Г. В. Гриненко история философии


Ранняя схоластика IX—XII вв



бет13/39
Дата27.02.2020
өлшемі3,57 Mb.
#57482
түріУчебник
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   39

12.2. Ранняя схоластика IX—XII вв.


IX—XII вв. — это время становления в Европе национальных госу­дарств и их культуры. В конце XI в. начинается эпоха Крестовых похо­дов, которые позволили европейцам близко познакомиться с филосо­фией мусульманского мира (как мусульманской, так и еврейской), а через них — и с античной философией. Это дало мощный толчок для развития европейской культуры и философии, так что XII в. иногда условно называют «первым Ренессансом». В XII же веке в Европе появляются первые университеты, которые в дальнейшем станут цент­рами развития философской и научной мысли.

В IX в. жил и работал один из наиболее интересных философов раннего периода — Эриугена, создавший свой оригинальный синтез идей неоплатонизма с христианским вероучением.

Однако систематическое развитие схоластики началось только в XI в. Один из наиболее замечательных философов этого периода — Ан­сельм Кентерберийский, который первым попытался дать рацио­нальные доказательства бытия Бога.

Важным этапом в развитии схоластики стала деятельность Шартр­ской и Сен-Викторской школ. Основоположником Шартрской шко­лы принято считать епископа Фульбера (умер в 1028 г.). Но ее рас­цвет приходится на XII в. и связан с именами братьев Бернара и Тьер­ри Шартрских, Гильома из Конша и др. Шартрская школа развивала в основном идеи платонизма. Имена вещей понимались как связанные с сущностью обозначаемых объектов. Эта связь объяснялась тем, что и множество конкретных объектов, и множество их имен считались про­исходящими от соответствующих универсалий (идей).



Сен-Викторская школа1 была основана Гильомом из Шампо в XI в., а ее крупнейший представитель — Гуго Сен-Викторский (1096—1141).

1 Свое название эта школа получила потому, что существовала при Сен-Викторском аббатстве в Париже.

209

Для деятельности этой школы характерен мистицизм. В своей работе «Дидаскалион» Гуго Сен-Викторский трактует видимый, чувственно воспринимаемый мир как знак невидимого мира: «Весь этот мир нечто вроде книги, написанной перстом Божьим».

Крупнейшим философом XII в. был Пьер Абеляр (1079—1142).

Схема 69. Ранний период западноевропейской схоластики

210

Иоанн Скотт Эриугена (Iohannes Scottus Eriugena)
Биографические сведения.

Иоанн Скотт Эриугена (810—877) был первым крупным западноевропейским фи­лософом IX в. Шотландец1 по происхождению, он значи­тельную часть своей жизни провел в Париже, куда был при­глашен для перевода с греческого языка на латынь Арео­пагитик, автором которых считался Дионисий Ареопагит2. Основные труды. Эриугена не только перевел Ареопа­гитики, но и написал к ним комментарии, кроме того, ему принадлежат комментарии к ряду работ Максима Исповедника (крупнейшего визан­тийского комментатора Ареопагитик), а также к работам Григория Нис­ского, Августина и Боэция. Главные его произведения — «О божествен­ном предопределении» и «О разделении природы». Оба эти произведения были осуждены церковью, первое — еще при жизни Эриугены в 855 г., второе — в начале XIII в. Некоторые работы Эриугены были в 1684 г. внесены Ватиканом в «Индекс запрещенных книг».

Философские воззрения. Проблема знания и веры. Эриугена утверждал, что «истинный авторитет не противоречит правильному разуму, так же как правильный разум — истинному авторитету», по­скольку «оба они проистекают из одного и того же источника, а имен­но из божественной мудрости»3. Но при этом разум является первич­ным, и «авторитет рождается из истинного разума, но разум никогда не рождается из авторитета».

Проблема универсалий. В решении проблемы универсалий Эриу­гена стоял на позиции реализма. Он считал, что роды и виды, т.е. поня­тия большей и меньшей степени общности, существуют реально. При этом каждый род целиком и полностью содержится в своих видах, т.е. род «четвероногое» содержится в видах «собака», «кошка», «корова» и т.д. А каждый вид полностью содержится в конкретных вещах, т.е. вид «кошка» содержится во всех конкретных кошках. Роды и виды пред­шествуют конкретным вещам, как вторая природа — третьей, и только их существование является действительно реальным.

Онтология. Онтология Эриугены строится на базе неоплатонизма и Ареопагитик, в ней также явно прослеживаются идеи пантеизма, по­скольку утверждается единство Бога и его творения.

По мнению Эриугены, Бог открывается людям как природа четырех типов (схема 70).



Судьба учения. Эриугена оказал громадное влияние на всю куль­туру своего времени, а его философские и богословские идеи повлияли на дальнейшее развитие средневековой философии, и прежде всего платонизма. В эпоху Возрождения его идеи способствовали становле­нию пантеизма.

1 «Скотт» переводится как «шотландец».

2 Сейчас его принято называть Псевдо-Дионисий Ареопагит.

3 Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. С. 788.

211

Схема 70. Четверичная природа, по Эриугене

212

Схема 71. Эриугена: истоки и влияние


Ансельм Кентерберий­ский (Anselmus Cantuariensis)
Биографические сведения.

Ансельм д'Аоста (1033— 1109) был родом из знатной семьи, после смерти мате­ри оставил свой дом и несколько лет скитался по раз­личным монастырям Франции, в 1060 г принял мона­шеский обет, с 1093 г. — епископ Кентерберийский. Основные   труды    «Монологион»,   «Прослогион»,

«О грамотном», «Об истине», «О свободном выборе», «О падении диавола», «О Троице», «О воплощении Слова»1



1 Часть из них переведена на русский язык, см   Ансельм Кентерберийский Сочине­ния М.,1995

213

Философские воззрения. Проблема универсалий. В решении проблемы универсалий Ансельм стоял на позиции крайнего реализ­ма, т.е. считал, что универсалии имеют самостоятельное существова­ние вне конкретных вещей и до них — в уме Бога. И тот, кто не при­знает реального существования универсалий (таких, как «человек», «бык», «лошадь»), кто не понимает, как разные люди связаны с одним «человеком», тот никогда не поймет и того, как единый Бог может су­ществовать в трех лицах.

Все то, что существует в мире, сотворено Богом в соответствии с идея­ми, имеющимися в его уме. Эти идеи являются мыслями Бога и потому вечны. Творение мира и всех вещей в них было совершено посредством Божественного Слова. Слова человеческого языка отличны от Боже­ственного, но, тем не менее, существует определенная связь между назва­ниями вещей (именами), понятиями о вещах в нашем сознании (универ­салиями) и самими конкретными вещами, существующими в реальности.



Проблема знания и веры. Человек обладает разумом и верой. Выс­шая истина воплощена в Откровении и дается человеку через веру, ра­зум нужен человеку в первую очередь для того, чтобы глубже понимать истины веры. Отсюда знаменитый лозунг Ансельма, повторенный им вслед за Августином: «Верю, чтобы понимать!». Отсюда же стрем­ление к рациональному истолкованию Откровения, воплотившееся в по­пытках доказать существование Бога, триединство Божие и т.д.

