АйтмұҚАШОВА АИДА айтмұҚАШҚызы ғұрыптық фольклор лексикасы: идиоэтникалық семантика
жүктеу/скачать 0,7 Mb.
|
ЖҰМЫСТЫҢ НЕГІЗГІ МАЗМҰНЫЗерттеудің кіріспе бөлімінде тақырыптың өзектілігі, зерттеу нысаны, мақсаты мен міндеттері, ғылыми жаңалығы, қорғауға ұсынылатын негізгі тұжырымдары түйінделіп, теориялық маңызы және практикалық мәні көрсетіледі. Зерттеудің басты нәтижелерінің талқылануы мен жариялануы баяндалады. 1 Отбасылық ғұрыптар фольклорының лексикасы. Отбасылық ғұрып фольклорының жүйелі зерттеле бастауы өткен ғасыр деңгейіне дөп келеді. Тілдік тұрғыда қазақ фольклорлық мәтіндердің жалпы лексикасына этнолингвистикалық, тарихи-этимологиялық, лексика-семантикалық аспектілеріне академик Ә.Т.Қайдаровтың, Е.Жұбанов пен А.Ибатовтың, А.Мұқатаеваның еңбектері арналды. Біз отбасылық ғұрыпқа байланысты өлеңдерді келін түсіру, қыз ұзату ғұрыптары лексикасы, өлік жөнелту ғұрыптары лексикасы, бесік және этнопедагогика лексикасы, саятшылық пен аңшылыққа қатысты лексика, мал шаруашылығына қатысты лексика деп топтастырып, олардың құрамындағы тілдік-мәдени ақпаратты тіл бірліктерін семантикалық жағынан қарастырдық. 1.1 Келін түсіру, қыз ұзату ғұрыптары лексикасы. Қазақтар өмірінің сан ғасырлық тарихы әдетте ана тілімен тығыз байланысты. Мысалы, құда түсу рәсімдері, үйлену тойы, ас беру тағы басқа толып жатқан ұлттық дәстүр, әдет-ғұрып үлгілерінің атаулары тілде сақталмаған болса, онда рухани мәдениет үлгілерінің мазмұны да кеми бермек. Әдет-ғұрып, салт-сананы айтқанда, әдетте олар туралы халықтың көрнекті де, көрікті ойлары тілімізге оралады. Сөз мәні, сөз сыры, ішкі-сыртқы мағыналары салтпен, дәстүрмен астарлас жатқандығын байқаймыз. Ол мағыналар, мәндер, сырлар астарында небір тарихи ұғым жатады немесе онда салт-дәстүрлерге сай түрлі наным сақталады. Келін түсіру, қыз ұзату ғұрыптарымен байланысты жұмыста ұрын бару, бауыздау құдалық, ит ырылдатар, табалдырық аттар, түндік ашар, отқа май құю, оң жақ, жаушы, сәукеле, боғжама, сыңсу, босаға, беташар тәрізді бірсыпыра идиоэтникалық бірліктердің тілдік сараптамасы берілген. Мысалы, ұрын бару дәстүрі де, сөздің өзі де бұл күнде қолданылмайды. Күйеу жігіттің қалыңдығымен алғаш кездесуге баруын «ұрын бару», осыған орай ұйымдастырылған той-думан «ұрын той» деп аталады. Тойдың мақсаты – екі жастың оңаша кездесуіне, еркін сырласып, махаббат жайлы сыр шертуге мүмкіндік туғызу. Жаңа ортаға келгенде қызының басына түсетін іс-әрекеттерді, ұрын барғанда және қыз алуға келгенде, жігіттің де басынан кешіріп, келген құда-құдағилардың да жауапкершіліктерін арттыратын тәлім мен тәрбие деп түсінген жөн. Қайын жұртына келгенде бірінші болып, әдет пен тәртіптің түрлерін күйеу жігіттің басынан кешіруі, ертең қалыңдығы өз шаңырағына келгенде оған түсіністікпен көмек көрсетудің сабағы тәрізді. Бұл туралы профессор Е.Жанпейісов: «Ұрын бару // ұрын келу деген тіркестердегі ұрын сөзі түркологияда, негізінен, «ұрлану, ұрланып бару» мағынасымен байланыстырылатынын, бірақ ұрын сөзінің «ұрланып келу» мағынасы Б.Базылхан сөздігінде қарастырылмағанын, ал қырғыз тілінде баш урун тіркесіндегі урун сөзі «бас ию, қалыңдықтың ата-анасының алдында тағзым ету» (қалыңдық үйіне құда түсіп келгеннен кейін) мағынасын беретінін атап көрсетеді [ЮСЛ: 807]. Е.Жанпейісовтың пікірінше, осы урун бару мен баш урун тіркестеріндегі урун сөзі омонимдес, урум сөзінің мағынасы «ұрпақ» және «Абай жолы» эпопеясы негізінде «ұрын келу» (ұрын бару / ұрын кету / ұрын жіберу) ғұрпы күйеудің қыз аулына ұрланып емес, керісінше, жұрттың көзінше, салтанатты түрде келуін білдіреді [2, 86-87]. М.Рясянен, Г.Вамбери, В.Банг еңбектеріне сүйеніп, Э.В.Севортян уркачы «ұрғашы, әйел», урлуқ «ұрық, ұрпақ» уру «туыс, ру», урым-путақ «ұрпақ», урууғ «тайпа, ру, буын», урғуқ «күшік», uraγ «ұрық», uruk «өскін / ағаштың түбірі», оруқ вĕр / сал «күйеуге беру» дегендердегі ур ~ үр түбірі «тұқым, ұрық, туу, ұрпақ әкелу, тұқым беру, өнім, ұрпақ» дегенді білдіретінін айтады [ЭСТЯ: 603-606]. Академик Ә.Қайдар ур ~ үр ~ өр түбірінен тараған ұран, ұрағат, ұру, ұрпақ, ұрық, үрім, өрен сөздерінің жасалғанын көрсеткен [3, 294-296]. Біздіңше, урун сөзінің шығу төркіні «ру» мағынасын білдіретін урук ~ уру ~ ру деген сөз. Яғни ұрын бару деген тіркес «ру, туыс болу» деген мағынаны білдіреді деп жорамалдаймыз. н дегеннен шыққан деушілер де бар. Әуелгі сөзім беташар, Тауып айтсам жарасар. Жаңа келген жас келін, Үлкенді көріп аласар (Беташар). Беташар. Беташардың алдында және соңында жасалатын рәсімдерді ескерсек, оның төркіні сонау Тәңірлік сенімдермен сабақтасып жатқанын көреміз. Мұнда қыз бала өз ұясынан шығып, басқа шаңыраққа келіп қонып, өміріндегі бір дәурені өтіп, енді жаңа кезеңге аттағалы тұрған тұлға ретінде байқалады. Бет ашу функциясын алғаш атқарушылар ақындар. Көне таным бойынша, ақын рулар арасында дәнекер қызметін, киелерді жарастыру қызметін атқарған. Демек, олар жоғарғы дүние мен адамдар дүниесінің байланысшы көпірі. Бет жабу тірілерге тән жоралғы емес. Өлі адамның ғана беті жабылады. Бұл рәсім басқа халықтардың фольклорынан да берік орын алған. Сондай көне жұрттың бірі – Америка үндістері. Сонымен, келіннің бетін жабу жасанды өлімнің ишарасы. Қанша ғасыр беделінде елеп, екшеп, күнделікті тұрмыс-тіршілігіне қолдану арқылы, осы ырымның түбінде тылсым негіз барына әбден сенгеннен кейін ғана оны тұтынған деп ойлауға болады [4, 9]. Көр шымылдық көтерші, көрсін әкем, Көзінің жасын көл қылып төксін әкем. Көзінің жасын көл етіп төге салып, «Міндетімнен құтылдым», - десін әкем, – дейтін сыңсудағы көр шымылдық осы жоралғының айғағы іспеттес. Қазақ жасанды өлім арқылы тазартылған келіннің қадамы құт әкеледі деп сенген. Салт бойынша, қыз өз әулетінде өліп, жаңа елінде басқа сапада қайта тірілуі тиіс. Өйткені әрбір ру – жеке космос, әлем. Демек, келін бір космос-дүниеде өліп, тазарып, келесі космос-дүниеде тірілуі керек. Міне, біз сөз етіп отырған бет ашу салты сол қайта тірілту процесін символдайтын рәсімдік көрініс. Беташардағы сәлем салу реті әруақтар дүниесі мен тірілерді келінмен таныстыру мақсатында айтылады. Есіктің алды ошаған, Ұстатпайды қашаған. Жат елге кетіп барамын, Жібермеші босағам» (Сыңсу). Сыңсу – ұзатылатын қыздың туып-өскен жерімен, ауыл-аймақ, ағайын-туыстарымен, ата-ана, апа-жеңгелерімен, қала берді құрбы-құрдастарымен арыздасып, қоштасып, танысуы. «Қазақтың сыңсуын башқұрлар – сеңләу, татарлар – чеңләу, кейде қыз жылату дейді. Сыңсу сөзінің түбірі сық – түркі тілдеріне ортақ көне түбір. Мысалы, Махмұт Қашқаридың сөздігінде ol anь sьxtatь // ol anь yьglattь – ол оны жылатты [МҚ ІІ: 232, 235], қазіргі хакас тілінде ылғахчы // сыхтахчы – жылаңқы, ылғаааны // сыхааны // сыыт – жылау, ылғапчатқан // сыхтапчатқан – жылаушы, алтай тілінде сыт // сыыт // сығыт // сықта – жылау, еңіреу т.б. [ҚТҚЭС: 179]. Көне түркі жазба ескерткіштерінде йығла, сығта сөздері «жылау, еңіреу» мағыналарына ие болған. Сықта сөзі қазіргі кезде ұйғыр, алтай, телеуіт, сағай, чулым, шор т.