно Божественной энергией или Божественной сущностью, или ни тем и ни другим, а просто человеческим именованием? В последнем случае поклонение Имени Бога и его обожествление есть идолопоклонничество и ересь. В решении этого вопроса среди богословов возникло два противоположных лагеря. Во главе одного из них (имяславие) встал иеросхимонах русского Пантелеймонова монастыря на Афоне (в Греции) Антоний (Булатович). Он утверждал, что «всякое Имя Божие, как истина богооткровенная, — есть Сам Бог». Лидерами второго лагеря (имяборцы) стали архиепископ Антоний (Храповицкий), архиепископ Никон (Рождественский) и профессор СВ. Троицкий. И именно позицию последних поддержал Святейший Синод в своем послании от 18 мая 1913 г., объявив имяславие ересью. Однако данное решение Святейшего Синода не смогло воспрепятствовать дальнейшей работе по философско-религиозному осмыслению данной проблемы, т.е. развитию «философии имени». С одной стороны, консерватизм иерархов русской православной церкви и Святейшего Синода давно уже вызывал недовольство значительных кругов русской интеллигенции. В частности, реакцией на него было возникновение уже ранее упоминаемого течения «нового религиозного сознания» (Мережковский, Бердяев и др.). И появление философии имени стало развитием этой общей тенденции. С другой стороны, философский анализ имени в русской философии шел на волне общего интереса к проблеме языка и знаков, характерной в это время для западной философии в целом и связанной с развитием лингвистики и семиотики. Трактовка Имени Божия в имяславии своими корнями уходит в давнюю традицию почитания божественных имен, далеко выходящую , за пределы христианства (как хронологически, так и «географически»). Так, в Авесте1 весь «Гимн Ахура-Мазде» практически полностью посвящен именам (примерно семидесяти) верховного бога Добра и их мистическому значению. Значительная часть усилий каббалистов
была посвящена отысканию истинных имен Бога и ангелов. В мусульманской философии имеется учение о девятистах девяти «прекрасных именах Аллаха» и его сотом — тайном — имени. В христианстве тема божественных имен проходит красной нитью через все мистическое богословие начиная с Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия)1, Григория Нисского, Максима Исповедника, Григория Паламы и т.п. Но и проблема божественных имен, в свою очередь, своими корнями уходит в еще более общую проблему сущности имен вообще. Имя играет важную роль во многих культурах и системах верований Древнего мира и даже первобытного мира2. Так, по поверьям многих народов (египтян, жителей Месопотамии и т.д.) имя человека является одной из его душ, и знание имени дает власть над тем, кому принадлежит данное имя; аналогичное поверье существовало даже относительно истинных имен языческих богов. Такое отношение к именам рождалось из представлений о неразрывной связи («связи по существу») между именами и обозначаемыми этими именами объектами, а также между самими речевыми звуками, из которых состоит имя, и некими онтологическими сущностями (или их свойствами). В философии эта точка зрения получила обоснование и развитие у самых разных мыслителей и в самых разных философских учениях: в веданте, конфуцианстве, каббале, суфизме, исихазме и т.д., а в Древней Греции — у Гераклита, стоиков и Платона. Но уже в философии Древнего мира возникла и противоположная точка зрения: имена являются всего лишь условными знаками обозначаемых объектов и никак с ними не связаны. В Древнем Китае такой точки зрения придерживался Сунь Куан (IV—III в. до н.э.), в Древней Индии — в школе ньяя, в Древней Греции ее выразителем стал Аристотель3. Именно подход Аристотеля утвердился и стал общепринятым в Европейской культуре (в лингвистике, логике, философии) в Новое время. Таким образом, решение «имяборцев» и Священного Синода было осуществлено в «духе Нового времени», тогда как сторонники имяславия развивали традицию, доминировавшую скорее в культуре Древнего мира и Средневековья. Значительный интерес к слову и его сущности в европейской традиции был связан с тем, что начиная с эпохи раннего христианства