Доказательства существования Бога. Разработанные Ан­сельмом четыре доказательства существования Бога делятся на апо­стериорные и априорные. Четыре апостериорных (после опытных, ос­нованных на опыте) доказательства приводятся в работе «Моноло­гион», в них существование Бога как причины доказывается исходя из видимых нами следствий. Априорное (до опытное) доказательство было сформулировано в работе «Прослогион», оно получило название «онтологического аргумента».

Доказательства Ансельма вызвали ряд возражений (в том числе и при его жизни). Фома Аквинский отверг онтологический аргумент, но признал силу апостериорных доказательств. В Новое время Декарт и Лейбниц в новой форме возродили онтологический аргумент, Кант вы­ступил против него и т.д.



Судьба учения. Работы Ансельма Кентерберийского во многом определили проблематику и методы рассуждения средневековой схо­ластики. Его часто называют «отцом схоластики», поскольку он оказал значительное влияние на ее формирование. Особое значение для исто­рии философии имели его попытки рационального доказательства бы­тия Бога.

214

 

Апостериорные доказательства

 

1. Существует множество видов и степеней блага. «Все они с необходимостью являются благами через нечто, что мыслится как одно и то же в различных благах... (и оно) есть наиболь­шее благо. Тогда оно является благом само через себя, по­скольку всякое благо является (благом) через него... Но то, что есть в высшей степени благо, есть также и в высшей степени большое. Итак, существует нечто одно, самое благое и самое большое, т.е. высшее (в отношении) всего существующего»1.

2. «Нечто есть высшая величина, потому что все, что велико, велико через нечто одно, что велико само через себя. Я имею в виду не пространственно большое, как какое-нибудь тело, но то, что чем больше, тем лучше и достойнее, какова мудрость. И так как не может быть высшей величиной ничто, кроме высшего блага, то необходимо есть нечто наибольшее и наилучшее, т.е. высшее (в отношении) всего существующего2.

3. «Всякое существующее существует либо через нечто, либо через ничто». Но ведь ничто состоит из ничего, и в этом смысле его просто нет. Либо мы принимаем существование бытия, благодаря которому все сущее таково, каково оно есть, либо нет ничего. Тогда, поскольку все существующее суще­ствует через это одно, нет сомнения, что это одно само суще­ствует через себя. Тем самым мы принимаем абсолютное высшее бытие.

4. В мире существуют объекты различных степеней совер­шенства, следовательно, должно существовать нечто абсолютно совершенное.

 

Априорное доказательство

 

Бог есть «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить... И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть, по крайней мере, в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительнос­ти, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно предста­вить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомне­ния, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности»3.
















1  Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 40—41.

2 Там же, с. 41.

3 Там же, с. 128—129.

215
Пьер Абеляр (Petrus Abailardus)

Биографические сведения: Пьер Абеляр (1079— 1142) — французский философ, теолог, писатель и поэт. Происходил из дворянской семьи, отказался от помес­тья в пользу младших братьев и отправился учиться в Париж. Учился у Росцелина и Гильома из Шампо. В 1113 г. основал свою собственную школу в Париже, где преподавал с большим успе­хом. В 1114—1118 гг. возглавлял кафедру школы Нотр-Дам, на базе которой несколько позднее возник Французский университет. К этому же периоду относится трагическая история его любви к Элоизе, закон­чившаяся его пострижением в монахи. В последующие годы Абеляр жил в различных монастырях и преподавал в разных местах.

В 1121 г. церковный собор в Суассоне осудил тезисы Абеляра по поводу Святой Троицы и заставил его сжечь свой трактат. В 1140 г. собор в Сансе осудил взгляды Абеляра относительно роли разума в познании христианских истин. Абеляр отправился в Рим с апелляцией к папе, но по дороге заболел и умер.



Основные труды. «История моих бедствий» (автобиография), «Христианская теология», «Введение в теологию», «О божественном единстве и троичности», «Да и нет» (сборник противоречивых цитат из Библии и трудов отцов церкви по теологическим проблемам), «Диалог между философом, иудеем и христианином», а также «Глоссы» (ком­ментарии) к трудам Боэция и Порфирия, которые, в свою очередь, пред­ставляли собой комментарии к работам Аристотеля по логике.

Философские воззрения. Проблема универсалий. В решении проблемы универсалий Абеляр выступал как против крайнего реализ­ма Гильома из Шампо, так и против крайнего номинализма Росцелина, сформулировав свое собственное учение, получившее название кон­цептуализма. Согласно этому учению реально существуют только конкретные единичные вещи, но не универсалии. Однако универсалии обладают определенным существованием как понятия (концепты) в уме человека. Они возникают на базе чувственного восприятия еди­ничных вещей благодаря абстрагирующей деятельности ума, который способен выделять общие свойства множества конкретных вещей. Тем самым человеческий ум оказывается способным хотя бы в смут­ном виде схватить форму вещей, отделенную от материи. В чистом виде эти формы или идеи существуют только в Божественном уме.

Проблема знания и веры. Исходным пунктом любого исследования Абеляр считал сомнение, и дело ученого состоит в том, чтобы, следуя путем разума, перейти от сомнения к истине. Это возможно только при последовательном и правильном применении диалектики (логики). Диа­лектический разум — это разум вопрошающий, находящийся в постоян­ном поиске, подвергающий сомнению даже утверждения Священного Писания, но с целью более глубокого его понимания. Диалектический разум, возвышающийся над обычным человеческим разумом, стремится

216

приблизиться к Божественному Логосу. И поэтому диалектический ра­зум способен осознать некоторые христианские истины, которые обыч­ному разуму кажутся абсурдными (например, триединство Бога). Таким образом, разум является основой веры, отсюда знаменитый тезис Абеля­ра: «Понимаю, чтобы верить!» («Intelligo ut credam»).

Разум не является слугой теологии, у него имеются собственные методы и цели. Но, в конечном счете, деятельность разума, все его дос­тижения служат более глубокому пониманию истин веры.

Судьба учения. Философские идеи Абеляра во многом способство­вали становлению рационализма в европейской философии.

Схема 72. Абеляр: три вида разума


 

 

Божественный разум

 

 

 

 




  


Диалектический разум человека

 



 

 

Обычный разум человека

 

12.3. Зрелая (высокая) схоластика


Период развития зрелой, или высокой, схоластики (XIII в.) характе­ризуется следующими особенностями. Во-первых, основными центра­ми развития европейской схоластики становятся в это время универ­ситеты, их философские факультеты (называвшиеся тогда артисти­ческими факультетами искусств). Но подавляющее большинство философов (как и ученых вообще) было клириками, а чаще всего — монахами. Ведущее место в развитии науки и философии зрелого и позднего Средневековья занимали представители двух нищенствую­щих орденов — доминиканцев и францисканцев, возникших в начале XIII в. Во-вторых, на развитие зрелой схоластики большое влияние оказа­ли византийская, мусульманская и еврейская средневековая философия, знакомство с которыми произошло в значительной степени благодаря Крестовым походам и деятельности переводческих центров, прежде всего в Толедо. И, в-третьих, если в V—XII вв. ведущим течением в европейской философии был платонизм (неоплатонизм), то начиная с XIII в. и до конца Средневековья доминирующим становится аристотелизм (перипате­тизм), хотя для ряда философов-францисканцев (Александра Гэльского, Бонавентуры, Дунса Скота) было характерно стремление создать сплав неоплатонизма с аристотелизмом на базе христианского мировоззрения.