б. түркі тілдерінде жиі айтылып, мағынасы «жылау, еңіреу» қалпында сақталған. Сөйтіп сығ сөзі < сы < сың қалпына жетіп, оған етістік тудыратын –сы және тұйық етістіктің –у жұрнағы қосылып, сыңсу сөзі жасалған. Сыңсу мен жоқтаудың ұқсас сипаттары қазақтың отбасылық ғұрыптарының ерекшелігін, халықтың дүниетанымынан хабар береді. Халық шығармашылығында табалдырық – босаға – маңдайша – бүтіннің орнына жүретін есіктің бөлшектері. Оның ішінде көбірек қолданылатыны – босаға. Ғұрыптық дүниетанымнан фольклорға ауысқан бұл ұғым отбасылық ғұрып поэзиясында, әсіресе, қыздың қоштасуында тұрақты формулаға айналған. Босаға – екі дүниенің шегі, кез келген дүниенің кіріп-шығатын есігі, әр нәрсенің аузы деген ауыспалы ұғымға көшкен. Жалпы есік пен босаға сыртқы әлемнен қорғаныш, ішкі берекелік пен тыныштықты сақтаушы ретінде танылады. Жын-шайтаннан, ішкі әлемді сыртқы әлемнен, өзін өзгеден сақтар қорғауыш қызметін атқарар босағаға байланысты түрлі тыйымдар бар екені де белгілі. Босаға сөзі қазақ тілінде бірнеше мағынада қолданылады: 1) есіктің жақтауы; 2) үйдің төрге қарама-қарсы есік жағы; 3) ауыс мағынада үй, отбасы, табалдырық [ҚТТС ІІ: 381]. Қыздың «босаға аттау» рәсімінде үлкен дәстүрлік сыр жатады. Күйеу ұрын бару, жасау, қалың беру тағы басқа рәсімдерді бастан кешіреді. Қыз соның бәрінен сүрінбей өтіп, ақ босағаны аттайды. Ақ босағаны аттауды «киелі» деп көреді. Сондай-ақ, босаға майлау ырымы да бар. Жастар жеке отау құрғанда немесе біреу жаңа үй алғанда, жақын-жуықтары келіп, жаңа үй босағасына май жағады. Бұл осы үй «берекелі, майдай жұғымды болсын» деген ұғымды білдіреді. Сонымен, босаға атауының мифтік, символдық мағыналары – «ішкі кеңістік пен сыртқы кеңістікті», «ішкі шеңбер мен сыртқы шеңберді», «ішкі әлем мен сыртқы әлемді» бөліп жатқан шегара. Алтаистикада босаға сөзінің этимологиясы жайында қалыптасқан мынадай пікірлер бар. Г.Рамстедтің пікірінше, босаға атауының түбірі – бас. Яғни босаға мен басқыш атауларын байланыстыра отырып, моңғ: bas+u< basu «ренжіту, ұрысу, төмендету» және татарша basqic (баспалдақ) сөздерін салыстырады. Ал, Егоров босаға атауының моңғол тіліне қатысты екенін қолдайтын пікірлер ұсынады. Босаға сөзінің моңғол тіліндегі нұсқасы – босго. Киіз үйге қатысты лексиканы зерттеген Ока Ардақ түркологтардың босаға төңірегіндегі пікірлерін сараптай отырып, босаға сөзінің этимологиясы әлі анық емес деген пікір айтады. «Қазақтар түсінігінде босаға – есіктің екі жағындағы жақтауы. Моңғол тілінде босгох – тік тұрғызу дегенге нұсқайды. Сөз түбірі босо, осыған қазақ тіліне тән –ға жұрнағы қосылып, босаға сөзі пайда болған», - дейді Ә.Нұрмағамбетов [5, 23]. Егер маңдайша мен табалдырықты ұстап тұратын ағаштың көлбеп жатпай, тік қалпында тұруын ескерсек, бұл болжамның дұрыс екеніне көз жеткізуге болады. Жылда-жылда боғжама Бояушы едім, жар-жар-ау, Бір міндеттен құтылдым, Десін шешең, жар-жар-ау (жар-жар). Осы жар-жардағы боғжама сөзі «қыз жасауы салынатын тең» деген мағынаны білдіреді. Э.Севортян боғжама сөзін көне түркілік боғ сөзінен өрбітіп, оған -а және -мақ жүрнақтарының қосылуымен жасалған «байлау» мағыналы етістік екенін көрсетеді. Көне түркі ескерткіштерінде ба/бағ; бағла / байлау. В.В.Радлов бокша [Кir] мъшокъ, которого женщины кладуть себъ на съдло – дейді [РСл ІҮ: 1647]. Боғу – түйін, буын [РСл], қазақ, қарақалпақ, башқұрт, өзбек сияқты тілдерде бау, боғ «байлам, егінді, пішенді баулап байлау» дегенді білдіреді. Ал Л.З.Будагов сөздігінде: Боқша – сверток для платья (род шерстяного чемодана) деп сипатталады [БСл І: 455]. Парсыша-қазақша сөздікте жаме – киім [ПҚжҚПС, 220]. Академик Ә.Қайдаров бұл сөздің І компонентін монғол тіліндегі «қоржын» мағынасын білдіретін богц сөзімен байланыстырады, ал екінші компонентін парсы тілінің «киім-кешек» мағынасын білдіретін жама сөзімен байланыстырып, «қыз жасауы» деген мағынаны білдіреді» дейді [6, 117]. Сонымен бірге моңғол тілінде бог сөзімен түбірлес «Қалың мал, яғни күйеу жағынан қыз жағына беруге келіскен мал», «дүние» мағынасын білдіретін богт сөзі де кездеседі. М.Жүсіптің тілдік мұрасын зерттеген А.Тұрышев былай дейді: «Боқ+жайма екі сөздің қосындысынан жасалған сөз сияқты» [7, 94]. Деректер негізінде «түйін» мағынасын білдіретін боғу, «қоржын» мағынасындағы богц, «қалың мал» мағынасын білдіретін богт, «түйіншек, пакет» мағынасындағы боқша, «қыз жасауы» мағынасын білдіретін богажама сөздері – бәрі бог түбірінен пайда болған деп айтуға болады. Сонымен, үйлену, қыз ұзату ғұрыптарына байланысты өлеңдерде осы қарастырылғандар тәрізді идиоэтникалық бірліктер бірқыдыру. Олар диссертацияда толығырақ талданды. Этнографиялық, мифоғұрыптық деректер арқылы сакральды мазмұнды сөздердің астарлы мағыналары онда жан-жақты зерттелді. 1.2 Өлік жөнелту ғұрыптары лексикасы. Көне заманнан қалған көп кәде, ғұрыптың бірі – өлік жөнелту ғұрпы. Осы саладағы өлеңдерге мыналар жатады: арыздасу, жылау, жоқтау, естірту, көңіл айту. Аталған тараушада жоқтау, дауыс шығару, тұл, ат тұлдау, жесір, қырқын беру, ақ жуып, арулап қою, оң жаққа салу, аруақ т.б. лексемалардың этномәдени мазмұны сипатталған. Мысалы: Мінген бір атың кер ме екен, аяулым, Кекілден аққан тер ме екен, жайсаңым, Ащы бір даусым шығарсам, жан ботам, «Жан анам даусы» дер ме екен, жан ботам? (Дауыс шығару) Дауыс салу немесе дауыс шығару үш мезгіл айтылады, ол жылауға кіріспе сияқты. Ертеде ер адамдар үйге тақап қалғанда дауыс шығарып жүгіретін болған немесе атының басын қоя берген. Оны естіген үйде отырған әйелдер одан сайын дауыстарын көтере түседі. Кей жерлерде дауыс шығаруды үйге тақап қалғанда туыстары, сондай-ақ ер адамдар орындайды Л.Будагов сөздігінде ол екі түрлі мағынада кездеседі: «қырғызша дауус (тауш) «дауыс, әйелдің қайтыс болған адамға жылауы» [БСл І: 551]. Қарақалпақ тілінде де осы мағынада жұмсалады, тек шығар етістігімен қатар жұмсалады: а) «айғай шығару; б) «жоқтау, қайтыс болған адамға қатты дауыс шығарып жылау [КкРС: 161]. Дауыс сөзі түрік тілінде де осындай мағына береді: daüssila «отанды аңсу, сағыныш», daüssilaya tutulmak «сағыныш» [ТурРС: 210]. Ақ жуып, арулап көмді (қойды, аттандырды) – өлікті ардақтап, қастерлеп шығарып салды. Баба дәстүр, ата салтымыздың қайсыбірін алсақ, тереңіне бойласақ, сан ғасырлық халық танымының жемісі екенін зерделейміз. Адамды арулап жуып, ақыретке, ақ кебінге орайтындығын, өлген адамның бетіне ақ жабатындығы анықтың ғайып болатындығын, бардың жоғалуын, ақ түспен жабатындығын бейнелеу арқылы ата-бабамыз оның күрделі, құрандылығын, тіптен өмірде жоқтығын да сезіне білген сияқты. Шәкәрім қажы жазған қой: адам жоқтан пайда болады да, ақырында жоққа айналады, адам өмірі екі жоқтың арасы деп. Шариғат бойынша өлікті арулап жуып, жаназасын оқып көмгеннен кейін оның көйлек-көншектері және басқа киім-кешектері әдетте мүсәпір адамдарға беріледі. Тілімізде сирек кездесетін бұл сөз (арулау) кейбір түркі тілдерінде (алтай, сары ұйғыр, хакас, татар т.б.) арула // арығла тұлғасында кездеседі де, «тазалау, жуу, жуыну» мағынасында қолданылады. В.