Сопылық және исламдағы әулиелік культі Қартабаева Е. Т

Қ-42

Аталмыш тақырыпқа қызығушылық Кеңес Одагы ыдырағаннан кейін, дәлірек айтқанда, 1990-шы жылдары барынша артады. Исламдағы әулиелік культіне қатысты алуан түрлі деректер мен материалдарды ғылыми айналымға енгізіп, мәселені жаңа қырынан ашқан бірқатар жаңа авторлар шықты. Атап айтқанда, Орталық Азиядағы әулиелік культі мәселесіне қалам тартқан О.В. Горшунова, Ә. Муминов, Р.М. Мұстафина, В.Л. Огудин, Т.С. Саксанов, А.И. Шевяков, Б.А. Аджаматов, Р.А. Рамазанов пен В.О.Бобровниковтардың еңбектері жарық көрді [4].

Мәселеге қатысты осындай тыңғылықты зерттеу жұмыстарының болуына қарамастан әулиелік культі мәселесі әлі күнге дейін ғылымдағы ақтаңдақтардың бірі болып қалып қойып отыр. Әсіресе, әулиелі орындардағы ескерткіштер, осындай жерлермен байланысты ауызша аңыз-дәстүрлер жазбаға түсірілмеген, зерттелмеген. Сондай-ақ мәселені зерттеуге методологиялық және теориялық көзқарастардың ескіруі де кедергісін келтіріп отыр. Діни өмірімізден мықтап орын алып отырған әулиелер мен әулиелі жерлердің пайда болуы, олардың атқаратын қызметін түсіндіруде, кеңестік ғылымға тән тұрпайы схемалар мен қарапайым шешімдер жасау әлі күнге дейін үстем болып отыр [4, 5].

Жалпы, діндегі әулиелік түсінігі жөнінде әр түрлі пікірлер бар. Әулиелік тек исламға ғана тән емес, ол басқа да діндерде, соның ішінде христиан дінінде де бар. Христиан дінінің католик бағытына тән әулиелік түсінігін, кезінде, протестанттық реформаторлар толықтай жоққа шығарған болатын. Протестанттардың түсінігінде, әулиелерге табыну, католик дініндегі ырымшылдықтың бір формасы болып табылады.

Ислам фундаменталистері де (ваххабиттер) әулиелерге табынуды Құдайға серік қосу (ширк), барып тұрған пұтқа табынушылықтың өзі деп айыптай отырып, исламның бастапқы тазалығын бұзатын, рұқсат етілмейтін жаңалық (бида) деп жариялайды. Осыған байланысты қазіргі таңда исламдағы әулиелік мәселесі өткір қойылып, осы уақытқа дейін мұсылмандардың діни өмірінде әулиелердің маңызды орын алып келгеніне қарамастан, дәстүрлі ислам тұрғысынан оны жоққа шығару үстем болып отыр.

Зерттеушілер арасында исламдағы әулиелік культін түсіндіруде, оны анағұрлым көп зерттелген христиан дініндегі әулиелікпен салыстыру кеңінен орын алған. Исламдағы әулиеліктің өзіндік ерекшеліктері жеткілікті зерттелмегендігіне қарамастан, оның христиандықтағы әулиеліктен елеулі түрде айырмашылықтары бар екені анық. Басты айырмашылық – исламда әулиелерді діни заңдастыру (канонизация) мекемесінің жоқтығы. Мұсылман әулиелері арнайы бір шешімдер арқылы бекітілмейді, исламда адамның әулиелігін анықтау түсінігі жоқ, ресми мойындалған әулиелер, агиологиялық шығармалар тізімі, ресми белгіленген әулиелерді құрметтеу мерекелері, әулиелерді еске түсіру рәсімдері т.б. жоқ. Исламдағы әулиелерді тек халықтың мойындауы, әр түрлі діни ілім иелерінің, сыйлы, беделді адамдардың, билеушілердің мойындауы жеткілікті.