217

Схема 73. Зрелая, или высокая, схоластика

Еще в начале XIII в. отношение к Аристотелю было крайне отрица­тельное. Так, в 1209 г. Парижский собор постановил, чтобы никто — под страхом отлучения — не смел читать, переписывать или хранить работы Аристотеля. Но уже Александр Гэльский (1170—1245) активно исполь­зовал различные идеи и аргументы Аристотеля для обоснования своих



218

теологических рассуждений. Отдельные идеи Аристотеля нашли свое воплощение и в работах генерала францисканского ордена Иоанна Фиданца (1221 —1274) по прозвищу Бонавентура, хотя в целом его учение ближе к неоплатонизму. Первым крупным представителем собственно схоластического аристотелизма можно считать домини­канца Альберта Больштедта (1193—1280), прозванного Великим. Вер­шиной средневекового перипатетизма является томизм — учение Фомы Аквинского (1225—1274). Томизму противостоял аверроизм в лице Сигера Брабантского (ум. в 1282 г.). Крупнейшими философа­ми этого периода были также францисканцы Роджер Бэкон (1210/ 1214—1292) и Дунс Скот (1270—1308).


Фома Аквинский (Thomas Aquinas)
Биографические сведения.

Фома (Тома) Аквинский (1221—1274), или Аквинат, как его часто называют, был сыном Ландольфо графа Аквинского. Учился Фома сна­чала в аббатстве Монте Кассино, а затем в университе­те в Неаполе. В 1244 г. он вступил в орден доминикан­цев, в следующем году отправился в Парижский университет, где учил­ся у Альберта Больштедта (Великого), затем вслед за Альбертом отправился в Кёльнский университет. В 1252 г. Фома возвратился в Париж, где стал бакалавром, потом магистром, а затем и доктором тео­логии (1257). В Париже он преподавал до 1259 г. и здесь же написал ряд работ. Позднее, следуя традиции ордена доминиканцев, он не­сколько лет странствовал по Европе, посетив все крупнейшие уни­верситеты. Вскоре его опять пригласили в Париж для борьбы с авер­роистами во главе с Сигером Брабантским. В 1274 г. Аквинский умер в монастыре Фоссануове в Южной Италии.

Фома был крупнейшим систематизатором ортодоксальной схолас­тики и создателем собственного учения (томизма), представляющего собой последовательный и систематический синтез идей Аристотеля и христианского вероучения.

Фома Аквинский получил почетное прозвище Ангельский доктор. Основные труды. «Сумма против язычников», «Сумма теологии» (не окончена), «О спорных вопросах истины», комментарии к работе Боэция «О Троице», «О вечности мира», «О единстве теологического интеллекта». Все работы написаны на латыни.

Философские воззрения. Проблема знания и веры. Знание и вера, разум и Откровение находятся в состоянии гармонии, дополня­ют друг друга и не противоречат друг другу. Говоря о религиозных истинах, полученных человеком через Откровение, Фома подчеркива­ет, что некоторые из них, например о триединстве Бога, не доступны для человеческого разума; в этом случае человек может только ве­рить. Другие же истины, скажем, о том, что Бог существует, вполне

219

доступны разуму, и с помощью нашего разума мы можем их анализи­ровать и доказывать (схема 74). Но в то же время разум может оши­баться, и когда философские идеи противоречат Откровению, то, зна­чит, философы не правы.



Проблема универсалий. В решении проблемы универсалий Фома придерживался позиции умеренного реализма, принимая троякое существование универсалий:

1) до конкретных вещей (ante rem) — в уме Бога;

2)  в конкретных вещах (in re);

3)  после конкретных вещей (post rem) — в уме человека.

Понятие «универсалий» по сути дела сливается у Фомы с аристоте­левским понятием «формы»; универсалии (как и формы) трактуются как сущности соответствующих вещей. Но не каждая сущность об­ладает существованием в реальности. Только для Бога его сущность и существование совпадают, для воплощения же в действительности любой иной сущности необходим совершаемый Богом акт творения, в котором сущность получает существование (бытийный акт).

Онтология. В основе томизма лежит отождествление аристо­телевской Первоформы1 и христианского (ветхозаветного) Бога — соз­дателя мира. При этом на смену аристотелевскому дуализму, в кото­ром материя является вечной и несотворимой, приходит идеалисти­ческий монизм, где материя, природа есть результат творения Богом «из ничего».

В томизме сохраняется аристотелевское противопоставление по­тенциального (возможного) и актуального (действительного), но оно получает специфическую трактовку. Абсолютно актуальным является только Бог (для которого совпадает сущность и существование). Потенциальное есть неустановившееся, изменяющееся, незавершенное и тем самым несовершенное. Истинность всякого сущего зависит от степени обладаемого им бытия, получаемого от Бога и, значит, от степе­ни его участия в божественном. Сотворенный мир — это воплощение божественного проекта; и поскольку Бог благ, то все сущее (существу­ющее) также является благом. Все то, что человек считает злом, есть только недостаток, неполнота бытия и тем самым добра.


Антропология.

В соответствии со средневековыми воззрениями человек понимался как соединение материального тела и нематери­альной души. Фома утверждал, что свое завершающее осуществление индивидуальная человеческая душа получает только при соединении с телом и благодаря этому соединению. В частности, только при этом Может в полной мере действовать разум (интеллект) — «могуществен-

1 Напомним, что у Аристотеля Первоформа = Перводвигатель = Первопричина = = Высшая цель = Мировой Ум; см. с. 99.

220

нейшая природа человека». Эту идею он отстаивал в борьбе с аверро­истами, которые утверждали существование безличностной коллек­тивной души у всех разумных существ, и с платониками-августианца­ми, которые вслед за Платоном считали тело «темницей» для души.



Доказательства бытия Бога. Аквинат разработал пять доказа­тельств бытия Бога, в которых он исходит из человеческого опыта и наблюдения за действительностью. При этом он часто опирается на рассуждения Аристотеля: в частности, как и Аристотель, не признает «дурную бесконечность».

1. Космологическое

Все объекты, существующие в этом мире, постоянно изменяются, движутся. Всякое движение есть переход потенции в акт; но объект может быть приведен в действие только тем, что уже активно. Так, дерево в потенции имеет тепло, но для его актуализации необходим огонь. Для одного и того же невозможно сразу быть потенцией и актом (то, что является горячим в акте, уже не является таковым в потенции).

Следовательно, все, что движется, двигается чем-то другим. Это приводит нас к идее аристотелевского неподвижного Перводвигателя. Именно он и называется Богом.

2. Каузальное (причинностное)

В мире чувственных вещей мы находим порядок действующих причин. Вещь не может быть причиной самой себя, ибо тогда она должна была бы предшествовать сама себе, а это невозможно. А значит, причина любой вещи — вне ее. В цепи причин невозможно идти до бесконечности, но и пресечь причину означало бы пресечь действие. Если бы в цепи причин можно было бы идти до бесконечно­сти, то не было бы ни первой причины, ни последнего действия, ни промежуточных причин, что ложно.

Следовательно, необходимо допустить существование необу­словленной ничем иным первой причины — причины всех причин. Именно это называется Богом.