Радловта: «арула – тазалау». Арулау сөзінің түбірі – ару//арығ. Ару сөзі тілімізде әдетте «әдемі, сұлу» деген мағынада жұмсалады. Бірақ аруана деген тіркесте бұл сөз «ардақты», «қасиетті» мағынасында жұмсалады [8, 43]. Демек, ақ жуып, арулап көму деген тіркес «тазалап жуындыру, кіршіксіз пәк қалпына келтіру». Шымылдық құрдым оң жақтан, Шыбыным ұшты сол жақтан. Әкем малға бергенше, Алсын да құдай оң жақтан (сыңсу). Оң жаққа салу. Қазақта кісі қайтыс болған соң киіз үйдің оң жағына шымылдық құрып, марқұмды сол жерге қояды. Соңғы сапарға жөнелткенде де, оң жақтан шығарады. Қайтып үйге кіргізбейді! Шиден тысқары болды ма, ол бақиға кетті деген сөз. Қазақтарда оң жақ киелі деп есептеледі. Сондықтан өлген адамның мәйітін оң жаққа салады. Ол осы дүниемен қоштасып, ана дүниеге қиындықсыз өтсін деген мағынада. Сонымен бірге қазақ қызына төрдің оң жағынан орын беріп, қыздың төсегін де оң жаққа салады. Ұзатылардың алдында шымылдық құрып, ұзатылған кезде оң жақтан шымылдықтан шығарады. Кетіп бара жатқан қызды артына қаратқызбайды. Қазақта қалыптасқан сөз бар: «Шыққан қыз шиден тысқары» деген. Осы екі ғұрыпта бір ұқсастық бар. Қыздың өзі сол үйдікі болғанымен, еті басқанікі. Енді ол басқа әулеттің отын жағып, сол әулеттің тілеуін тілейді. Қайтып келуі – өлікті үйге алып келумен бірдей. Сонымен, өлік жөнелту ғұрыптарына байланысты лексика исламға дейінгі және мұсылмандық жора-жосындардың басын біріктірген этномәдени деректерді қамтиды. Қыз ұзату мен өлімге байланысты ғұрыптарда астарлас, параллель көріністерді бейнелейтін тілдік бірліктер мол екені байқалады. 1.3 Бесік және этнопедагогика лексикасы. Бесік жырлары – ұлттық рухани негіз, себебі ол еліміздің кешегі және бүгінгі тарихын тізбектеп, этнолингвомәдени қазынаны сақтап келеді, әрі энтографиялық, этномәдениеттік феномен болып табылады. Олар ұрпақтан ұрпаққа мұра болып келе жатқан табиғи құбылыстарын, этномәдени дәстүрін, менталитетін, тілдің семантикасы, яғни тілдік мағыналардың маңыздылықтарын сақтайды. Осы салада фольклорлық балалар поэзиясын зерттеген К.Матыжанов, И.С.Қарабұлатова бесік жырларын этнолингвистикалық тұрғыдан зерттеген А.Айтпаеваның еңбектерін атауға болады. Бесік жырында ел тұрмысының көріністері мол. Осымен байланысты жұмыста бесік, шілдехана, қырқынан шығу, тұсау кесер, саусақ санау, ит жейде, хан талапай, т.б. лексемаларға талдау жасалынды. Бесік жырында ел тұрмысының көріністері мол: «жілік шағып берейін», «байқұтанның құйрығын жіпке тағып берейін», «қой тоқтысын сой, бөпем», «үстіне тоқым жабайын, астына терлік салайын» «быламыққа май құйып, төңкерме ғып берейін» т.б. толып жатқан этнографиялық детальдар мен баланы жақсы көру, еркелету, айналып-толғануға байланысты айтылатын не түрлі балама, теңеулер табиғатынан қазақы тұрмыстың иісі аңқып тұрады. Ең алдымен, қазақтың «киелі ақ бесігінің» халық дүниетанымында маңызы зор. Этнограф ғалымдардың зерттеулеріне сүйенетін болсақ, «Бесік – қасиетті, киелі, құтты мүлік, сәбидің алтын ұясы» болып есептеледі. Жаңа туған баланы бесікке салу – халқымыз үшін елеулі дәстүрлердің бірі. Осындай қуаныш үстінде бесік жыры айтылады. Бесік сөзінің мағынасы – жас нәрестеге арналып жасалған ағаш төсек. Э.Севортян бесік сөзінің мағыналарын былай түсіндіреді: 1. колыбель, люлька; 2. младенец; 3. потомство, поколение, род, родство; свойственник. 4. друг, возлюбленные; 5. гроб, могила. Ол сары ұйғыр тіліндегі пел`е-, якут тіліндегі бiliä-, чуваш тіліндегі пиеле-, басқа түркі тілдеріндегі бе:ше-~бе:ши тұлғалары М.Қашқари сөздігіндегі «құндақтау», «бесікке таңу» мағынасындағы belemek ( Ә.Нұрмағамбетов бесік сөзінің шығу төркінін былай ашады: «Якуттарда бигээ – тербету (бесікті) [ЯРС: 68] немесе билиә – бесікті тербету, ал сары ұйғырларда пеле – әлдилеу (баланы) [ЭСТЯ 1978: 123]. Жоғарыдағы тілдік деректер бізге сөздің алғашқы түбірі етістік би (мағынасы «тербету»), оған түркі тілдеріне тән, бізде қазақ тіліне тән меншікті жұрнақтар қосылуы нәтижесінде зат есім туып, оның мағынасы – жас нәрестеге арналған төсек, тұлғасы бесік болып қалыптасқан. Мұның өзгеріс жолы мына схемадан көрінеді: би>бе+с+ік>бесік” [9, 50]. Профессор Е.Жанпейісов былай дейді: Бесік сөзі якут тілінде бісік түрінде қолданылады. Якут тілінде сондай-ақ «род», «потомство» мағынасында айтылатын біс дейтін де сөз бар көрінеді [ПСл: 476, 477]. Біз бесік сөзі bele ~ bele-mek деген «құндақ, құндақтау» мағыналы көне түркі сөзінен шыққан деп жорамалдаймыз. Қазақ баласын: Сен тұр – қозыңа бар, Сен тұр – қойыңа бар, Сен тұр – жылқыңа бар, Сен тұр – түйеңе бар, Сен қария, Қазан түбін жалап, Үйде жат, - деп саусақтарды біртіндеп ретімен жазып санауға үйреткен. Мұндағы назар аударатын нәрсе дүниені құраушы негізгі тектер қамтылған, яғни жер, су, жел, от (дененің қатты, сұйық, газ, плазма күйі). Төрт түлік малдың қасиеттерін сипаттағанда жылқы – желден, қой – оттан, түйе – сордан, сиыр – судан деп айтылуының өзі бірталай нәрсені аңғартады [10, 24-25]. Ендеше санамақтағы үйрек, терек, шүмек, бөбек сөздері тек қана ұйқас үшін емес, жаңағы айтылған тектерді мегзеуші заттар есебінде алынған Хан талапай. «Хан талапай – балалар фольклорында асық ойынының бір түрі. Осы хан талапай этнолексемасының идиоэтникалық семантикасы былай сипатталады: «Жет жарғы» бойынша хан ел қамын ойлауға тиіс. Еліне опасыздық істеген жағдайда, ханды отырған ордасына тастап, одан безіп кететін болған. Ал оның мал-мүлкін талан-таражға салатын болған. Қазақ хандығы тарихында бұндай жағдай Тайыр хан түсында орын алған. Сондай-ақ, ханды таққа отырғызған соң халық ханды көтерген киізді тәбәрікке бөліп алып кететін дәстүр болған. Бұнда тәбәрік бақыт, байлық, жақсылық әкеледі деген наным-сенім көрініс тапқан. Бұл жерде ханды таққа отырғызу сакральды ритуалының бір фрагменті көрініс тапқан [11, 66]. Қорыта келгенде, бесік жырлары – сәби жүрегіне алғашқы рухани нәр беретін бірден бір қазық. 1.4 Саятшылық пен аңшылыққа қатысты лексика. Қазақ тілінің сөздік құрамында аңшылық лексикасының өзіндік алатын орны бар. Академик Ә.Марғұланның айтуынша, тек саятшылыққа (аңшылықтың бір саласы) байланысты туған мың жарымдай сөз (халықтық термин) бар екен. Осы қыруар тілдік материалдарды халық арасынан, ел аузынан жинап, бір жүйеге түсіріп, халық игілігіне жаратудың қазіргі таңда маңызы зор. Аңшылық пен саятшылық лексикасы біздің ата-бабаларымыздың тұрмыс-тіршілігінің ажырамас ұлттық белгісі, салт-дәстүрі, наным-сенімінен, саятшылық өнерінің құрып кеткен небір түрлерінен, аңшылық пен саятшылық өнерінде ерекше орын алатын аса құнды деректерден хабар береді. Бұл салада Ж.Бабалықұлы, А.Тұрдыбаевтың «Саят», «Қырандар» еңбектері, Е.Қосбасаровтың бүркітшілік терминдері жайлы, Н.Уәлиұлының қазақ тіліндегі зоонимдер жайлы мақалалары өте құнды. Біз жұмысымызда саятшылыққа қатысты бүркіт, томаға, салбурын, қанжыға, қан сонар, келте сонар, ұзақ сонар, мұзға отырғызу т.б. этнолексемаларына тоқталдық. Қазақтың атақты құсбегі аңшылары бүркіттің тегі, қырандық белгі, жасын айыруға шебер-ақ. Қазақ: Талдан таяқ жас бала таянбайды, Бала бүркіт түлкіден аянбайды, - дегенде бүркіт ішіндегі өжеті де, батылы да бала бүркіт екенін айтып отыр.