Арабтың «вали» (көпше түрі «аулийа») сөзінің бірнеше мағынасы бар, атап айтқанда, «қамқоршы», «сенімді адам», «Құдайдың қамқорлығындағы кісі», «Құдайдың досы». Бұл сөз Құранда Аллағы қатысты, Алла Тағаланың «мұсылмандардың қамқоршысы» екендігі мағынасында қолданылады. Мұсылмандардан тек Алла ғана шынайы қамқоршы және көмекші екенін мойындауы талап етіледі. Сондықтан да Құдайдың қамқорлығында деп есептелген адам ерекше кісі, «Алланың досы» немесе «әулие» деп саналады [5, 45]. Бір сөзбен айтқанда, әулиелер деп ислам қоғамындағы тақуа, ерекше діншіл адамдарды сипаттауға болатын тәрізді.

Сопылықтың ерте дәуіріндегі ғұламалардың көрсетуінше әулиелік сопылықтың негізінде жатыр. Осындай ғұламалардың бірі Кушайридің (465/1072 ж. қ/б.) еңбегінде әулиеліктің сопылық доктринасы баяндалады [5, 131]. Кушайри әулиелікті екі қырынан түсіндіреді: біріншіден, тақуалардың ішіндегі Қүдайдың ерекше қамқорлығындағылар, екіншіден, барлық адамдардың Құдайға құлшылық етуі үшін жауаптылар. Әулиеліктің бұл анықтамасы Құдай мен адам жанының өзара жақын байланыста екендігін көрсетеді, бұл байланыс Құдай тарапынан қамқорлық пен жауапкершілік түрінде көрінсе, ал адам тарапынан – құлшылық ету мен табынудан көрініс табады.

Кушайри Құдаймен жақындық идеясынан сопылықтағы әулиелердің мистикалық тәжірибелеріне қатысты басқа да қорытындылар жасайды. Егер ислам догматикасы бойынша, Пайғамбар күнәдан таза болса, онда Пайғамбар жолын таза ұстанушы әулие де күнәдан таза деген қорытынды жасалады. Бұдан кейін сопылықтағы әулиеліктің табиғаты жөніндегі ертеректегі беделді сопылардың әр түрлі пікірлері келтіріледі. Мысалы, Баязид Бистами әулиелерді ешкімге белгісіз, Құдайдың қалыңдықтары деп көрсеткен екен. Әулиелер, өздеріне тән ерекше жағдайды сезінбеуі де мүмкін, сондықтан да адамдардың көпшілігі олардағы әулиелікті байқамайды. Әбу Әли Жузджани (964 ж. қ/б.) әулиелікті әулие эгосының мистикалық жойылуы (фана) және Құдайдың адам жанына түсуі (бака) деп түсіндіре келе, «әулие деген өз жағдайында жойылып кеткен адамға, Кұдайдың Ақиқатты куәландыруына қатысуы: оның өмірін Құдайдың өзі реттейді, ол Құдірет иесінің үздіксіз бақылауында болады. Ол өзі туралы ештеңе білмейді, білетіні тек бір Құдай және Құдайдан басқа еш тірегі жоқ», - дейді [5, 138].

Мұхаммед пайғамбардың хадистеріне сүйене отырып жасалған сопылық дәстүрге сенсек, Құдайдың ерекше сүйікті құлдары болады, олар ешкімге белгісіз болғанымен, әлем солардың арқасында әлі өмір сүріп тұр. Бұл көзге көрінбейтін иерархия әр түрлі категорияға бөлінеді, соның ішінде сатының ең шыңындағы ең жоғарғы тұлға – құтқарушы (гаус) немесе әлемнің темірқазығы, тұтқасы (кутб) болып табылады және оның жеті орынбасары (абдал) бар [6, 46].