3. Онтологическое

Среди существующего в мире имеется много случайных вещей, т.е. тех, которые могут быть, а могут и не быть. Но если бы все могло бы не быть, то однажды не осталось бы ничего существующего. Но ведь то, что существует, всегда существует благодаря чему-нибудь иному. Тогда, если бы в какой-то момент ничего бы не существовало, то и потом ничего не могло бы возникнуть. Но это абсурдно и противоре­чит нашему опыту.

Следовательно, должно существовать нечто не случайное, а необходимое, то, что имеет собственную необходимость в самом себе. Именно это и называется Богом.

221

Схема 74. Доказательства бытия Бога

4. Догматическое (по степеням совершенства)

В реальности мы находим градацию существ, различающихся по степени совершенства, доброты, благородства, правдивости и т.д. Но сам факт градации подразумевает наличие чего-то максимально    , совершенного, доброго, благородного и т.п. Но то, что максимально в истине, максимально и в бытие (по Аристотелю). Огонь, как макси­мальный концентрат тепла, есть причина всех горячих тел. Следовательно, должна быть причина совершенства, доброты, благо­родства. Именно это и называется Богом.

5. Телеологическое (целесообразное)

Даже природные тела, т.е. объекты, не имеющие разума, ведут себя так, чтобы достичь лучших результатов, стремясь к некоторой цели, финалу. Очевидно, что это не может быть результатом слепой случай­ности, а только намеренно. Но любой объект, лишенный сознания, не может двигаться к цели иначе, нежели управляемый кем-то разумным (если мы видим летящую стрелу, то догадываемся, что где-то есть лучник, e выпустивший). Следовательно, должна существовать сила, направляющая природные существа к цели. Именно она и называется Богом.

Космологическое, каузальное и телеологическое доказательства мо­гут быть графически проиллюстрированы системой концентрических кругов, где центральный обозначает Землю, а наружный круг соответ­ствует Перводвигателю. Эта схема, отображавшая аристотелевскую картину мира, использовалась еще в античности (см. с. 100).

Судьба учения. Через четыре года после смерти Фомы Аквинско­го (т.е. в 1278 г.) орден доминиканцев признал томизм своей офици­альной философией.

В 1323 г. католическая церковь канонизировала Фому, причислив его к лику святых; в 1567 г. он был признан пятым отцом церкви1.

В 1879 г. энцикликой папы Льва XIII томизм был провозглашен офи­циальным учением католической церкви, в XIX—XX вв. на базе томизма вырос неотомизм — одно из течений современной западной философии.

В настоящее время среди специалистов в области истории филосо­фии Фома Аквинский единодушно признается крупнейшим представи­телем средневековой европейской схоластики.



1 Четыре предшествующих отца церкви, признанные таковыми католической церко­вью ранее (в 1298 г.), указаны в схеме 42 на с. 139.

222

Схема 75. Фома Аквинский: истоки и влияние

223
Роджер Бэкон
Биографические сведения.

Роджер Бэкон (1214—(Roger Bacon) 1292) — английский философ-францисканец. Образо­вание получил в Оксфорде, после этого около шести лет преподавал в Париже, примерно в 1252 г. вернулся в Англию. В 1278 г., попав в немилость к генералу ордена францисканцев, оказался в тюрь­ме, откуда вышел незадолго до смерти. Его прозвище было Удивитель­ный доктор.

Основные труды. «Большое сочинение» («Opus maius»), «Малое сочинение» («Opus minus»), «Третье сочинение» («Opus tertium»). Все они были написаны на латыни, два последних сохранились только в от­рывках.

Философские воззрения. Проблема знания и веры. Наука и ре­лигия не противоречат друг другу, главная цель философии состоит в возможном обосновании веры. Так как в настоящее время чудес не бывает, то для обращения неверных и еретиков остается только путь рационального (философского) доказательства и обоснования истины.

Гносеология. По мнению Р. Бэкона, истина — это дитя времени, а наука — дочь не одного или двоих ученых, а всего человечества. По­этому каждое новое поколение людей должно исправлять ошибки, со­вершенные предыдущими поколениями. Р. Бэкон выявляет основные причины людского невежества, являющиеся препятствием на пути к истине (табл. 48).

Таблица 48. Причины людского невежества

Доверие к сомнительному авторитету

Долговременная привычка к известным мнениям

Вульгарные глупости толпы

Невежество ученых, скрываемое под маской всезнайства

«От этой смертоносной чумы происходят все бедствия чело­веческого рода, ибо из-за этого остаются непознанными полезнейшие, величайшие и прекраснейшие свидетельства мудрости и тайны всех наук и искусств. Но еще хуже то, что люди, слепые от мрака этих четы­рех препятствий, не ощущают собственного невежества, а со всем тща­нием обороняют и защищают его, поскольку не находят от него лекар­ства. А самое худшее — то, что, погрузившись в глубочайший мрак заблуждений, они полагают, что находятся в полном свете истины»1.

1 Антология мировой философии: В 4 т. М., 1979. Т. 1. С. 863.

224

Преклоняясь перед Аристотелем и считая его самым совершенным среди людей, Р. Бэкон тем не менее утверждает, что и после Философа (Аристотеля) развитие науки продолжается.

По мнению Р. Бэкона, имеются три источника познания: авто­ритет, аргументация (логический вывод) и эксперимент, основан­ный на опыте. Авторитет без доказательства недостаточен. Что каса­ется логического вывода, то сам по себе он тоже недостаточен, если не опирается на опыт, так как невозможно отличить софизм от доказа­тельства. «Выше всех умозрительных знаний и искусств стоит умение производить опыты, и эта наука — царица всех наук», — писал Р. Бэ­кон1.

Он выделяет два вида опыта: внутренний и внешний. Внутренний опыт человек получает через Божественное Откровение, через него мы приходим к постижению сверхприродного, божественного. Внешний опыт мы получаем через органы чувств, через него мы приходим к по­знанию природных истин. Именно на этом опыте должны основывать­ся все науки.

Особое место среди всех наук Бэкон отводит математике. Он от­мечает, что теологи иногда даже считают эту науку подозрительной, поскольку «она имела несчастье быть неизвестной отцам церкви»2, тем не менее она очень важна и полезна. Практическая польза, ко­торую может принести наука, — это то, что Р. Бэкон ценит выше всего.

Интересно, что Р. Бэкон попытался дать астрологическое (есте­ственнонаучное по тому времени) объяснение возникновению рели­гий. Он выделяет несколько известных ему религий: христианство, иудаизм, ислам, халдейскую религию (по-видимому, зороастризм) и т.д. И объясняет их происхождение определенным положением звезд и планет. В частности, возникновение христианства он связывал с опре­деленным соединением Юпитера и Меркурия.



Судьба учения. Бэкон не оказал особого влияния на современни­ков, но его высоко оценила наука Нового времени. Р. Бэкона можно считать предтечей экспериментального метода, на котором построена вся современная наука. Целью всех наук он считал увеличение власти человека над природой. И именно ему принадлежит знаменитый ло­зунг: «Знание — сила».

1  Цит. по: История философии. М., 1941. С. 472.

2 Там же, с. 472

225

Таблица 49. Науки, их предмет и польза

Наука

Предмет и возможная польза

Общетеоретическая наука

Философия (метафизика)



Выясняет отношения между частными науками и дает для них исходные положения; сама строится на результатах частных наук.