Н.Уәлиұлының пікірінше, «бұл сөз біздің қазіргі тілімізде, түбір мен қосымшаға бөлінбейтін біртұтас сөз. Сөз тарихына үңілсек, бұл атаудың түп-төркіні бүру етістігімен байланысты екенін байқаймыз. Ғалым Б.Қошым-Ноғайдың пайымдауынша, бүркіт көне атауы көне түркі тіліндегі бур+үк+ыт морфемаларының бірігуі арқылы жасалған. Бур түбірі бүктеу етістігінің мәнін ұғындырады. Сонымен тілдік деректер кірігу процесін бастан кешкен бүркіт (бур+үк+ыт) атауы бастапқы кезде бұл жыртқыштың өз жемін бүріп, бүктеп алатын қасиетіне байланысты қойылғандығын айғақтайды. Сонда бала бүркіт дегенді балапан бүркіт деп түсінуге болады. Томағаң сенің күмістен, Аяқ бауың жібектен, Екіде бірдей баршын құс. Томаға. Бүркіттің екі көзін саңылаусыз жауып тұратын бас киімді құсбегілер томаға деп атаған. Бүркіт сән үшін томағаланбайды, дұрыс үйретіп, баптап-баулау үшін оның бала-шаға, итке, құсқа, қызылға ұмтыла бермеуі үшін және жақындағанды шап беріп бүру қаупінен сақтану үшін томағалайды. Томаға сонымен қатар ителгі мен лашын сынды қырандарға тек мазасызданған шақтарында кигізіледі. Томағаны бүркіттің басынан тек аңға жібергенде (ұшырғанда) және жемдеген кезде алады (шешеді). М.Қашқари сөздігінде томлығ дыбыс құрамындағы тұлғаның бірінші мағынасы – «суық, салқын» болса, туынды, ауыспалы түсінігі – «көңілсіздік, қаталдық» [ДТС: 574]. Қазіргі түркі тілдері ішінде туваларда дәл осындай мағынаны дүмбей [ТувРС: 261] сөзі береді. Енді бір түркі тілдерінде, атап айтсақ, құмықтарда мағына ауысуы алшақтай түсіп, томақ тұлғасы – «топас» [КумРС: 196], татарларда тома – «жан-жағы бітеу» [ТатРС, 544] іспеттес түсінікке нұсқайтын болған. Осылардың қай-қайсысының да тұңғыш түбірі – том, ал бірінші мағынасы – «суық» [ДТС, 574]. Бертін келе, ол тұлғасын өзгерте түсіп, кейбір түркі тілдерінде, оның ішінде қазақ тілінде, алғашқы «суық» мағынасы адам мінезіндегі «жабырқаңқылық, көңілсіздікті» бейнелеп, ауыспалы мағынаға көшкен. Тілімізде томсарып, көпшіліктен шектеп жүретін, сөзге араласпайтын кісі туралы айтылатын томаға тұйық тұрақты тіркесінің шығу тегі осы томаға сөзімен байланысты. Тілімізде құрылысы жағынан әртүрлі, мағынасы жағынан бір-біріне жақын мынадай туынды сөздердің бар екені белгілі: томаға, тымақ, тұмылдырық, топы (диалект, тақия мағынасында). Бәрі де адамның, құстың басына, иттің тұмсығына кигізілетін затты білдіреді. Аталған сөздердің түбірлері (том, тұм, тым, топ) тілімізде қосымшаларсыз қолданылмайды. Алайда, академик Ә.Т.Қайдар том, тұм, тым, төм сияқты түбір сөздердің беретін мағынасы – бір жағы дөңгелекше, сопақшалау болып, екінші жағы (жоғары жағы) тұйықталып, төменгі жағымен салыстырғанда жіңішкелеу келетін затты, ұғымды білдіреді» дегенді айтады [12, 285-287]. Н.Дмитриев, И.Отаров өз зерттеулерінде әңгіме болып отырған сөздің төркінін адам баласының төбесімен байланыстырады. Жоғарыда айтылғандарды қысқаша былай түюге болады: кейбір түркі тілдеріндегі сияқты қазақ тілінде де том, тұм, топ сөздері ертеде «жан-жағы бітеу» деген мағынаны да, «көңілсіздік, қаталдық» деген мағынаны да білдірген. Сонымен, саятшылыққа байланысты лексика халқымыздың өткендегі өмірінен, ұлттық мәдениеті мен тарихи даму кезеңдерінен, аң аулау мен саятшылық кәсіптерінен құнды да мәнді деректер береді. 1.5 Мал шаруашылығына қатысты лексика. Қазақ қауымының көне заман өлеңдерінің бір саласы – жан-жануарлар туралы, яғни төрт түлік мал туралы өлеңдер деп аталады. Төрт түлік жайында тарихшы-этнограф Ғ.Себепов және Х.Арғынбаевтардың еңбектері жазылды. Мал атаулары жайында диалектологиялық жинақтарда О.Нақысбеков пен М.Бейсенованың еңбектері және сөздіктер де жарық көрді. Б.Кәмәлашұлының, Б.Тоқтағұлдың, Р.Панзарбекованың, Б.Тілепиннің еңбектерін, Ш.Жанәбілов пен Ә.Жақыповтың сөздіктерін атауға болады. Диалектологиялық зерттеу еңбектерінде мал атауларына байланысты кейбір тарауша да келтірілген. 1969 және 1996, 1999 жылғы қазақ тілінің диалектологиялық сөздіктерінде төрт түлікке қатысты едәуір сөздер қамтылды. Сондай-ақ төрт түлік төңірегінде қалыптасқан идиоэтникалық семантика мәселелеріне арналған профессор Е.Жанпейісовтың мақалаларын атауға болады [13]. Аталған сала бойынша диссертацияда пір, Зеңгі баба, Қамбар ата, түлік, мал. Ойсыл Қара, Шопан ата, бағлан, қотан, шуда, өркеш, көнек, іркіт, саба т.б лексемалардың ұлттық-мәдени, мифосалттық мәніне этнолингвистикалық талдау жасалды. Жылқышы ата, Қамбар! Әр тілеуді құдай оңғар! Бала-шаға көп болсын, Бәле-жала жоқ болсын! (бата) Мысалы, пір дегеніміз – «қолдап-қорғаушы рух», «көзге көрінбей қамқоршы болатын күш» немесе «біреуді құрмет тұту, қастерлеу» деген сияқты бірнеше мағына береді. Ал, парсы тілінде «ақсақалды қарт, діни бастық, әулие» деген мағынада айтылады. Ел ішінде дарынымен, жақсы қасиеттерімен құрметке бөленген қадірлі адамдарды «пір» деп атаған. Жылқының пірі – Қамбар ата. Кейде Жылқышы ата деп те айтады. Аңыз бойынша, Қамбар ата хазіреті Ғалидың дүлдүлін баққан кісі деседі. Арғықазақ мифологиясын зерттеген С.Қондыбайдың пікірінше, Түрікпендік Гамбарбаба – қазақтың Қорқыты сияқты сазгерлер мен әншілердің, ақындардың пірі болып саналады. Ол дутар дейтін саз аспабын ойлап тапқан деседі. Қамбардың тағы бір мифтік функциясы – оның су стихиясымен байланыстылығы. «Көл иесі Қамбар-ау, Шөл иесі Қамбар-ау, қарағыма көз сал-ау» – осының нышаны. Міне, Қамбарға берілген үш мифологиялық функция: а) сумен байланысты; ә) жылқымен байланысты; б) музыкамен байланысты. Бұл атты бір кездегі тотем ретінде қастерлеп, атқа табынған түсініктің сарқыншағы болуы мүмкін. «Түркі тілдес халықтардың мифологиясында жылқы малының жебеушісі болған Қамбар ата бейнесі бар, ол кейде аспан айғыры кейпінде бейнеленеді. Ал, әйел құдайлар мен әйел шамандар байтал кейпінде бейнеленеді. «Эпостарда жылқы бабасының сакральды сипаттары көмескі көрініс тапқан, табынның басқарушысы образы ерекше бөлініп сипатталады» деп жазады түркі-моңғол эпостарындағы батыр және оның аты образы туралы еңбегінде Р.С.Липец [14, 162]. Жылқы пірін қазақтан өзге мал баққан қырғыздар да – Қамбар ата десе, сондай-ақ жылқы ішіндегі ең тәуірі, жақсысы, тамашасы да Қамбар ата атауын меншіктейді екен. Өзбектер мен түрікмендерде жылқы пірін Дүлдүл баба деп атау кең тараған.
Мал шаруашылығына қатысты лексиканы зерттеген Б.Тілепиннің пікірінше, парсы тіліндегі «көлік», «көшуге керекті дүние» мағынасындағы вәсайел және оусаэл дыбыстық құрамдағы сөздер қазақ, қырғыз тілдеріне ойсыл қалпында жеткен [17, 129]. Ә.Нұрмағамбетұлының да пікірі осыған келіп саяды. М.Кәмелханұлы «Түлік атаулары тарихтың айғақтары» мақаласында былай дейді: «Формалық тұлғалануы жағынан ойсылқара атауы ой+сыл+қара деген толық мағыналы үш сөздің кірігуінен жасалған. «Түрки тілі сөздігінде»: Ой – ой ат (оyat) – қара торы ат (МҚ). Осындағы ой деген түрки тілінің «қара» деген мағынаны білдіретіндігін аңғаруға болады. Сыл (sil) – зіл, сүлей; сыл кіші (sil kixi) – сүлей адам, зіл тамақ адам, тамақты аз жейтін адам (МҚ). Қара сөзін Ш.Уәлиханов зерттей келіп, қара сөзі ертеде «қасиетті» деген мағынаны беретін еді дейді. Сонда ой+сыл+қара (ойсылқара) деген түркі тілін (немесе қазақ ұлтының байырғы тілін) қазіргі қазақ тіліне сөзбе-сөз аударатын болсақ, «тамақты аз жейтін қасиетті (хайуан)» деген мағынаны білдіреді. Ә.Диваевтың мәлімдеуінше: «Ойсылқара – Уваис иль-Карани Арабиядағы Йемен өлкесіндегі Каран атты елді мекеннің тұрғыны Мұхамед пайғамбардың замандасы, өте діндар кедей адам болған, керуендерге қосылып түйелерді жетектеп кәсіп еткен. Біздің ойымызша, Ойсылқара атауы ұғымдық жақтан «түйе» деген мағынаны білдіреді. Яғни парсының «көлік» мағыналы оусаэл сөзінің дыбыстық өзгеріске ұшырауынан тілімізде көшуге қажетті түйе малының пірін атайтын сөз пайда болған. Ал қара «қасиетті» деген ұғымды білдіреді. Сонымен, мал шаруашылығына қатысты лексика халықтың өмір тәжірибесінде өзекті орны бар ежелгі кәсібі мен еңбегі, киімі мен тағамы, ер-тұрманы, әртүрлі әдет-ғұрып пен мифтік наным-сенімге байланысты этномәдени сипаттағы тілдік деректерді қамтиды.