Бұл мәселедегі өзіндік бір нұсқа Рузбиханның әулиелерді сипаттауы болып табылады. Оның ойынша әулиелер арқылы Құдай дүниенің төрт бөлігін басқарады. Ол Үндістанның, Түркістанның, Занзибар мен Эфиопияның он екі мың әулиелері жөнінде айтады. Бұлардың ішінде төрт жүзі Анадолы, Хорасан мен Иранда, төрт жүзі теңіз жағалауында, үш жүзі Египет пен Магрибте, жетпісі Ирак пен Сирияда, оны Мекке, Медина, Қағбада, жетеуі әлемді кезіп жүр, үш әулиенің бірі Персияда, екіншісі Анадолыда, ал соңғысы арабтар арасында [5, 141]. Бұл рухани иерархия сыртқы саяси тәртіптен тыс, көзге көрінбейтін екінші бір әлем. Төртінші «тақуа халиф» Әли қайтыс болғаннан кейін ислам державасы өзінің рухани сипатынан айрылып, дүниелік әулеттердің қолына түсіп қалған болатын. Сол уақыттан бастап көпшілік халық арасында әулиелерді дүниенің шынайы билеушілері деп қарастыру орын ала бастады.

Сопы ғұламаларының арасында әулиеліктің табиғатын анықтауда, Мұхаммед пайғамбардың беделіне нұқсан келтірмеу жағын ойлағаннан туындаған болуы керек, белгілі бір ұстамдылық байқалады. Сопылық теоретиктерінің көпшілігі пайғамбарлардың әулиелерге қатысты жоғарғы беделін анық түрде мойындайды. Осындай көзқарасты жақтаушы Сулами: «Әулиелер біткен жерде пайғамбарлар басталады» [5, 142], - дейді. Яғни сопы-әулие пайғамбардан кейінгі орында тұрады, және оның жолын тақуалықпен ұстанушы болып табылады. Осы негізде, Пайғамбар беделі мен әулие беделі арасындағы айырмашылық діни доктрина ретінде бекітілді. X ғасырдың басында ханафиттік құқықтық мектептің маңызды қағидасы пайғамбарлар мен әулиелердің ғажайыптарын (немесе Құдай шапағатын) мойындай отырып, сонымен бірге, екеуінің арасындағы айырмашылықты көрсетіп берді. Атап айтқанда пайғамбардың көрсететін ғажайыбы – мұғжизат, ал әулиенің ғажайыбы – керемет деп көрсетілді. Рузбихан әулиелердің мистикалық тәжірибесіне сенбейтіндерге мұндай тәжірибелердің Пайғамбарларға түскен Құдай сөзімен тығыз байланысты екендігін көрсете келе: «Мұхаммедтің (с.ғ.с.) үмметтері адасушылыққа түсіп, қарсылық көрсетіп, жазаға ұшырай ма деп қорқамын. Әулиелердің кереметтеріне сенбегендер, пайғамбарлар мен елшілердің ғажайыптарына да сенбейді. Өйткені әулиелік пен пайғамбарлық мұхиттары өзара бір-біріне еніп жатыр», - дейді [5, 147].

Әулиелікке тән қайшылықтардың бірі, оның ең бір ерекше белгісіне, яғни құпиялылығына байланысты туындайды. Өйткені әулиенің эгосы жойылған, сондықтан оны тану мүмкін емес. Әулиелік туралы ең ерте пайда болған теориялық трактаттар әулиелер тек Құдайға ғана белгілі екендігін көрсетеді және олар өздері де әулие екендігін білмеуі мүмкін. Әулиеліктің құпиялығы сопылықтың жалпы алғандағы эзотерикалық сипатына сәйкес келеді. Әулиелер жөнінде Мұхаммед Пайғамбардан (с.ғ.с.) сұрағанда, ол былай деп жауап берген көрінеді: «Барлық сыртқы көрініс ішкі мәнге ие болғандықтан; барлық ішкі мән жасырын мәнге ие болғандықтан; барлық жасырын мән шынайы мәнге ие. ¥лы да даңқты Жаратушы өз әулиелеріне осыны тарту етеді – құпияны құпия жолмен. Әулиеліктің белгілерінің бірі осындай. Әулиелер осы арқылы ғажайып өмір сүреді. Олар пайғамбарлардан кейінгі Құдайдың ең құдіретті пенделері, олардың ғылымдары барлық ғылымдардың ішіндегі ең құдіреттісі» [7, 150].