Слово (Логос) отождествлялось с Христом. Поэтому, по крайне мере, Божественное Слово и Имя Божие никоим образом не могло трактоваться как чисто условный знак1. Особенно явно эта тенденция проявилась в творчестве священника Павла Флоренского. Он считал, что между языком и бытием существует субстанциональная, а не условная связь. Слова и имена в частности есть носители энергий бытия, направленных во вне, есть формы проявления бытия; в языковых знаках бытие открывается человеку, и при этом происходит взаимодействие энергии познающего (человека) и познаваемого (бытия). В своей работе «Имена» и в сочинениях, составляющих работу «У водоразделов мысли»2, он неоднократно утверждал, что речевые звуки, входящие в состав слов, имеют прямую связь как с онтологическими сущностями, так и с психическим (эмоциональным) состоянием человека3, и способны действовать на человека (слушателя)4. Более того, Флоренский утверждал наличие определенной связи между именами и историко-культурными событиями, в которых ведущую роль сыграли люди, носящие эти имена, или событиями, происходившими «под знаменем» этих имен (например, имя «Варфоломей» и «Варфоломеевская ночь» во Франции в XVII в.). Флоренскому принадлежит знаменитая формулировка основного тезиса имяславия: «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть Имя Божие». Глубинное обоснование получает учение о языке и именах у священника Сергея Булгакова в книге «Философия имени»5. Как и у Соловьева, Бердяева, Франка и многих других русских мыслителей, центральной темой философии Булгакова является взаимоотношение Абсолюта (Бога) и человека, отдельной личности. Булгаков утверждает их неразрывную связь, глубинную слитность человеческой сущности с бытием. За счет этой «слитности» каждый человек имеет возможность стать самим собой, «развернуть» свою сущность, обрести свой голос и «прозвучать» во Вселенной. Слова (имена), составляющие язык, не есть «условные знаки», случайно или «по договоренности» между людьми обозначающие соответствующие вещи. Слова существуют объективно и связаны с самим бытием, они создаются не человеком, а, скорее, «через» человека; поэтому «называние» имени есть, в некото- 1 См. об этом также на с. 551 (герменевтика). 2 Написанные в 1920-е гг., они были изданы только в конце XX в. 3 Он проанализировал это на примере поэмы АС. Пушкина «Цыгане». 4 Эта же идея лежит в основе современного нейролингвистического программирования. 5 Написана в 1920—1922 гг., впервые опубликована в Париже в 1953 г. 656 ром смысле, «сотворение» именуемого, а значит, и (посредством человека) самопроявление вещи из дословесной, алогичной тьмы бытия в свет определенности и мыслимости. Тем самым у Булгакова слово оказывается антропокосмической сущностью. Серьезный вклад в развитие философии имени внес и А.Ф. Лосев, перу которого принадлежит еще одна «Философия имени»1 и работа «Вещь и имя»2. По своим воззрениям Лосев был близок к платонизму и неоплатонизму (являясь, по-видимому, виднейшим их знатоком во всей русской философии). Поэтому не удивительно, что ему оказалась близка и платоновская трактовка имен, как имеющих непосредственную связь с именуемым. Но у Лосева акт именования приобретает фундаментальный онтологический характер: именно в нем происходит рождение конкретного бытия из Абсолюта. Осуществляет этот акт сама Первосущность (Абсолют, Бог), что связано с внутренней потребностью Первосущности выразить себя, проявить себя во вне и тем самым постичь себя3. Но Первосущности противостоит только Ничто (меон), получающее тем самым также онтологический статус Инобытия и порождая исходный дуализм лосевской системы. Поэтому проявление себя «во вне» означает для Первосущности «воплощение в меон». Акт именования оказывается, таким образом, способом внесения «смысла» в бессмысленное и темное Инобытие, и, воплощаясь там с разной силой, смысл получает и разную степень осмысленности в вещах (проявляясь в их свойствах). В своих работах Лосев не только дал определенную философскую интерпретацию природы слова, но и, по сути дела, разработал целую и цельную систему фундаментальных понятий семиотики. К сожалению, как это часто бывало с российскими мыслителями, его идеи в течение долгого времени оставались мало известными и плохо изученными как на Западе, так и в самой России.