Ертеден келе жатқан тамаша салт-дәстүріміздің бірі – бата. Бата (а) ﻗﺎﻨﺤﻪ (фатехә). 1. Алғыс айту, ақ ниет, жақсы тілек білдіру (оң бата). 2. Діни. Мұсылмандардың намазда, т.б. діни жораларда оқитын дұғасы [АПС: 42]. Ғалым С.Негимов «Ақ бата» жинағының алғы сөзінде: «Бата ұғымының тек-төркініне барлау жасар болсақ, Құранның бірінші сүресінің аты «фатихадан» туындаған тәрізді. Мұнда жаратушы мен оның «елшісі» Мухамедке мадақ сөз айтылады», - дейді. Ал Марат Жауыс «Бата беру мен дұға оқу» деген мақаласында: «Бата – арабтың «фатаа» - қайырма немесе қайыру деген сөзінен шыққан ұғым», - дегенді айтады. ҚТТС-де бата сөзіне мынадай түсініктеме берілген: «Бата. Зат. Діни. 1. Өлген адамға бағыштап, тамақтың алды-артынан оқылатын дұға, құранның бірінші сүресінің аты. 2. Игі тілек, алғыс. Бұл жанр қазақ-қырғызда ғана бата аталады. Қалған тілдерде бұл атауды кездестірмейміз, ал алғыс және қарғыс атаулары жиі ұшырасады. Мәселен, Дағыстан халықтарында, лезиндіктерде ахрар, кваргишлар, құмықтарда алгыш, къаргыш делінетін ежелгі магиялық поэзия жанры, әзірбайжан халқында алгыш және гаргыш деп аталатын ауыз әдебиетінің ежелгі ғұрыптық фольклор жанры бар. Ұлыс күні кәрі-жас Құшақтасып көріскен. Жаңа ағытқан қозыдай Жамырасып көріскен Шалдар бата беріскен (Наурыз жыры) Ұлыс («ulus, ulys») «страна, область, народ» мағынасында V-VIII ғасырлардан белгілі. Ұлыс (п) ескі. ﺍﻮﻟﻮﺲ (улус). Әулет, ру, нәсіл (уст. потомство, род, происхождение) [АПС: 177]. Ұлыс – қазіргі тува, алтай тілдерінде «халық» мағынасында жұмсалады: монғолша улс – мемлекет, ел, үкімет, халық, адамдар, династия. Мысалы, Монғол улс – Монғолия. Бұл тілде ұлыс «ірі, ру, орда» ұғымында да қолданылған. Көне түркі ескерткіштерінде халық деген сөздің орнына ұлыс сөзі қолданылғанын байқаймыз. Орта Азия әдеби тілінде, бұл шығармалар жөнінен жазылған сөздіктерде, «Бабур-намада» - бәрінде де ұлыс сөзі «халық» мағынасында қолданылады. Навоидың парсы тілінде жазылған өлеңдеріне байланысты халық сөзін ол туралы сөздік жасаушылар ұлыс деп аударады. Демек, бұл өте ерте кездерден бастап түркі-моңғол тілдерінде «халық» мағынасында қолданылып келген көне сөз [ҚТҚЭС: 20]. Ғалым Т.Жанұзақ қазақ этнонимдерінің ҮІ-ҮІІІ ғ.ғ. ежелгі түркілер тілінің терминологиясымен ұқсас элементтері бар екендігін көрсетеді. Мысалы: ел < др. тюрк. «народ»; жұрт < др. тюрк. йурт «страна, родина», улыс < др. тюрк. ulus – ulus budun парн. «народ». Сондай-ақ ғалым көптеген қазақ этнонимдері құрылымы мен семантикасы жағынан өзге де туыстас түркі тілдері мен моңғол тіліндегі терминдерге жақын екендігін айтады. Мысалы, алт. «согласие», «союз», старомонг. «народ, племя», новомонг. «союз, согласие»; тув. улус «народ», «люди»; уйг. улус «крупное племя»; хак. улус «народ»; монг. улус «народ»; бурят улад «народ, люди»; калм. улс «народ, государство»; кырг. суйек, хак. сеок «род»; алт. соок «род»; каз. ру «род»; тат. урук, руг «род»; кырг. уруу, башк. ырыу «род»; як. уус «род»; алт. урен и морен, «род», монг. уре «род» [19, 59]. Профессор Е.Жанпейісов өз еңбегінде ұлыс сөзі Э.К.Пекарскийдің айтуынша, улуу және уус дейтін 2 түбірден тұратынын айтады: улуу – большой, великий и уус – род [20, 30]. Біздің ойымызша, көне түркілік ұлыс тұлғасының «ірі ру» мағынасы «халық» мағынасына ауысқан. Сонда ұлыстың ұлы күні деген тіркес «халықтың ұлы күні» дегенді білдіреді. Себебі «Наурыз мейрамы басқа мерекелерге қарағанда тым қарапайым әрі табиғилығымен ерекшеленеді. Олай дейтініміз, осы мерекеге жас, жыныс, әлеуметтік ерекшеліктеріне бөлінбей, бүкіл қауым тегіс қатысады. Міне, сондықтан да Наурыз мерекесі «Ұлыстың ұлы күні», «Ұлы мереке» атанған». Наурыз батасының халық арасында осы кезеңге дейін қалыптасқан үлгілері де мол. Мысалы: Шалдар бата беріскен: «Сақтай гөр», - деп терістен. «Кел, таза бақ, кел»десіп, «Ием, тілек бер!» десіп, «Көш, Қайрақан, көш!» десіп, - деп келетін өлеңде халық үшін ерекше мереке саналатын бұл күндегі әдет-ғұрыптар айқын көрінеді. Осындағы Қайрақан – зұлымдық пен жаманшылық иесі. Бұл күндері архаизмге айналып, тілдік қолданыстан шығып қалған қайрақан (кейде «қайраған» деп жазылады) атауы тек тұрмыс-салт жырларында кездеседі. Түркі халықтарының бір бұтағы тыва (тува) тілінде «сақта, құдай!» деген тіркес «өршээ, хайырахан!» деп айтылады екен. Бұған қарап, ертеде ежелгі түркілер табынған құдіреттің бір аты «қайрақан» болған деп қисын айтуға болады. Әсілі, кейін қабылданған ислам діні біздің бабаларымызға оның атын ұмыттырған, немесе қайрақанды қазақтарға құбыжық қылып көрсетсе керек. Десек те, қайрақан атауының көмескі бір нұсқасы қазақ тілінде жиі айтылатын қайран одағайынан бой көрсетеді: «қайрақан – қайраған – қайран». Қайрақан сөзін В.Радлов Сібір түркілерінде (алтайлықтарда, тувалықтарда, телеуіттерде т.б.) «жаратқан иенің қастерлі аты, жебеуші періште» деген мағынаны білдіреді дейді [РСл ІІ: 22]. «Осы анықтаманы Л.Будагов те береді. Сөйтіп, тау-тас сияқты табиғат күштерінің «иесінің» атауы ретінде, яғни табынатын, сыйынатын, қорқатын «тәңірлердің» аты қатарында қайрақан / қайраған сөзі ертедегі қазақтардың да, дәлірек айтсақ, қазақтарды құраған ру-тайпалардың да тілінде жұмсалған деген тұжырымға келуге болады», - дейді академик Р.Сыздық [21, 111]. Бірыңғай аңшылықпен айналысқан алтайлықтар әр таудың өз иесі, тәңірісі бар деп түсінген. Сондықтан олар тау иесін шошытып, ренжітіп алмау жағын ойлаған. Алтайлықтардың түсінігі бойынша, тау тәңірісі өлең-жыр шығарып, ертегі айтқан, би билеген аңшыларды сүйген, солардың өлең-жыр, әңгімелерін тыңдаған. Міне, сондай кездерді пайдаланып, аңшылар бағусыз, қағусыз қалған құс пен аңды атып ала берген. Кейде өлең-жырға сүйсініп, ырзалық білдірген тау иесі аңшыларға деген олжаны өз қалауымен жеткізіп беретін болған. Л.Будагов өзінің сөздігінде қайрақан сөзіне мынадай анықтама береді: «монг. хайрханъ – почтительное название божества, духовъ, идоловъ, чтимыхъ какъ божество горъ и т. п.» [БСл: 415]. Бұл туралы М.Әуезов былай дейді: «...Мұнда баяғы заманда, Ұлыстың ұлы күні қалың елдің жаңа тілек тілейтіні көрінеді. Жұп шырақ жағу, кетік аяқ, кетік шөміш сындыру, көріскенде «Таза бақ, кел» деп, «Көш, Қайрақан, көш» деп аластау – барлығы да сол заманның тілегі. Сонымен, Қайрақан – қазақтың исламға дейінгі пантеонында жаманшылық иесі. Наурыз, Ұлыс күніне байланысты тілек-баталардың лексикасында көне түркі мифологиясына, Тәңірлік сенімге байланысты сөздер мол кездеседі.
Жарамазан және жарамазанның батасы мұсылмандардың ораза айтымен байланысты туған өлеңдер. Жарамазанның мазмұны, негізінде, ислам діні мен шаман діні қалдықтарының бір-бірімен үйлесіп, үндесуін білдіреді. Жарамазанның батасында халық аруақ пен тәңіріден өзге мұсылмандардың алласына, пайғамбары мен әулие-әнбиесіне сиынады. Жарамазан / жарапазан – парс. діни ораза айында ауыл аралап, сый-сияпат алатын тұрмыс-салт жырларының дінге байланысты түрі. К.Юдахин сөздігінде рамазан және жарамазан сөздеріне мынадай анықтама берілген: рамазан – то же, что ырамазан; жа рамазан. Жарамазан – ар. этн. обрядовые песни, распевавшиеся в месяц рамазан. Парсыша ﻴﺎﺮﻤﺨﺎﻦ (а-п) йарәмәзан – жарапазан, жарамазан (йа+рәмәзан, жа+рамазан, жа+рапазан) О, рамазан! [ПҚТС: 85]. Йа-рамдану – жарамазан – о, жарамазан! (Ораза тұтатын айдың ішінде ел аралап, өлең айтып, садақа жинайтын ескі әдеті) [АҚС: 255]. رءذاﻦ Рамазан – ай календарымен арабша тоғызыншы айдың аты, діни ораза айы [АҚС: 81]. Академик І.Кеңесбаев бұл сөздің этимологиясын былай ашады: «Жарамазан сөзін қазіргі кезде бүтін сөз ретінде ұғамыз. Ал түп тегіне қарасақ, екі түрлі сөзден құралған екен. Бұл сөз жалпы түркілік жар (жариялау, жар салу т.б.) сөзіне рамазанның (жылдың мұсылманша тоғызыншы айы) тіркесуі арқылы жасалып, дыбыстық өзгеріске ұшыраған». Парсы елінде шаһарзабан – шаһар кезуші, тапқыр, күлдіргі ақын деген ұғымды білдіреді. Бізде ол үй арасын кезіп жүріп өлең айтушы болмақ. Қазақ фольклорында бата беру сипатында, кейде жарамазанға қатысты айтылатын мынадай өлең жолдары кездеседі: ...