Әулиелік туралы осындай тұжырымдардан кейін, енді, нақтылай әулиелердің өзіне тоқтала кетейік. Жекелеген әулиелер жөнінде агиографиялық шығармалар арқылы, яғни әулиелердің өмірбаяндарының (макамат) мәліметтері арқылы және әулиелердің басына зиярат етудің тарихы арқылы танысуға болады. Әулиелердің өмірін баяндау әулиелік идеясын мұсылман қауымына таратудың бір формасы ретінде қалыптасты. Әулиелер өмірбаянының алғашқы жинағы Х ғасырда пайда болды. Мұндай өмірбаяндар жазуда негізгі екі үрдіс орын алды. Бірінші үрдіс әулиелерді имани және рухани тәрбиенің көзі ретінде қарастыруға бейімдік таныта отырып, шығармаларда әулиелердің айтқан сөздеріне ерекше көңіл бөледі. Мұны ең ерте пайда болған агиографиялық еңбек – Суламидің «Сопылардың ұрпақтары» атты еңбегінен жақсы байқауға болады. Сулами екі ғасыр ішіндегі сопылардың бес ұрпағының өмірінің мәліметтерін береді, әрбір ұрпақтан ең белгілі жиырма сопының өмірін баяндайды. Мүмкіндігінше ол, әрбір сопының жиырма сөзін келтіруге тырысқан және әрбір сопы жеткізген Пайғамбардың бір хадисін қосымша келтіреді. Бұл өмірбаяндар әулиелердің тақуалық қасиеттерін үлгі түрінде көрсете отырып, оқырманға әулиелік жолды насихаттайды. Мысалы Сари ас-Сакатидің (865 ж.қ/б.) өмірбаяны былай басталады: «Осындай әулиелердің бірі Сари ибн әл-Мугаллас ас-Сакати, оның алғашқы есімі Әбу әл-Хасан болған еді. Ол әл-Жүнәйттің ағайыны және ұстазы болған деген мәлімет жеткен. Ол Бағдадта «бірігу мен рухани ахуалдың ақиқаттығы» тілінде сөйлеген алғашқы адам. Ол бағдадтықтардың имамы және өз уақытындағы олардың тәрбиешісі. Осы кітапта көрсетілген екінші ұрпақ ұстаздарының көпшілік бөлігі онымен байланысты болған» [5, 155]. Әулие туралы биографиялық мәліметтер осы ғана. Бұдан кейін Сакатидің өзі жеткізген хадис келтірілген, онда кәдімгі хадис жинақтарындағыдай хабарды жеткізушілердің толық тізімі көрсетілген. Бұдан кейін әулиенің тікелей өзі айтқан отыз сөзі және дәл хадистердегідей бұл сөздерді жеткізген хабарлаушылардың тізімі келтірілген. Әулие айтты деген осындай сөздердің бірі: «Мен Нусайрадағы Джафар ибн Мұхаммад арқылы, Жүнәйд арқылы Саридің айтқан мына сөзін естідім: Маған жұмаққа жеткізетін қысқа жол белгілі. Бұл не деген сұраққа ол: Ешкімнен ештеңе сұрама, ешкімнен ештеңе алма, сонда сен де ешкімге ештеңе беруге мәжбүр болмайсың, - деген екен» [5, 155]. Әулиелердің мұндай өмірбаяндары тақуалықпен өмір сүрудің үлгісі қызметін атқарды.