слов, религиозный философ и ученый. Учился на физико-математическом факультете Московского университета, параллельно посещал лекции по философии на историко-филологическом фа- 1 Написанная к 1923 г., она долгое время не могла быть издана в советской России по цензурным соображениям и вышла только в 1927 г. с некоторыми сокращениями. 2 Написанная в конце 1920-х — начале 1930-х гг., была опубликована только в 1993 г. 3 Формально Лосев здесь следует ходу мысли Гегеля, но, как и большинство русских философов, отвергает гегелевское понимание Абсолюта как чистого разума, исключительно рационального начала. 657 культете (1900—1904). После окончания университета поступил в Московскую духовную академию (1904—1908). В 1911 г. стал священником. В 1914 г. защитил магистерскую диссертацию. В 1912— 1917 гг. преподавал в Московской духовной академии: сначала в качестве доцента, затем — профессора. С 1918 г. — член Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры; в 1921 —1924 гг. — профессор Высших художественно-технических мастерских, с 1921 г. работал в Главэнерго ВСНХ СССР и был научным сотрудником Государственного экспериментального электротехнического института. В 1928 г. был выслан в Нижний Новгород, вернулся из ссылки через три месяца и продолжал работать на прежнем месте. В 1933 г. был арестован, осужден на 10 лет и сослан в лагерь. В 1937 г. (уже во время пребывания в лагере на Соловках) вторично осужден и приговорен к расстрелу. В 1958 г. полностью реабилитирован. Основные труды. «О символах бесконечности» (1904); «Столп и утверждение Истины» (1914); «Смысл идеализма» (1914); «Очерки философии культа» (1918); «Иконостас» (1922); «Символическое описание» (1922); «Мнимости в геометрии» (1922); «Обратная перспектива» (издано в 1967); «Анализ пространственности в художественно-изобразительных произведениях» (издано в 1982); «Имена» (издано в 1988). Флоренский написал также ряд работ в области физики, в частности большую книгу по диэлектрикам (1924). Философские воззрения. Философское учение Флоренского в основном строится в рамках православного мировоззрения и во многом является развитием философии всеединства Соловьева, хотя и принципиально отличается от нее по некоторым существенным моментам. Учение о всеединстве. Как считает Флоренский, работа мысли, направленной на мир, обнаруживает, что нынешнее состояние бытия есть состояние «павшего бытия». Мир предстает перед нами как царство раздробленности, недостоверности, «болото относительности и условности». Видя все это, сознание пытается обрести некую «почву под ногами», найти что-то устойчивое, за что можно ухватиться, на что можно опереться, т.е. пытается обрести безусловное начало — Истину. Главную особенность бытия в его нынешнем состоянии Флоренский усматривает в антиномичности (противоречивости), это бытие «ущербно», мир «надтреснут», и причиной этого является грех и зло. Преодоление их возможно только подвигом веры и любви. Один из главных вопросов, которые волнуют Флоренского: какова связь здешнего («ущербного», тварного) бытия с «неущербным»? 658 В качестве «связующих звеньев» Флоренский выделяет в первую очередь две линии: «от Бога — к миру» и «от мира — к Богу». Суть линии, идущей «от Бога — к миру», состоит в том, что Бог является создателем тварного мира. Следовательно, в этом мире воплощается замысел Божий и образ Божий, именно это и придает смысл тварному бытию. Суть обратной линии «от мира — к Богу» определяется тем, что каждая тварная личность способна на любовь к Богу и друг к другу, составляя некое «единство в любви».
Каждой реальной тварной личности у Флоренского соответствует ее идеальная личность, представляющая собой некий «атом» любви и божественного смысла, изначально вложенного Богом в тварный мир. При этом любовь понимается у Флоренского как благодатная единящая сила бытия, поэтому именно благодаря любви друг к другу отдельные тварные личности связываются между собой в некое «единство в любви», становясь «многоединым существом». Но одновременно любовь, присущая тварным личностям, связывает их еще и с Богом. Отсюда любовь получает онтологическую трактовку: она есть «Церковь или Тело Христово», а значит, и «Столп и утверждение Истины». По мнению Флоренского, это «многоединое существо» само является личностью, и именно его он называет Софией («мудростью Божьей»). Отдельные личности, собранные в этом единстве силой любви, тождественны друг другу по своей сущности (Флоренский называет этот тип тождества «нумерическим»), хотя остаются различными и самостоятельными личностями. София, будучи личностью, также находится в отношении тождества с каждой отдельной личностью в ее составе. Таким образом, получается, что каждая часть (или, точнее, элемент множества) оказывается нумерически тождественна целому. По Флоренскому, такой тип отношения между частями и целым и есть выражение принципа всеединства.