Бағаналы таудай бол, Шағалалы көлдей бол, Бәйшешектей нұрлы бол, Бәйтеректей бүрлі бол...Ай жағына қарасаң, Алтыннан терек орнасын, Айында келген мейманың, Оған атын байласын, Күн жағына қарасаң, Күмістен терек орнасын, Күнінде келген мейманың Оған атын байласын. Міне, осы екі терек – екі ағаштың мифтік ғалам ағашының бір нұсқасы екендігінде күмәніміз жоқ. Осыған ұқсас жұмбақты ежелгі үнді мұрағаты – «Ригведадан» да кездестіруге болады. Осындай мысалдарға қарап, арғықазақтарда бастапқыда екі қақпа – екі бағандық қосақ түсінігінің болғандығы жөнінде айтуға болады. Бірінші босаға – екі алтын бағаннан тұрса, екінші босаға – екі күміс бағаннан тұрған, тиісінше «жазды шығаратын» (не қысқы қаңтар) қақпалар, босағалар болуы тиіс. Бірақ, уақыт өте, қазақтар екі босаға түсінігін ұмытып, оларды бір-біріне қабаттасып кеткен жартысы алтын, жартысы күміс жалғыз босаға түрінде ертегілер мен аңыздарда, жай ғана деталь ретінде сақтап қалған деп топшылауға болады [22, ІІ: 71]. Осы детальдар сыңсу өлеңдерінде де кездеседі. Мысалы, Алтын да менің босағам, Аттап бір шығам деп пе едім, Күміс те менің босағам, Күңіреніп шығам деп пе едім. Қазақтардың мифтік танымы бойынша, екі босаға, екі терек немесе екі баған ұғымдары күндіз бен түн, кеш пен таң, жылдың уақыты бойынша қыс пен жаз, көктем мен күзгі теңелулерді бейнелейді. Яғни осы ұғымдардың идиоэтникалық семантикасын аспани-күнтізбелік түсініктермен түсіндіруге болады. Сонымен, жарамазан өлеңдерінің мазмұны ислам діні мен шаман дініне ортақ лексиканы қамтиды. 3 Діни ғұрыптар фольклорының лексикасы. Қазақ тіл білімінде діни наным-сенімдерге байланысты негізінен Қ.Ғ.Рысбаеваның, Қ.Ғабитханұлының зерттеу еңбектерін атауға болады. Әрбір халықтың рухани-мәдени өміріндегі ең көне әрі маңызды құбылыстарының бірі – діни наным-сенімге байланысты лексика. Сондықтан осы саладағы тілдік бірліктердің мәдени-танымдық негізін, ұлттық-мәдени семантикасын ашу өте маңызды. Аталған тарауда бәдік өлеңдерінің лексикасы, арбау өлеңдерінің лексикасы, бақсы сарындары лексикасы, мифтік наным-сенімдер ғұрпының лексикасы қарастырылады. 3.1 Бәдік өлеңдерінің лексикасы. Шаман дініне сенетін қазақ халқының ертедегі ұғымында «бәдік» дегеніміз малға, адамға тиетін індет ауруының иесі, яғни құдайы. Осымен байланысты жұмыста бәдік мәтіндерінде кездесетін бәдік, күл, күләп, күлапсан, безгек, т.б. идиоэтникалық бірліктердің семантикасына талдау жасалды. Қазақтың бәдігінде белгілі бір сөзді, сөз тіркесін, сөйлемді, сөйлемдер тобын, шумақты, бүкіл мәтінді неғұрлым көп қайталаса, зиянкес күшке солғұрлым көп әсер етуге болады деген сенім жатыр. Ең көп қолданылатын сөз – бәдік. Бәдік сөзі әрбір шумақ сайын ең кемінде бір рет кезігіп отырады, әйтпесе одан да көп жолығуы мүмкін. Бәдіктен соң жиі қайталанатын сөз – көш. Бәдік сөзін Сәкен Сейфуллин: «Бәдік деген адамға, малға қасақы ауру, індеттің «тәңір-иесінің» аты болуға тиіс» - десе, Сәбит Мұқанов: «Бәдік дегеніміз малға, адамға, тиетін індет ауруының иесі, құдайы», – дейді. Ә.Қоңыратбаев: «Бәдік – аластау, емдеу деген сөз» дейді. Л. Будагов былай деген: «Бәдік – болезнь скота, в которой он все кружится и ничего не ест» [БСл: 248]. Бәдік – үйдің шаңырағына қонып, босағасын аңдитын қорқақ, әлжуаз, жалқау бейне, ауру иесі. Э.В.Севортян сөздігінде безгек, безік туындылары қақ, -(а)қ и –қа жұрнақтары арқылы «дірілдеу», «суықтан дірілдеу» мағынасындағы в(аz)-, ваz-, бәз етістігінен жасалғанын көрсетеді. Осы пікірді М.Рясянен, К.Брокельман да қолдайды. Ал Г.Дерфер ваz-gаk сөзінің жасалуының екі жолын көрсетіп: 1) «дірілдеу» мағынасын білдіретін ваz түбірінен, 2) «діріл» мағынасын білдіретін ваzіg түбіріне -ак қосымшасы қосылу арқылы ваz-(gik)-ак > ваzgаk туындылары жасалғанына талдау жасайды [ЭСТЯ 1978: 105]. Өзбек фольклортанушысы Б.Сарымсақов бәдіктің этимологиялық төркінін көнетүркілік бәзік сөзінен іздейді. Э.В.Севортянға сүйене отырып, бәдіктің бәз сөзінен жасалғанын, ал бәздің «қалтырамақ, дірілдемек» деген мағыналары бар екенін, кейіннен бәзіктен безгек және бәдік шыққанын жазады. Біз бәдік, бәз, безгек, безгек сөздерінің жақындығы туралы жорамалды қостаймыз. Айтамын, айт дегенде айда күлап, Жыландай сүйегі жоқ майда күлап, Күлабы бұл баланың аяғында Болмаса аяғында қайда күлап? Бұл өлең жолдарындағы күләп (күлапсан) сөзі күл ұғымының баламасы ретінде қолданылған. Күл – сырқат аты. Қазақ-орыс тілінің сөздігінде күл сөзі скарлатина деп аударылған [КазРС: 182]. Күлгү – адамның талдырып тастайтын талма кеселін де күлгі дейді. Бұл сөз кейде күлткү деп те айтылады [МҚ І: 489]. Қарақалпақ фольклорында да ұшырасады. Қырғыздарда күлапса түрінде айтылады [ЮСл: 463]. Ал гүлапсан тұлғасы қарақалпақ бәдігінде жиі кездеседі. Гулофшон – халықтық медициналық термин, тәжік тілінде қарамық (ветряная оспа) деген сөз [ТадРС: 106]. Қарақалпақтардағы гүлапсан сырқат нәтижесінде «бетке шығатын қызыл дақ», «денені басып кететін бөртпе» деген мағынада ұғынылған. Күл ауруы кезінде (дифтерия деп ұқсақ та, скарлатина деп ұқсақ та) денені бөртпе басатыны белгілі. Сондай-ақ қызылша, шешек, қорасан, қарамық, қышыма сырқаттары кезінде де денені бөртпе қаптайды. Қазақтың: «Сүтке салған тарыдай бөрткен бәдік» - деуі де содан болу керек. Сонымен, күлапсан – бәдіктің бір түрі. Бәдікті басқа жанрлардан ерекшелендіретін де, өзіндік бет-пердесін ашатын да әлгі «көш-көш» сөзі. Бұларды көп жағдайда магиялық жораның өзі деп емес, содан қалған белгі деп ұққан жөн. Сондықтан бәдік өлеңдерінің лексикасы сакральды сөздердің магиялық күшіне деген сеніммен байланысты қалыптасқан.
Арбау мәтінінде сөздік магия анағұрлым айқын көрінеді, себебі нәтижеге қол жеткізу (жылан, қарақұрт және т.б. шаққан кезде денеден уды шығару және науқас адамды айықтыру) көп жағдайда оқуға, байлау сөздерге, тақпақ өлеңдерге, яғни сөздің магиялық әсеріне байланысты болды [23, 62]. Сондықтан жұмыста халықтың мифологиялық-діни дүниетанымынан хабар беретін арбаушы, мары, Шаһмаран, пайғамбар, Сүлеймен пайғамбар, Дәуіт пайғамбар, осылар әспетті тағы біраз этнолексемаларға талдау жасадық. Арбау – дүние жүзіндегі халықтардың бәрінде бар десе де болады. Арбау өлеңдерінің көлемі қысқа. Өйткені бұл алуандас өлеңдердің сөзі көбіне түсініксіз, мағынасыз, әйтеуір ұйқас үшін тұрған әртүрлі жанды-жансыз заттың атаулары. Қорыта келгенде, арбау өлеңдері арғы ата-бабаларымыздың көне замандағы емшілік көзқарасын, табиғат құбылыстарының, жасырын сырларын танып-білуге ұмтылған алғашқы қадамын көрсетеді. Фольклорды зерттеуші Б.Уахатов Мары, мары, мары жылан, Ұзын, ұзын, ұзын жылан. Ұзын шашты келте жылан Марқары, сарқары, - дегендегі мары сөзі бүкіл Шығыс елдеріне белгілі болған жылан патшасы Шах-Маран емес пе екен деген ой тастайды. Осылайша бақсының жындарын шақыруы, аруақтар рухын жылан образында бейнелеуі, жыланға байланысты тотемдік сенімнің шамандық дінмен араласып ғұрыптық фольклордан көрінуі. Яғни тотемдік нанымдар көнергенде оны бақсылар пайдаланған. С.Сефуллиннің бақсылардың осы арбау өлеңдерін ескілікті дін салтынан туған өлеңдерге қосатыны сол. Ғаламның мифтік моделіне, бейнесіне қатысы бар жыландар есімдеріне С.Қондыбай мынадай түсінік береді: Шаямардан деген патша есімі – «Шаямардан патша», ал Шахимардан деген баланың есімі – «Жылан қабықты жігіт» ертегілерінде кездеседі. Шах сөзі парсы тілінде «патша, хан» дегенді білдірсе, мар, мары, мардан сөзі «жылан» деген мағына береді, яғни Омар ата мен Шахмардан (Шахимардан, Шаямардан, Шаймерден) есімдері «жылан баба», «жылан патша» дегенді білдіреді. Қазақ ертегілеріндегі Мараата, Шахимардан, Шаямардан есімді кейіпкерлердің іс-әрекеті мен тұрпаты Жылан баба хан, Жылан Бапыхан, Жылан баб деп аталған басқа кейіпкерлерге ұқсап жатады, есімдердің әртүрлілігіне қарамастан, олардың барлығының да бір мифтік бейненің ертегілік туынды нұсқалары екендігін аңғаруға болады [22, ІІІ: 335]. «Қазақ тілінің аймақтық сөздігінде»: Мар Қытай қазақтарының тілінде «жылан» дегенді білдіреді. Мысалы, Ысқырған аяз, қар болам, Ақ аждаһа, мар болам. Б.