Практические науки

Изучают природу.

Математика

Изучает числа и величины; необходима при построении домов и городов, измерении площадей и времени, создании машин и т.д.

Механика

(практическая геометрия)



С ее помощью в будущем будут созданы летающие аппараты, а также кареты, движущиеся без лошадей, и корабли, плавающие без помощи весел и парусов.

Оптика

(перспектива)



Изучает свет и его распространение; сам Р. Бэкон изобрел очки, предугадал принцип телескопа и микроскопа.

Астрономия

Изучает природные силы звезд.

Наука о тяжести

Изучает элементы, так как в них главную роль играет отличие легкого от тяжелого.

Алхимия

Изучает неодушевленные теллурические образования и всевозможные элементарные сочетания их; можно научиться превращению одних элементов в другие (неблагородных металлов в золото и серебро).

Биология

(земледелие)



Изучает органические объекты, т.е. растения и животных; возможно, увеличение урожаев и т.д.

Медицина

Изучает организм человека, его здоровье и болезни.

Экспериментальные науки

Астрология



Показывает практические следствия из различных наук; позволяет познать прошлое, настоящее и будущее земных событий на основании астрономических наблюдений.

Магия

Позволяет создать жизненный эликсир и т.п.

226

Схема 76. Роджер Бэкон: пути познания


Дунс Скот (Duns Scotus)

Биографические сведения. Иоанн Дунс Скот (1270—1308) родился в деревне Дунс в Шотландии. В 12 лет вступил в орден францисканцев, в 25 лет стал священником. Образование получил в Оксфорде и Париже, сам препо­давал в Оксфордском и Парижском университетах; в конце жизни был послан преподавать в Кёльн, где вскоре и умер.

Его прозвали Тонкий доктор (доктор Субтилис), учитывая его склонность к тонким различиям.



Основные труды. Главные его сочинения — это комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского: «Парижские сообщения», «Кемб­риджские чтения», «Упорядочение» («Оксфордское сочинение»). Все работы написаны на латыни.

227

Философские воззрения. Проблема знания и веры. Философия и теология — это две совершенно различные дисциплины, каждая из которых имеет свою область исследования и свою методологию, поэто­му они в принципе не могут противоречить друг другу (табл. 50). Все религиозные догматы он (в отличие от Фомы Аквинского) считал в принципе недоказуемыми с помощью разума. Споры возникают тогда, когда обсуждаются пограничные проблемы, относительно которых нет ясности, к какой из дисциплин они относятся. Следовательно, чтобы покончить с этими спорами, необходимо уточнить их сферы и методы исследования.

Таблица 50. Философия и теология

 

Философия

Теология

Предмет исследования

Бытие как сущее и все, что к нему относится и из него выводится

Предметы веры (articula fidei)

Способ обоснования идей

Строгий доказательно-демонстративный процесс

Путь убеждения (через ссылку на авторитет, эмоциональное сопереживание и т.п.)

Логика

Логика естественного

Логика сверхъестест­венного

Основной метод получения истины

Абстрагирование

Откровение

Основная цель

Знание ради знания

Обретение спасения

Учение о разделении. Чтобы избежать споров, необходимо уточ­нить понятия, которыми мы пользуемся. Этой цели служит доктрина разделения (различия) — наиболее своеобразная и интересная часть учения Дунса Скота. Он различал реальное, формальное и мо­дальное разделения. Так, между двумя людьми, скажем, Сократом и Платоном, существует реальное различие, между интеллектом и во­лей — формальное, между светом свечи и светом Солнца — модальное (по степени свечения). Эти различия имеют место как в реальности, так и в разуме.

Чтобы прийти к согласию, надо начать с выявления понятий на­столько простых, по которым не могут возникнуть никакие споры. Можно понять нечто, не вдаваясь в различия, т.е. учитывая их, можно сконцентрировать внимание на том общем, что при этом обнаружива-



228

ется. Выявляя это общее, мы в конце концов придем к самому просто­му понятию — понятию «сущего» («существующего»), и оно прило­жимо как к Богу, так и к человеку. Но, будучи сущим, человек еще явля­ется и существом мыслящим. Но что же должно быть объектом человеческого познания? Как считает Дунс Скот, разум человека по­знает прежде всего простое сущее, ибо оно заключается и в матери­альном, и в духовном, и в общем, и в отдельном. При помощи своего ра­зума человек может обнять всю Вселенную, но, достигая предельного обобщения в понятии сущего, мы тем самым предельно обедняем мир. Поэтому претензии философов на понимание реальности во всем ее богатстве ничем не обоснованы и каждая из частных наук является в определенном смысле самостоятельной, имея собственный предмет исследования. Самостоятельна и теология, занимающаяся проблемой нашего спасения.



Проблема универсалий. Дунс Скот был номиналистом. Процесс возникновения мироздания представлялся для него как переход от общего к индивидуальному, от неопределенного к определенному, от несовершенного к совершенному. Поэтому именно конкретные, ин­дивидуальные объекты оказываются вершиной и целью творения. Кроме того, Дунс Скот считал, что индивидуальность не есть просто результат соединения материи и формы. Ведь форма может задать только видовые особенности, но не индивидуальные отличия. Чем же тогда объясняются различия, существующие между конкретны­ми объектами одного вида? Дунс Скот считал, что конкретные объекты возникают в результате особого индивидуализирующего акта (схема 77, б).

По учению Аристотеля и всех перипатетиков, любой существую­щий индивидуальный объект есть соединение материи и формы. Так, любая конкретная лошадь есть соединение материи и формы «лошад­ности» (схема 77, а).



Схема 77, а. Возникновение индивидуальных объектов по учению перипатетиков

229

Тогда как, по учению Дунса Скота, для возникновения индивидуаль­ного объекта кроме соединения материи и формы необходим еще осо­бый индивидуализирующий акт, совершаемый Богом. Именно благода­ря этому акту конкретный объект получает свои индивидуальные осо­бенности, отличающие его от других объектов данного вида.



Схема 77, б. Возникновение индивидуальных объектов по учению Дунса Скота

Судьба учения. Дунс Скот оказал большое влияние на филосо­фов-францисканцев (его последователей называют «скотистами»), ко­торые вели споры с томистами.
Мейстер Экхарт (Eckhart)

Биографические сведения. Иоганн Экхарт (1260— 1327/1328) по прозвищу Мейстер (Майстер)1— не­мецкий теолог и философ. Родом из рыцарского рода, он в 15 лет вступил в орден доминиканцев, в монастыре на­чал изучать теологию. Учился в Париже (ок. 1277) и Страсбурге, а затем

1 Прозвище возникло благодаря тому, что в 1302—1303 гг он преподавал в Париже как magister actu regens

230

в К льне1 — у учеников Альберта Великого. В 1293—1294 гг. Экхарт преподавал в Сорбонне, вскоре стал главным викарием в Богемии, по­зднее преподавал в Страсбурге, Париже и К льне.

В 1326 г. к льнский епископ назначил комиссию по проверке право­верности идей Экхарта, через год материалы комиссии были отправлены в Авиньон2, куда поехал и Экхарт, чтобы защитить себя, но не успел этого сделать. Уже после его смерти папа Иоанн XXII в 1329 г. осудил 28 те­зисов Экхарта, признав 17 из них еретическими, но при этом было сооб­щено, что сам Экхарт перед смертью отрекся от еретических идей.