В своей конкретной метафизике он максимально сближает духовный и чувственный мир, в частности, наделяя духовные сущности пространственными и временными2 характеристиками. Но только для духовного мира они оказываются «вывернутыми», «перевернутыми», «зеркальными»: так, в обратном направлении движется в этом мире время, следствие предшествует причине, где имеет место обратная перспектива3 и т.д. В сущности духовный и телесный мир оказываются у него не двумя различными мирами, а одним двуединым. Тем самым Флоренский (и он замечает это сам) воскрешает некоторые особенности первобытного мышления. Важнейшую роль среди символов играют языковые знаки (имена), отсюда пристальное внимание Флоренского к спору между «имяславием» и «имяборцами». И в своей «философии имени» он безоговорочно примыкает к «имяславию». Однако полное «зеркальное» подобие земного бытия небесному имеет место только в случае идеального чувственного бытия. Наше же бытие — это грешный, падший мир, и следствием этого является нарушение должного отношения духовного и чувственного миров. Именно поэтому в явлениях земного мира Божественный смысл мы видим искаженно, истинная символическая реальность нам не дана, и восстановить, реконструировать ее является нашей задачей. Именно ее выполняет церковь в церковном культе, «освящая реальность». 1 В этом опять прослеживается нелюбовь русских философов к «отвлеченным началам». 2 Традиционно считалось, что в «ином мире» времени нет: там царит вечность. 3 Скорее всего, толчком для подобных идей стало для Флоренского изучение икон. В средневековом изобразительном искусстве христианского мира (иконы, фрески, мозаики и т.д.) утвердились особые приемы для изображения «горнего (небесного) мира», используемые для того, чтобы принципиально отличить его от мира «дольнего» (земного). Это, например, отсутствие светотени — поскольку в горнем мире все со всех сторон залито Божественным светом; одним из таких приемов было и использование обратной, а не прямой перспективы. 660 Учение о типах культуры. Человеческую культуру Флоренский рассматривал как борьбу двух начал: Хаоса и Божественного Логоса. Он полагал, что в истории человечества происходит ритмическая смена двух типов культуры: ренессансной (возрожденческой) и средневековой. Первый тип культуры характеризуется господством Хаоса, а его основной закон — это закон возрастания энтропии (т.е. неопределенности, Хаоса) во всех сферах бытия, предоставленных самим себе; рост энтропии ведет к всеобщему уравниванию, а значит, и к смерти1. Но Хаосу противостоит Божественный Логос, несущий порядок, и основной закон средневековой культуры можно сформулировать как закон уменьшения энтропии и возрастания порядка (эктропии). Ведущей силой средневековой культуры является вера, она определяет культ, а культ — миропонимание, что и порождает соответствующую культуру. В начале XX в. подходит к концу очередной период ренессансной культуры, и ей на смену опять идет средневековая. Таблица 126. Два типа культуры и их характеристики
Судьба учения. Философское учение Флоренского сыграло значительную роль в русской философии «серебряного века» и оказало серьезное влияние на философов «русского зарубежья». В советский период в самой России его учение замалчивалось, его философско-религиозные работы долгое время не издавались. Только с 1980-х гг. на- 1 Здесь явно сказывается влияние теории тепловой смерти Вселенной, основанной на втором начале термодинамики («Тепло от более нагретого тела переходит к менее нагретому») и весьма популярной в конце XIX — начале XX вв. 661 чалось систематическое переиздание его книг и статей. И только в постсоветкий период началось серьезное исследование и анализ его идей. 25.6. Ленин В.И.Биографические сведения. Ленин (Ульянов) Владимир Ильич (1870—1924) — выдающийся политический и общественный деятель, теоретик марксизма. Родился в дворянской семье, на формирование политических взглядов значительное влияние оказала казнь его старшего брата революционера-народовольца. Окончив гимназию, в 1887 г. Ленин поступил учиться в Казанский университет, но вскоре за участие в студенческих беспорядках был арестован и выслан под надзор полиции в деревню; в 1888 г. ему было разрешено вернуться, но без права обучения в университете. В 1891 г. экстерном сдал экзамены за юридический факультет Петербургского университета. Уже в эти годы он стал профессиональным революционером-марксистом. В 1895 г. опять был арестован и сослан, в 1900 г., после окончания ссылки, уехал в эмиграцию. В годы первой русской революции (1905—1907) приехал в Россию, но после ее поражения опять уехал за границу, откуда окончательно вернулся после февральской революции 1917 г. С 1903 г. Ленин был лидером фракции большевиков социал-демократической партии России, которая пришла к власти в стране в результате Октябрьской революции 1917 г., и он же стал первым руководителем Советского государства. Ленин — создатель III Интернационала — международной революционной организации рабочих. Философские работы Ленина представляют собой развитие марксизма в новых исторических условиях и имеют в основном полемический характер. Систематически и профессионально философией никогда не занимался, тем не менее его идеи оказали громадное влияние на формирование одного из ведущих течений неомарксизма — марксизма-ленинизма, философского учения, которое стало господствующим и единственно допустимым в России на протяжении всего времени существования советской власти (1917—1991 гг.).