Әулиелер өмірбаянын жазудағы екінші үрдіс әулиелердің өмірінен қызғылықты жайттарды, олардың әулиелік дәрежесіне жетуінің жолдарын және көрсеткен кереметтерін баяндауымен ерекшеленді. Әулиелер өмірбаяндарынан көретініміздей, әулиенің Құдайға жақындығы, оның ерекше ішкі қуатынан, керемет көрсетуге мүмкіндік беретін Кұдай шапағатынан (барака) көрініс табады. Бұл күш-қуат адамның ойын оқу, науқасты емдеп жазу, өлген адамды тірілту, құс тәрізді ұшу, судың бетімен жүру, келбетін өзгерту және бір мезгілде әр түрлі жерлерде болу сияқты, әдеттен тыс қабілетке ие етеді. Сопы ғұламалары, әулиенің көрсететін кереметін, Құдайдың ерекше діндарларды сынаққа алуы деп анықтайды – ғажайып жасау әулиеліктің тек бір ғана өлшемі ретінде қарастырылды.

Исламдағы әулиелік культі аса бір өміршең құбылыс ретінде әлі күнге дейін мұсылман халықтарының өмірінде маңызды орын алып отыр. Әулиені құрмет тұтушылар, оны адам мен Құдай арасындағы аралық күш ретінде қарастырады. Аса құдіретті, қол жетпес күш ретіндегі Құдайға қарағанда, әулиемен жеке байланыс орнатуға болады, және ол адамдардың жеке өмірінде қамқоршысы, кеңесшісі бола алады. Бір сөзбен айтқанда, әулиелік культін ислам дінін тұрмыстық деңгейде ұстанудың өзіндік бір формасы деп анықтауға болады, сондықтан да бұл құбылыс қарапайым халықтың өмірімен біте қайнасып, бірігіп кеткен ажырамас бір бөлігі болып табылады.

2. Басилов В.Н. Культ святых в исламе. – М., 1970; Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. – Фрунзэ, 1972; Демидов С.М. Туркменские овляды. – Ашхабад, 1976; Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. – М., 1969; Сухарева О.А. К вопросу о культе мусульманских святых в Среднй Азии // Материалы по археологии и этнографии Узбекистана. – Ташкент, 1950.

3. Ислам: историографические очерки. – М., 1991.

4. Горшунова О.В. Вариант «священной земли» (на примере пос. Шахимардан Ферганской области Узбекистана) // Кратское содержание Лавровских (среднеазиатско-кавказских) чтений. 1990-1991 гг. – СПб., 1992; Муминов А. Святые места в Центральной Азии (Взаимодействие общеисламских и местных элементов) // Маяк Востока. – Ташкент, 1996; Мустафина Р.М. Предстазления, культы, обряды у казахов (в контексте бытового ислама в Южном Казахстане в конце XIX – XX в.). – Алматы, 1992; Саксанов Т.С. Поломничество к святым местам: традиция и современность. – М., 1991; Абашин С.Н. «Семь святых братьев» // Подвижники ислама: культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. Сост. С.Н.Абашин, В.О.Бобровников. – М., 2003.

5. Соблазны культа святых. Вместо предисловия // Подвижники ислама: культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. – М., 2003.

6. Карл Эрнст В. Суфизм. (пер. с англ.). – М., 2002.

7. Кныш А. Вали // Ислам. Энциклопедический словарь. – М., 1991.

Картабаева Е.Т. к.и.н., доцент КазНУ им. аль-Фараби, erke_66@mail.ru

Солтиева Б.М., старший преподпватель КазНУ им. аль-Фараби, baxa14@mail.ru

Суфизм и культ святых в исламе

Резюме

Статья посвящена одной из актуальных проблем истории ислама, а именно проблеме культа святых в исламе. Данная проблема до сих пор остается одним из белых пятен в отечественной исторической науке. Особенно недостаточно изучены памятники в святых местах, не записаны устные предания, связанные с ними. Обстоятельному исследованию проблемы мешают и устаревание методологических и теоретических конценпции в науке. До сих пор незыблимыми остаются присущее советской науке примитивные схемы и простые заключения в объеснении культа святых и святых мест, сохранивших до селе важное значение в религиозной жизни казахов. Авторы статьи попытались внести вклад в исследование данной проблемы, рассматривая ее с позиции новых теоретических концепции в науке и на основе изучения специальной литературы и анализа источников.