Хотя уже в 1278 г. орден доминиканцев признал томизм своей офи­циальной философией, среди доминиканцев не было полного единства в этом вопросе. В частности, в Германии среди учеников Альберта Ве­ликого продолжалось развитие неоплатонистических традиций и его мистических тенденций. Они оказали свое влияние и на учение Мей­стера, в котором оригинально соединились с учением Аристотеля о Мировом уме (являющемся в то же время Первопричиной, Высшей целью и Первоформой всего сущего).



Основные труды. «Трехчастный труд» (впервые издан в 1924 г.); «Исследования», «Духовные проповеди»3.

Философские воззрения. Учение о единстве. В учении Экхар­та центральной является идея единства человека и Бога, естествен­ного и сверхъестественного миров. Мир существует потому, что Богу присуща идея творения и воля творить. В этой идее единства просле­живается связь с концепцией Единого у неоплатоников и их христи­анских последователей. Но у Экхарта это единство и есть сама жизнь, оно же — религиозный смысл жизни и конечная цель челове­ческого существования. В целостности триединого христианского Бога4 троичность воплощает вечный ритм порождения любви, не вы­ходящей за пределы себя, постоянно остающейся в собственном кру­ге совершенства.

Бог есть также единство бытия и познания. Бог есть интеллект, бытие которого состоит в познании самого себя: «Бог есть разум и разумное познание... есть основа его бытия»5 (в этом Бог у Экхарта подобен аристотелевскому Мировому уму). Несколько позднее6 Эк-



1 Ни самого Альберта, ни его ученика Фому Аквинского Экхарт уже там не застал.

2 В этот период там находился папский престол.

3  Эти проповеди создавались на немецком языке, поскольку были предназначены для монахинь, не знавших латыни.

4 Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух.

5 Цит. по: «Новая философская энциклопедия»: В 4 т. М., 2001. Т. IV. С. 429.

6 В 1302—1303 гг. — «парижский период».

231

харт говорит об изменении своей точки зрения: он более не считает, что Бог познает, поскольку существует, а, наоборот, «Бог есть, потому что познает».

Опираясь на Евангелие от Иоанна, начинающееся словами «В на­чале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог», Экхарт де­лает вывод: так как в самом начале было Слово, то в иерархии совер­шенств высшее место занимает познание (осуществляемое через слова), а затем уже идут сущее и бытие. В произнесенном Слове скрыты как бытие, так и небытие. Отсюда о Боге как чистом интел­лекте можно сказать, что Он есть небытие. Однако о Нем же можно сказать, что Он есть бытие1, но не потому, что творит бытие и, конечно же, не как сотворенное, а как «чистота бытия», т.е. как причина всего сущего — ради которого бытийствует (существует) все остальное (здесь Бог у Экхарта выступает как аналог Первопричины у Аристо­теля).

Интеллект всегда един, хотя можно различать Божественный и че­ловеческий. Благодаря наличию разума человек изначально причастен Богу, хотя и не может с посредством своего разума понять Его. Чтобы понять Бога, надо слиться с Ним. Это основная задача человеческого существования, поскольку вне Бога ничто не имеет смысла. Как это сделать, объясняется Экхартом в «учении о пустоте».



Учение о пустоте. Сущность человека, так же как и любой дру­гой твари (т.е. всего сотворенного), находится в Боге. Поэтому, если человек хочет обрести себя, он должен вернуться к Богу. Этот про­цесс начинается в душе человека, наделенной интеллектом. Воспла­менившись, разум углубляется в идею Бога. Но чтобы «переплавить­ся в Бога», надо уйти от себя, от своей тварной природы и в том числе от созданного человеком образа Бога. Должна иметь место «нищета духа» и наступить «смерть души», а для этого в ней не должно быть ничего вещного, т.е. необходимо сделать свою душу «пустой». Но по­скольку мир есть единство естественного и сверхъестественного, то, когда мы изгоняем из своей души естественное, она неизбежно за­полняется сверхъестественным; так как интеллект един, то, изгоняя из своего разума все человеческое, мы освобождаем разум боже­ственный (схема 78): Быть «пустым» и значит быть «полным Бога»2.

1  Тезис о Боге как бытие и небытие имел место в каббале, но получил там другое обоснование.

2 Эта «пустота души», наполняемой Богом, несколько напоминает состояние самадхи в йогической практике (см. с. 54) или постижение тождества «я» и Брахмы в веданте (см. с. 162—163).

232

Схема 78. Освобождение души

Праведник с Богом в душе не заботится ни о чем земном и ни к чему не привязывается, его не интересует имущество, карьера и т.п. Все происходящее вокруг и с ним самим он воспринимает в «безгра­нично любящей воле Бога». Даже посылаемые Богом страдания, тяго­ты и позор праведник принимает с радостью и не ропщет. Такой чело­век оставляет печать божественности на всем, что делает, ибо его дея­ния — скорее деяния Бога. Сам по себе праведник ничего не хочет, и потому хочет того же, что и Бог.

Однако, характеризуя данный процесс «переплавки в Бога», Экхарт ничего не пишет о переживании особого состояния просветления — у него в отличие от мистиков вообще и неоплатоников в частности эк­стаз не оказывается важнейшим способом познания Бога и приближе­ния к Нему.

Учение о пустоте Экхарта можно считать оригинальным решением проблемы знания и веры. Если Фома Аквинский говорил о гармонии знания и веры, аверроисты — Дунс Скот и Уильям Оккам (каждый по-своему) — утверждали несовместимость разума и веры, то у Экхарта человеческий разум оказался специфическим орудием для приобще­ния к Богу.



Судьба учения. Мистицизм Экхарта получил развитие у его уче­ников, к нему же обращались многие более поздние философы, в том числе и русские (схема 79). Учение о единстве Божественного и че­ловеческого, естественного и сверхъестественного сыграло значи­тельную роль в формировании пантеизма, в частности у Николая Ку­занского.

233

Схема 79. Экхарт: истоки и влияние

234

12.4. Поздняя схоластика


Поздняя схоластика охватывает период XIV—XV вв., когда в Ита­лии наступила уже эпоха Возрождения. В этот исторический период многие страны Европы потрясали крупные народные восстания. Мно­голетняя борьба Римской католической церкви со светской властью закончилась поражением духовенства. В конце XIII в. особенно обо­стрились отношения папы с французским королем Филиппом IV (Кра­сивым), в результате французские войска вторглись в Рим и захватили в плен папу Бонифация VIII (он умер в плену). Папский престол был перенесен из Рима во французский город Авиньон («Авиньонское пле­нение» длилось с 1303 по 1377 г.). В это время усилились нападки на церковь и францисканские призывы к апостольской бедности1. В 20-е гг. XIV в. развернулся новый политический конфликт в Европе — между папой Иоанном XXII и императором (Священной римской империи германского народа) Людовиком Баварским, возложившим на себя императорскую корону, не взирая на сопротивление папы.