как высшая стадия развития капитализма» (1915); «Государство и революция» (1917); «Детская болезнь «левизны» в коммунизме» (1920). Философские воззрения. Диалектический материализм. Ленин работал в ту эпоху, когда возник кризис в естествознании, связанный с новыми открытиями в физике1. И, опираясь на концепцию диалектического материализма, в ответ на «вопль» физиков: «Материя исчезла», он дал ответ: «Исчезла не материя, а тот предел, до которого мы ранее знали материю». Он сформулировал гносеологическое определение материи: материя есть объективная реальность, существующая вне и независимо от сознания, отображающего ее. Познание он понимал как исторический процесс, в котором бесконечно идет приближение к Абсолютной истине (полному и правильному знанию обо всем мире), но которая никогда не может быть достигнута. Это отнюдь не означает агностицизма, он утверждал, что в мире нет ничего в принципе не познаваемого, а есть только то, что пока еще не познано. Знания, которыми мы располагаем на каждом этапе развития, есть частичное неполное знание — относительная истина. Абсолютная истина складывается как сумма относительных истин. Истина является объективной: это такое содержание наших представлений, которое не зависит от человека, есть отражение внешнего, объективного мира в нашем сознании. Исторический материализм. Анализируя развитие капитализма на современном ему этапе, Ленин пришел к выводу, что капитализм вступил в новую последнюю стадию своего развития — империализм. Эта эпоха должна стать временем социалистических революций и переходом к новой общественно-экономической формации — коммунизму, первой стадией которой является социализм. Разделяя идею марксизма о необходимости мировой революции, Ленин пришел к выводу о том, что социализм в силу неравномерного экономического и политического развития разных стран может сначала победить в нескольких или даже в одной, отдельно взятой, стране. Хотя в своем экономическом развитии Россия отстает от ведущих стран Запада, построение социализма в одной России возможно, учитывая уникальность сложившейся политической ситуации: наличие в ней самого передового общественного класса — пролетариата, возглавляемого самой передовой политической партией — коммунистической, вооруженной самой передовой философской теорией (и идеологией) своего времени — марксизмом. Этот вывод Ленина можно рассматривать как развитие характерной для всей русской философии идеи об особой миссии или судьбе России. 1 См. подробнее об этом кризисе на с. 451—452. 663 Судьба учения. В результате победы Октябрьской революции 1917 г. в России и безусловного лидерства Ленина среди пришедших к власти большевиков ленинский вариант неомарксизма стал господствующим философским учением в России вплоть до 1991 г. 25.7. Русский космизмКосмизм — это философское течение, в котором весь космос рассматривается как единое структурное образование (живой организм), находящийся в общем процессе развития. Сами по себе представления о космосе как едином живом организме восходят к античной философии, а именно к платонизму. Попытки применить теорию эволюции к космосу в целом имели место в конце XIX в. и на Западе, но как самостоятельное философское направление космизм получил развитие именно в России. У истоков русского космизма стоял Н.Ф. Федоров. Он пришел к выводу, что через разумные существа природа приходит к самопознанию и самоуправлению. В центре его внимания также стояли проблемы преодоления смерти человека и возможности бесконечного человеческого существования1. Развивали эти идеи B.C. Соловьев, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский и др. Интересно отметить, что идеи космизма развивались не только философами и естествоиспытателями, но и представителями художественной интеллигенции — поэтами и писателями (В.Ф. Одоевский, Н. Заболоцкий, А. Платонов и др.). Одной из центральных идей русского космизма является тезис о космическом предназначении человечества. Природа понимается как единый и цельный организм, развивающийся по биологическим, а не механическим законам, и человечество есть часть этого организма. Люди — разумные существа, способные понять характер этого развития и действовать в соответствии с ним. У Соловьева внешний мир открывается в сознании человека как множество атомов-сил (монад), являющихся не обезличенными силами, а существами. Они образуют как бы «клетки» тела единого «космического организма», а группируясь — органы или части этого организма. Такими же «клетками» являются и отдельные люди, а все человечество в целом — органом метафизического божественного организма. Впадение в «грех индивидуализации» привело к «отпадению от Бога» —