Қыдырбекұлының пікірінше, Мараата – қой малына сыпыра жылан тиюде болатын ылаң. Мара жылан атасы делінеді. Сондықтан да қазақта малға жылан тию көбейгенде Мараатаға мал сояды. Сонымен, мары – парсы тіліндегі «жылан» деген сөз. ﻣﺎﺮ мар, мары. Жылан [ПҚТС: 245]. Дауысты дыбыстарға толы түсініксіз сөз араласқан, сондықтан да естір құлаққа әсерлі, сазды «Мары, мары, мары жылан» тіркесі қазақ тілінде «Жылан, жылан, жылан, жылан» болып қана шығар еді. Сондықтан бұл жерде халықтың түсініксіз, жұмбақ сөздерді неғұрлым көп қолданса, соғұрлым жыланның есін тез алуға болады деген сенімі жатыр. 3.3 Бақсы сарындары лексикасы. Қазақтың ескілікті ұғым-нанымынан, салтынан қалған өлеңдердің бір алуаны – бақсылар сарыны. Бақсы сарындары лексикасында демондық тірі жан аттары, сакральды мәні бар бақсы, қамшы, жын, пері, қобыз, Көкаман, Ер Шойлан, Ер Домбай, Сарықыз, Теңгетай, Қарамес, Есдәулет, т.б. атаулар кездеседі. Біздер бақсы болғалы, Алдымнан мейман кеткен жоқ, Менен бақсы өткен жоқ (Бақсылар сарыны). Көне түркілер де, одан бергі қыпшақ ата-бабаларымыз да бақсыны қам дегені белгілі. Алтай-Саян төңірегіндегі түркі тұқымдары мен сібір татарлары күні бүгінге дейін солай атайды. Қам сөзін гүндер де қолданған, олар өзінің бас бақсысын ата қам деген. Сол дәстүрді бойына сақтаған туыстарымыз тувалар ірі, күшті бақсыларын ұлуг хам дейді. «Бақсы» мағынасындағы кам сөзі ХІ ғасыр жазба деректері Ж.Баласағұнидің «Құтты білігінде» (Кутадгу билик), Махмұт Қашқаридің «Дивани луғат ат-түркінде», ХІҮ ғасырдағы қыпшақ жазбалары «Кодекс Куманикусте» де кездеседі екен. Бақсы – емші, сәуегей, дәнекер, тылсым дүниемен сұхбатта болатын, медиум, жыршылық, музыкалық, т.б. ерекше қасиеттері бар шамандық наным өкілі. Тұңғыстарда «бақсы» ұғымын беретін саман (шаман, хаман) сөзі мен нивхлардағы чам сөзі түркілердің «қамынан» ауысса керек деген болжам да жоқ емес. Ал біздегі бақсы сөзі қайдан шыққан? Ол жөнінде кезінде Ш.Уәлиханов, Л.Будагов, В.Бартольд, В.Радлов, А.Диваев, Б.Абылқасымов, Е.Тұрсынов т.б. ғалымдар пікір білдірген. Бақсы этимологиясы туралы тағы бір пікір – бақсы түбірін кәдімгі «бағу» (күту, емдеу) сөзімен байланыстырған қазақ бақсылығы жайында қарастырған И.Чеканинский пікірі. Сәл кейін отызыншы жылдары мұндай қорытындыға Қ.Жұбанов та келсе, бергі уақыттағы зерттеушілер оны қайта дәлелдеп шықты. «Шаман» мағынасындағы бақсы сөзі іргелес отырған қырғыз, ұйғыр, өзбек жұртында да қолданылады. Түркмендердегі бахшының мағынасы бөлек (ақын-имповизатор). Олар бақсыны порхан дейді: перімен байланыстырады. Жасалу жолы өзбектегі дуохан (дуагер) сөзі сықылды. Бақсы қытай тілінде бо ши «үйретуші, білімдар» мағынасында қолданылады [ДТС: 82]. Бұл ойды Қ.Ғабитханұлы да зерттеуінде қостағаны байқалады. Л.З.Будагов: қырғ. دﺎقشي бақшы (изъ монг. бәқши дж. бәхши) емші, шаман, дуалаушы, сиқыршы деген мағына беретінін жазды [БСл І: 234]. Тағы бірде В.В.Радлов: «бақсы – бақшы – қобызда иә асада ойнайтын қазақтардың шаманы...» - дейді [РСл І: 1445, 1446]. Эпос тілін зерттеуші профессор Е.Жұбанов қазақ тіліндегі бақсы, қырғыз тіліндегі бақшы «шаман, тәуіп» мағынасында, түркі тілінде бахшы – әнші, музыкант дегенді білдіретінін жазады. Академик Ә.Қайдар: «Бақсы – бахши, казахский знахарь, когда он, лишившись шаманского духа, бурного, возбужденного настроя, вмиг превращается в жалкое и безобидное существо, апатичное и безразличное ко всему окружающему» дейді [24, 156]. ХІІ ғ. қам термині де, сол қамдаудың өзі де қағаз бетіне түседі. Ендеше Жоңғария мен Алтай түріктерінде қамдау сөзі ҮІІ ғасыр мен ХІІ ғасыр арасында пайда болған деп айтуымыз керек» - дейді. Б.Досымбекұғылы, О.Әлжанов, Р.М.Мұстафина, Н.Өсеров, Ж.Естаев, А.Янушкевич, О.Сүлейменов еңбектерінде де жан-жақты сөз болады. Бұл орайда Н.Уәлиев: «Қарапайым тілде де қамшы сөзі шаман мағынасында жұмсалады. Бұл салыстырулардан бақсы мағынасын білдіретін сөздің бірде қам, бірде қамшы түрінде айтылатынын байқаймыз», - деп жазады [25, 53]. А.Тұрышевтың пікірінше, қам мен бақ шығу тегі бір болуы мүмкін, ал (қам+шы=бақ+сы)>шаман>саман мағыналары синоним сөздер. Бақсы о баста үлкен ұстаз болған. Бұл жерде ғалым Б.Я.Владимирцовтың пікірін қуаттайды [7, 58]. Қарағай қобыз алған соң, Ту астына қарасам, Тоқсан бөлек қол шықты. Қол ішіне қарасам, Сансыз әскер жын шықты (Бақсы сарыны) Қобыз. Ұлттық музыка аспабының бір түрі. Ол, сондай-ақ, бақсылардың негізгі ритуалды құралы. Қобыз атты музыкалық аспап туыстас түркі және басқа халықтарда да кездеседі және олар түбірі бір бола тұрса да, сыртқы тұлғасы бөлектеу болып келеді: қобыз//қомус//қобыз//қобыж т.б. Бірақ пайымдап қарасақ, бұл атаулардың барлығы бір ғана ортақ гомогенді ілкі түбірден тарағанын көруге болады. Ол ортақ бір буынды түбірлі – қом//құм//қоб//құб тұлғаларда қалыптасқан моносиллаб болып табылады. Музыкалық аспаптың пайда болуы өзінің қалпына байланысты деп қарастырылады. Ертедегі түркі жазба ескерткіштерінде қобы, кейде қовы тұлғалы сөздер қазіргі тіліміздегі «қуыс, бос» мағыналарын берген [ДТС: 451]. Демек аталған ортақ мағынада («қуыс, кеуек») кездесетін, бірақ сырт тұлғасы түркі тілдеріне тән фонетикалық заңдылық бойынша сан құбылып өзгерген: қау [gaw] – қауға, қауыз//құу [guw] – қуыс, қуық//қап [gap] – қабық, қапшық, кеу [key] – кеуек, кеуілжір, қоп [gop] – қобы, қабық, қобыз т.б. Осы түбірлерді негізге ала отырып, түрлі жұрнақтар жәрдемімен сол кездің өзінде іші қуыс ыдыстарға кова (шелек, күбі мағынасында) сияқты атаулар берілген [ДТС: 461]. Ұлттық сипаттағы музыка терминдерін зерттеген Т.Б.Жаубасованың пікірі бойынша, қобыз атауы осы аталған ілкі түбірлердің [w-m-p]– дыбыс алмасуы негізінде қалыптасқан этимологиялық гомогенді нұсқалардың ең соңғы [қоб] тұлғасынан туындаған атау [26, 14]. Бұл атау көне түркі жазба ескерткіштер тілінде әртүрлі нұсқаларда кездеседі. Мысалы gamic «черпак, ковш», gamis «тростник», «камыш»; gapag «покрышка, крышка», gap «оболочка плодного пузыря», gapcug «мешочек», gabucag «дупло», gabag «тыква», gaban «блюдо, поднос», gavug «мочевой пузырь», gobuz «комуз, музыкальный струнный инструмент», gobsa «играть на комузе» [ДТС: 450]. Қобыз атауының шығуы – оның ішін қуыстап жасалуымен әрі ұқсатудан туғандығына тағы бір деректі якут, тува тілдерінен кездестіреміз: якуттарда – хомуос, тува тілінде – хымыш тұлғалы сөздер «ожау», «шөміш» мағыналарында қолданылады [ЯРС: 496] [РТувС: 214]. Осы аталған ыдыстың түр-тұлғасын сипаттасақ – бас жағы қуыс, үңгіп жасалған, сабы – ұзын, жіңішке. Сырт қарағанда – айнымаған қобыз. Ең алдымен ыдыс (ожау) атауы, соған ұқсатудан қобыз сөзі шыққан. Түркі тілдерінен ауысқан болса керек, осыған сәйкес музыкалық аспап (варган) тунгус-манчжур тілдерінде де камус болып дыбысталады [ССТМЯ І: 372]. Қобыз атауының пайда болуына негіз боларлық сөз жүйесі басқа тілдерде де ұшырасады. Мысалы, парсы тілінде кәбус тұлғасы «қисық, иілген» іспеттес мағыналарда айтылады [РПРС: 307]. Қобыз тұлғасының иіліп, қисық көрініп тұратыны да бекер емес. Сонымен, бақсы сарындары лексикасы тотемдік сенімнің шамандық дінмен араласып ғұрыптық фольклордан көрінуімен ерекшеленеді. 3.4 Мифтік наным-сенімдер лексикасы. Адам баласының сәбилік дәуірінде туып, кейін талай буын, талай ұрпақтардың санасына сіңісті болып кеткен ескілікті салттың бірі – тәңірі иелеріне табыну салты. Бұл салт табиғат құбылыстарының дүлей күштерінен қорқып, үркуден, соған еріксіз сыйынып, жалбарынудан туған. Көп құдайға табыну дәуірінен қалған ескілікті ұғым-нанымдардың бірі – бұлтқа, желге табыну болса, бұл да қазақтың халық поэзиясынан кең орын алған мифтік образдардың бірі [27, 23]. Қазақ мәдениеттану тарихы мен тіл білімінде мифтік таным іздері Ш.Уәлиханов, А.Байтұрсынов, Қ.Жұбанов, М.Әуезов, Ә.Марғұлан, Е.Тұрсынов, Ә.Қайдар, Р.Сыздық, Н.Уәлиев, А.Сейдімбек, С.Қасқабасов, М.Искаков, Б.Қанарбаева, Ж.Мадалиева, Б.Ақбердиева еңбектерінде сайрап жатыр. Жұмыста тасаттық, жада тасы, күн жайлату, жайшы, қауға, Сүлеймен, құрбандық шалу, ақсарбас шалу, бозқасқа сою т.б. мифтік наным-сенімге байланысты лексемалар талданды.