В переходный период от зрелой схоластики к поздней особо выде­лялся францисканец Уильям Оккам (1288—1349), который, в частнос­ти, выступил против претензий папства на светскую власть. Его последователи, называемые оккамистами — Жан Буридан (1290—1358), Жан Жанден (умер ок. 1324 г.) и другие, — сыграли важную роль в поздней схоластике. Так, Марсилий Падуанский (ок. 1280—1342) в сво­ей политической теории развил идеи Оккама о главенстве император­ской власти. По его мнению, церковь должна быть отделена от государ­ства, как разум от веры, причем церковь должна подчиняться государ­ству. Но и светская власть лишается у Марсилия своего «божественного ореола». Государство есть чисто человеческое установление, основан­ное на разуме и опыте людей. Выше всего в государстве не монарх или другой правитель, а закон, установленный народом. Эти политические воззрения и аверроистские взгляды Марсилия привели к тому, что он был объявлен папой Иоанном XXII еретиком и был вынужден бежать (как и Оккам) к Людовику Баварскому. Вместе с последним он участво­вал в победоносном походе в Италию и смещении с папского престола Иоанна XXII, провозглашенного антипапой.



1 Орден францисканцев был основан св. Франциском Ассизским в XIII в. Одна из основных идей св. Франциска состояла в том, что монахи его ордена должны были вес­ти образ жизни апостолов, т.е. жить в бедности, отказавшись от всякого имущества. Сам св. Франциск все свое имущество раздал бедным. Многие христиане в ту эпоху были возмущены тем, что духовенство (особенно высшее) ведет роскошный образ жизни, и требовали, чтобы их «духовные отцы» следовали заветам «апостольской бедности».

235

Важное место в поздней схоластики занимают и мистические учения, особенно последователей Мейстера Экхарта, например его учеников Иоганна Таулера (1300—1361), Генриха Сузо (1296— 1366) и др.


Оккам (Occam)

Биографические сведения. Уильям Оккам (1288— 1349) родился в селении Оккам недалеко от Лондона. В 20 лет вступил в орден францисканцев. Образование получил в Оксфорде, в 1324 г. переселился во францисканский монас­тырь в Авиньоне. Папа Иоанн XXII обвинил его в ереси, и в 1328 г. Оккам был вынужден бежать из Авиньона к императору Людовику Баварскому, враждовавшему тогда с папой. По преданию Оккам сказал императору: «Защити меня мечом, а я защищу тебя словом». В 1349 г. Уильям Оккам умер от холеры.

Основные труды. «Сумма всей логики» (Summa logicae), «Трак­тат о таинствах» (Tractatus de sacramentis), «Труд 90 дней», «Ком­пендиум заблуждений папы Иоанна XXII».

Философские воззрения. Проблема знания и веры. Для Оккама характерно полное размежевание философии и теологии. Филосо­фия — не «служанка богословия», поскольку истины религии недока­зуемы рационально. Разум не способен оказать поддержку вере, ибо истины веры не самоочевидны, как аксиомы и не выводимы, как тео­ремы. Теология — это не наука, а комплекс положений, связанных только верой. Сферы человеческого разума и веры не пересекаются, они разделены и навсегда останутся таковыми. «Верю и пони­маю» — лозунг Оккама в решении данной проблемы.

Проблема универсалий. Оккам разработал особый вариант номи­нализма, получивший название «терминизм». У последователей Платона и Аристотеля идеи или формы (универсалии) играют опосре­дствующую роль между Богом и миром индивидуальных конкретных вещей. Но Оккам отмечает, что если могущество Творца бесконечно, то он не нуждается ни в каких опосредствующих звеньях, а способен со­здать множество конкретных вещей непосредственным актом своей Божественной воли. Отсюда мир оказывается множеством индивиду­альных объектов, и только они, а не общее (идеи, формы, универсалии), могут быть предметом изучения в науке. Универсалии не необходимы Для объяснения бытия, поэтому их следует исключить из нашей карти­ны мира. «Не следует умножать сущности сверх необходимого» — те­зис Оккама, получивший название «бритва Оккама» (этот принцип стал позднее основным орудием критики платонизма и аристотелиз­ма). Универсалий нет в вещах и до вещей, они представляют собой

236

лишь термины, знаки вещей, фиксирующие сходство между всеми объектами, называемыми одним и тем же термином.



Судьба учения. В период поздней схоластики учение Оккама име­ло большое количество последователей, их называли «оккамистами», а само движение — «новый путь», в противопоставление «старому пути», т.е. схоластике. Это движение повлияло на становление эмпиризма в XVII в.
Буридан (Buridan)

Биографические сведения. Жан Буридан (1290— 1358) — французский философ, последователь Оккама. С 1328 г. он преподавал в Парижском университете на артистическом (философском) факультете.

Основные труды. Большинство работ Буридана представляет собой комментарии к сочинениям Аристотеля, причем строились они в виде «вопросов». Первые его работы были опубликованы в XV— XVII вв.

Философские воззрения. Естественнонаучные идеи. Жан Бури­дан совершенно не занимался теологией, в центре его внимания находи­лись естественнонаучные проблемы. В частности, он развил учение об импульсе, или силе (impetus), сыгравшее важную роль в дальнейшем развитии физики и противоречащем учению Аристотеля о движении.

Проблема свободы воли. Из всех идей Буридана наибольшую извест­ность получили его аргументы в защиту тезиса о свободе воли и иллюст­рирующий их пример, так называемый «Буриданов осел». И хотя соглас­но ряду исследованиям этот пример ему не принадлежит, в истории ми­ровой культуры он оказался тесно связан с именем именно Буридана.

Суть примера заключается в следующем: представим себе осла, стоя­щего между двумя вязанками сена. Эти вязанки абсолютно одинаковы и находятся на совершенно равном расстоянии (справа и слева) от осла. Если бы все поведение живых существ было бы причинно обус­ловлено (детерминировано), то в такой ситуации осел умер бы от голо­да, поскольку у него нет никаких оснований для выбора вязанки, с которой он может начать есть сено. Но поскольку в реальной жизни ни один осел не умер в такой ситуации, следовательно, даже у ослов есть свобода воли.


12.5. Проблема знания и веры в европейской схоластике


Уже в первые века существования христианства в богословии начали формироваться две основные позиции: одни теологи счита-

237

ли, что надо просто верить и даже не пытаться понять Бога, ибо че­ловеческий разум на это в принципе не способен, другие полагали, что главная цель любого верующего — максимально приблизиться к пониманию Бога. И поскольку мир — это творение Бога, то, пости­гая этот мир, мы тем самым постигаем и Творца. В своем изучении мира они опирались на античную философию, пытаясь приспосо­бить ее к христианскому вероучению. Но использование рацио­нальных методов познания неизбежно приводило к обнаружению ряда противоречий как внутри религиозных учений, так и между результатами научных исследований и религиозными идеями, изло­женными в Библии (аналогично в Коране). Отсюда и рождается проблема знания и веры, одинаково актуальная как в мусуль­манском, так и в христианском мире, а именно, что выше: истины науки или истины религии?