предназначение человечества состоит в том, чтобы объединить весь космос и вернуть природу Богу, соединившись с ним1. Ряд аналогичных идей развивал и Циолковский (1857—1935) в своих философских работах. У Циолковского2 первооснову бытия составляют атомы-духи (идеальные атомы, первобытные духи): это простейшие существа, обладающие чувствительностью. И человеческое «я» трактуется им как ощущение «атома-духа», находящегося в живом веществе. Человек, как и любое животное, есть союз таких атомов, живущих в согласии друг с другом. Таким образом, все, существующее в мире, является живым, а то, что мы принимаем за неживую природу, есть всего лишь временное состояние неорганизованной материи. Соответственно, нет и смерти, ибо она всегда сливается с новым рождением. Космос — это целостный живой организм. В бесконечном времени и в бесконечном пространстве может существовать бесконечное количество таких организмов. Смысл существования материи Циолковский видел в непрерывном и неограниченном возрастании могущества разума, что связано с неизбежным появлением и ростом космических цивилизаций, одной из которых является человеческая3. При этом судьба всего космоса зависит от деятельности таких цивилизаций. Эти идеи стали философским фундаментом для его деятельности в области ракетостроения. Задача человечества состоит в выходе в космос, освоении его. Крылатыми стали слова Циолковского: «Земля — колыбель человечества, но нельзя вечно жить в колыбели». Среди конкретных концепций внутри русского космизма необходимо в первую очередь отметить разработанную В.И. Вернадским (1863—1945) концепцию антропокосмизма, где природная (космическая) и человеческая (социальная) деятельность рассматриваются в единстве как «две стороны» или «две стадии» одного процесса. Естественнонаучным обоснованием для этой концепции послужило созданное им учение о биогеологии, о переходе биосферы в ноосферу (сферу разума). Природные и социальные процессы, происходящие на Земле, он рассматривал в тесной связи с космическими.
Аналогичные идеи развивал и А.Л. Чижевский (1897—1964), будучи учеником Циолковского. Так, на громадном статистическом материале он показал влияние солнечной активности (солнечных ритмов) на биосферу Земли и социальные процессы (эпидемии, революции, религиозные конфликты и т.д.). Он считал, что космическая энергия обусловливает все жизненные процессы в биосфере. Идея влияния космических энергий на биохимическую энергию живого вещества на Земле и — отсюда — на земные исторические события нашла свое отражение и разработку в теории пассионарного этногенеза историка Л.Н. Гумилева (1912—1992). Мистический вариант космизма развивался и в книге «Роза мира» Д.Л. Андреева (1906—1959). Схема 203. Русский космизм. Философские предпосылки 666 Литература Первоисточники Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989 Булгаков С.Н. Философия имени. СПб., 1998. Вехи. Из глубины. М., 1991. Герцен А.И. Письма об изучении природы // Герцен А.И. Собрание сочинений: В 9 т. М., 1955—1958. Т. 7. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. Лосев А.Ф. Бытие — имя — космос. М., 1993. Русский космизм. М., 1993. Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Сочинения. В 2 т. М., 1998. Т. 1. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины // Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. М., 1994—1999. Т. 1—2. Франк СЛ. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995 Чаадаев П.Я. Философические письма // Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989. Учебники Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия XI—XIX вв. Л., 1981. Евлампиев Н.И. История русской философии. М., 2002 Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Л., 1991. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. Справочники Алексеев П.В. Философы России XIX—XX столетий. Биографии, идеи, труды. М., 2002. Новая философская энциклопедия. В 4 т. М., 2000—2001. Монографии Асмус В.Ф. Владимир Соловьев. М., 1994. жүктеу/скачать 3,57 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|