Тасаттық беру құрғақшылыққа тәңірден жаңбыр тілегенде жасалады. Бұл күн жайлату деп аталады. Н.И.Ильминскийдің мәліметінше, сиқырлап жауын-шашын шақыруды күн жайлату дейді. Ескі наным бойынша сиқырмен жауын-шашын шақырып, дауыл тұрғызатын дағды болған. Күн жайлатудың бұрын мынадай шарты болғанға ұқсайды: «Қылаң, ақ боз жылқының яки маралдың ішінен шығатын қызыл тасты бір ыдысқа салып, үстіне су құйып арбау-шақыруды оқиды. Егер демалып оқымаса күн жайламайды-мыс. Қызыл тастың зорлығы асықтай болады екен. Атын жай тас дейді» [28, 124]. Күн жайлату үшін қолданылатын тасты ақ түсті малдың (жылқы, қой, түйе т.б.) ішінен шығады деген нанымның өзіндік сыры бар. Өйткені қазақта тағы бір ырым бойынша, ақ қылаң жылқы жай тартады. Сондықтан жай тасын осындай түсті малдың ішінде болады деп ырым етсе керек. Жай тасын тауып, оны су құйған ыдысқа салғаннан кейін ұзақ сонар арбау өлеңі айтылады. Мысалы:
Осы арбауда келтірілген тас – жай тасы. Ш.Уәлиханов түркілердің жауын шақыратын яда немесе жада тасы туралы Абылғазы деректерін келтіре отырып, бұл тасты қазақтар жайтасы деп атайтынын, жайтасы арқылы жауын-шашын шақыра алатын қабілеті бар адамдардың ел ішінде көп екенін жазады. Қырғыздар оны жайташы дейді [ЮСл: 715]. Сахаларда ондай сиқырлы тас сата деп аталады. Жауын шақыру үшін сатаны күн көзіне шығарса немесе шыбыққа байлап, бастан айналдырса жеткілікті деп саналған. Тува елінде оны ядаташ деген. Сахалар сияқты тувалықтар да яда ташын бастан айналдырып, жауын-шашын шақырған. Алтайлықтар жай тасын дьадаташ десе, буряттар зада дейді. В.В.Радлов «jada» деп жазады [РСл: 368]. Jadа [Alt., Tel., Leb., (Dsch. Osm)] – магический камень, с помощью которого вызываютъ выпаденіе и прекращеніе дождя и снъга; О виночерпій, точно такъ, какъ падаетъ дождь, когда кровь касается магического камня, (падаютъ) мои слезы как дождь, когда вино касается твоихъ алыхъ губъ; Jadа сос – слова произносимые при заклинаній этимъ камнемъ [РСл ІІІ: 207]. Осман түріктері жауын шақыратын сиқырлы тасты джеде деп атайды. М.Қашқари еңбегінде былай делінген: «Иат – жад. Арбау, жадылап оқудың бір түрі. Жаңбыр, жел, сондай құбылыстарды шақыру үшін жадылау (сиқырлы) тастардың жәрдемімен дұғалау. Бұл әдет түріктер арасында көп тараған. Мен мұндайды йағмалардың ішінде көп көрдім, оларда өрт шыққанда өртті тоқтату үшін солай істеп, жадылаған еді, Ұлы Тәңірінің құдіретімен жазда қар жауды. Көз алдымда өрт сөнді» [МҚ ІІІ: 10]. Джаду, жады, жәді. 1. Сиқыр, көз байлау, арбау, дуалау. 2. Сиқырлық, көз байлаушылық [ПҚТС: 384]. Көне түркі тілдерінде жад (йад) сөзінің бір мағынасы – «сиқырлық, арбау, дуалау, жаңбыр мен жел шақыратын «сиқырлық», йадчы сөзі «сиқыр адам, арбаушы, сиқырлаушы», йатла етістігі «сиқырлау» деген ұғымдарды білдірген. Соңғы екі сөз сол тұлғада қазақ тілінде де бар, мағынасы да сақталған: жадыла – «сиқырлау, арбап, дуалау». Жад~жат түбірі қазақ тілінде екінші бір фонетикалық тұлғада және қолданылған. Ол – жайшы және күн жайлату сөздері. Бұлардың да түбірі – йад. Түркі тілдерінің даму барысында д ~й дыбыстық алмасулары болғаны белгілі (адақ~айақ, құдық~құй дегендер сияқты). Сонда жайшы – «сиқыршы» мәніндегі йадчы-ның қазіргі варианты. Бірақ жайшы – кез келген сиқыршы (жалпы жадыгөй адам) емес, ауа райын өзгерту үшін сиқырлық жасайтын адам [21, 76]. Өткен ғасыр лексикографы Н.Ильминский: дайшы – жаңбыр шақырушы деп көрсетеді [28, 120]. Осы күн жайлану, күн жайлату тіркестерінің жайлану, жайлату сыңарларының жай түбірі және жай тасы, жай тастау дегендердің, сондай-ақ жай тас композитасының да алдыңғы жай бөлігі – бәрі, біздің ойымызша, генетикалық жағынан да, семантикасы жөнінде өзара тығыз байланысты бір сөз. Олардың барлығы түркілік «арбау, жадылау» мағыналы йад түбірінен өрбіген деп жорамалдаймыз. Қазақтың жауын шақыруында: Темір, темір, теміржан, Темірдің ұлы қауғажан! – деген жолдар бар. Оны әлгідей ғұрыптық контекстен бөлек алып қарасақ: «темірі» не, «қауғасы» не, олардың жаңбыр шақыруға қандай қатысы бар деп таң қалуға да болады. Қауға – теріден істелген немесе ағаш құдықтан су алу үшін жасалған ыдыс. Кауга – большая бадья из кожи, ведро, которым достают воду [КРС]; Қауға – ведро для колодца, сделанный из головной шкуры лошади [Рсл]. Темір менен жаңбырды байланыстырудың бірнеше себебі болса керек. Біріншіден, темір салқындықтың, суықтың нышанын білдіреді. Арбауда: Қаһарлансаң қар жаудыр, Буырқансаң мұз жаудыр! Мұздай темір құрсандыр, - делінетіні сондықтан. Екіншіден, темірден жасалған затқа нажағайдың үйір келетінін жайшылар жақсы сезінген. Үшіншіден, «темірдің ұлы қауғажан» дегеннің де мәнісі бар. Онда қауғадағы су – жаңбыр магиялық байланысы айқын көрінеді. Төртіншіден, қарақошқыл темір мен бұлт түсі ұқсатылады: Қара бұлттар Мың-мыңнан келіпті. Түрлен қара бұлтым, Мен де сенің ұлтың. Сөйтіп, темірдің, жаңбырдың және бұлттың нышанын білдіретін қара сөзі арбауда үсті-үстіне жөпелдемете қолданылады Сонымен, тасаттық берумен, ақсарбас, көкқасқа айтумен, жауын шақырумен байланысты лексика қазақ халқының тотемдік нанымдары мен магиялық нанымдарының ғұрыптық контексте көрінуінен хабардар етеді. Қорыта келгенде, этномәдени лексиканың қайнар көзі – халықтың бай ауыз әдебиеті, соның ішінде ғұрыптық фольклор үлгілері. Оларда кездесетін ескілікті сөздер, негізінен, сол халықтың тарихымен, тіршілігімен, салт-дәстүрімен байланысты. Ғұрыптық фольклор үлгілерінен алынған тілдік деректер негізінде сол заманда өмір сүрген ата-бабамыздың көне мен бүгінді жаңғыртушы, өмір тәжірибесінде өзекті орны бар этностың мәңгілік құндылықтарының бірі рухани мәдениетін және тұрмыс ерекшелігі, ежелгі кәсібі мен еңбегі, киімі мен тағамы, қару-жарағы, ер-тұрманы, әртүрлі әдет-ғұрып пен салт-дәстүрге байланысты қолданған заттары т.б. арқылы материалдық мәдени мұраларын көреміз. Сол тілдік деректерге идиоэтникалық, этнолингвистикалық, этимологиялық ізденістер жүргізу тілдің кумулятивтік қызметімен байланысты екенін көрсетеді. Талдауға түскен тұлғалардың тілдік құрамынан басқа мағыналық жағынан қоса жүретіні, мысалы кейбір сөздерді талдауда басқа түркі елінің көне этникалық мәдениетінен де сыр беретіні анықталды. Фольклор туындыларында ескірген әдет-ғұрыптардың, наным-сенімдердің, тарихи аңыздардың, кейбір тілдік жергілікті ерекшеліктердің, әртүрлі тұрмыстық, этнографиялық, діни ұғымдарға қатысты ескірген терминдер мен атаулардың т.б. о бастағы бейнесінің көптеген қалдықтары «тұнып қалады». Көне тамырлы этнолексика – халықтың этномәдени тарихы және тілдік процестері мен тілдік шығармашылығы туралы баға жетпес ақпарат көзі. Сөйтіп зерттеу нәтижелері бойынша мынадай қорытындылар жасалды: 1. Тіл мен руханият адамның бірбірінен ажырағысыз халықтық та, ұлттық та тіні; 2. Этнолингвистикалық зерттеуде тілді тек синхрондық тұрғыдан емес, диахрондық та тұрғыдан алып зерттеу ономастика, этногенез мәселелеріне баруға кең жол ашады; 3. Тұтас қазақ тілінің идиоэтникалық семантикасын неғұрлым толық, терең танып білуде әсіресе ғұрыптық фольклор лексикасының орны айрықша; 4. Отбасылық ғұрыптар фольклорының лексикасы – әдет-ғұрып, салт-дәстүрге байланысты этнографиялық лексиканың бай дерек көзі болып табылады. Біз зерттеу барысында оның құрамында халқымыздың байырғы тұрмыстық қалпын көрсететін бай тілдік материалы бар екеніне көз жеткіздік; 5. Маусымдық ғұрыптар фольклоры да солай мағыналары көмескіленген, ел ескілігімен байланысты лексиканың көне қабатының бір дерек көзі болып табылады. Бұл әсіресе ислам діні мен шаман дініне ортақ лексиканы көбірек қамтиды; 6. Тіліміздің ғұрыптық фольклор лексикасын этнолингистикалық тұрғыдан алып зерттеу оның ең көне қабаты мифологиялық және әртүрлі діни наныммен, ежелгі дүниетанымдық ерекшелігімен байланысты сөзқолданыстар екенін көрсетті. Сонымен, тарихи-лингвистикалық, этнолингвистикалық, этимологиялық зерттеулер нәтижесінде біз тіліміздің танымдық, этномәдени көздерінің негізгі бастау арналары – халықтың бай ауыз әдебиеті, соның ішінде ғұрыптық фольклор үлгілері екеніне көз жеткіздік. жүктеу/скачать 0,7 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|