Эта проблема может быть сформулирована как вопрос о путях по­знания: должны ли мы обладать верой для того, чтобы с помощью разу­ма познавать мир и Творца? Или же именно рациональное освоение мира приводит нас к вере? Положительный ответ на первый вопрос давали Аврелий Августин, Ансельм Кентерберийский («Верю, чтобы понимать») и др., на второй — Пьер Абеляр и его последователи («По­нимаю, чтобы верить»). В учении Фомы Аквинского эти две точки зре­ния были синтезированы. В частности, он провозгласил тезис о гармо­нии разума и веры, которые не могут противоречить друг другу (а если такое противоречие обнаружено, то это значит, что мы просто ошиб­лись в рассуждениях). Объединяет все эти взгляды идея о том, что ра­зум может и должен служить вере («Философия — служанка богосло­вия»).

Мусульманский философ Аверроис (Ибн-Рушд) предложил для ре­шения проблемы знания и веры теорию «двух истин». Согласно ей ис­тины науки выше истин религии, но истины науки способны понять немногие, для всех же остальных религиозные идеи полезны, поэтому они имеют право на существование и их не стоит публично опровер­гать. В XIII—XV вв. теория двух истин получила распространение в Европе: Сигер Брабантский, Дунс Скот, Уильям Оккам отстаивали точ­ки зрения, что разум и вера не имеют ничего общего и разум ничем не может помочь вере.

Особой остроты достигала полемика по вопросам: существует ли Мир вечно или же он был когда-то сотворен? Бессмертна или смертна индивидуальная человеческая душа? Существует ли свобода воли или любой человеческий поступок определяется Богом?

238

Схема 80. Проблема знания и веры в средневековой философии

239

12.6. Проблема универсалий в средневековой философии


Универсалии — это то общее, что присуще всем конкретным объек­там определенного вида или рода. Например, как уже было сказано, все конкретные лошади, несмотря на множество индивидуальных разли­чий, обладают некой общей «лошадностью», благодаря чему они, соб­ственно говоря, и являются лошадьми.

Средневековое понятие универсалий возникло на базе учения Пла­тона об идеях, которые, будучи «присущи» конкретным вещам некото­рого вида, определяют их природу, являясь их идеальной моделью, а кроме того — причиной и целью этих вещей; близко к этому и учение Аристотеля о формах.

В том виде, в котором она обсуждалась в Средневековье, проблема универсалий впервые была поставлена в работах неоплатоника Пор­фирия, хотя в средневековую схоластику она вошла через Боэция и его комментарии к работам Порфирия.

Порфирием были поставлены три вопроса.

1.  Существуют ли универсалии (т.е. роды и виды: животное, чело­век, лошадь и т.д.) самостоятельно (т.е. вне конкретных вещей)?

2. Если да, то являются ли они в таком случае телесными или бесте­лесными?

3.  Если они бестелесны, то имеют ли они единую природу с чув­ственными вещами?

Сам Порфирий не дал на них никаких ответов, но эти три вопроса и особенно первый из них стали предметом ожесточенных споров в эпо­ху Средневековья. В решении вопроса «существуют ли универсалии самостоятельно?» все философы поделились на два больших лагеря: реалисты и номиналисты.



Реалисты — это философы, считавшие универсалии существую­щими реально вне конкретных вещей.

Номиналисты (от лат. «nomen» — «имя») — это философы, счи­тавшие, что вне конкретных вещей общее (универсалии) существует только в словах (именах), которыми называются вещи определенного вида.

Так, с точки зрения реалистов, кроме конкретных лошадей и вне их Реально существует «лошадность», присущая всем лошадям как тако­вым, вне конкретных быков — «быковость», вне любых четвероногих животных — «четвероногость» и т.д. А с точки зрения номиналистов, вне конкретных объектов нет никакой «лошадности», «быковости» и



240

«четвероногости», а есть только слова (имена) «лошадь», «бык», «четве­роногое», применимые, соответственно, к любой лошади, быку, четверо­ногому.

Борьба шла не только между реалистами и номиналистами, но и внутри каждого этого лагеря, среди и тех и других можно выделить «крайних» и «умеренных».

К крайнему реализму можно отнести многих представителей ранней схоластики IX—XII вв.: Эриугену, членов Шартрской и Сен-Викторской школ, а также Ансельма Кентерберийского. Для сторон­ников крайнего реализма, опирающихся прежде всего на Платона и неоплатоников, характерно не просто признание реального существо­вания универсалий вне и до конкретных вещей, универсалии пони­маются еще как опосредствующие звенья между Богом-Творцом и конкретными сотворенными вещами.

Универсалии понимались как содержащиеся в уме Бога образцы, соответствии с которыми создаются конкретные вещи; при этом бо­лее общие — родовые — универсалии содержатся в менее общих — видовых (например, универсалия «четвероногое» содержится в уни­версалиях «лошадь», «бык», «собака»), а видовые универсалии содер­жатся в конкретных предметах (универсалия «лошадь» во всех конк­ретных лошадях). При этом универсалии считаются сущностями бо­лее высокого порядка и в некотором смысле более реальными, нежели отдельные объекты.

Умеренный реализм ближе к учению Аристотеля и перипате­тиков, у которых общее (форма) понимается как содержащееся в конкретных вещах (так как любая конкретная вещь есть соеди­нение материи и формы). Соответственно, сторонники умеренного реализма считали, что универсалии существуют только в конкрет­ных вещах.

Своеобразный вариант умеренного реализма представляет собой позиция Фомы Аквинского, который, как и Ибн-Сина, признавал троя­кое существование универсалий1:

1) до конкретных вещей (ante rem) — в уме Бога;

2) в конкретных вещах (in re);

3) после конкретных вещей (post rem) — в уме человека (как впе­чатления от них).

1 Такой же точки зрения на универсалии придерживался и Аверроис.

241

Схема 81. Троякое существование универсалий

242

Основоположником крайнего номинализма был Росцеллин (ок. 1050—1110). Он утверждал, что существуют только конкретные вещи, а все, что есть вне их — в виде общего, присущего этим ве­щам, — так это только слова, последовательности звуков («дунове­ние звука»).

Сторонники умеренного номинализма чаще всего признавали существование универсалий в человеческом уме (после конкрет­ных вещей). Свой вариант умеренного номинализма — концептуа­лизм — предложил Пьер Абеляр: универсалии обладают опреде­ленным существованием как понятия (концепты) в уме человека, возникая на базе чувственного восприятия единичных вещей благо­даря абстрагирующей деятельности ума. Однако Абеляр признавал, что в чистом виде эти понятия существуют в Божественном уме, т.е., строго говоря, эта позиция может расцениваться и как умерен­ный реализм или как промежуточная между реализмом и номина­лизмом.

Важнейшие представители умеренного номинализма — Дунс Скот и Уильям Оккам. Наиболее интересно учение Оккама, получившее на­звание «терминизм». Оккам считал, что реально существуют только конкретные индивидуальные объекты. Так как могущество Творца бесконечно, то Он не нуждается ни в каких опосредствующих звеньях в виде универсалий, а способен создать множество конкретных вещей непосредственным актом своей Божественной воли. Универсалий нет в вещах и до вещей, они представляют собой лишь термины, знаки вещей, фиксирующие посредством слов сходство между всеми объек­тами, называемыми одним и тем же термином. Однако эти термины не случайны, им соответствуют определенные состояния человеческого ума (души), и рождаются они как некие сократительные знаки (аббре­виатуры) при проведении ментальных операций над сходными предме­тами.

Особую остроту проблеме универсалий в Средневековье придавало то, что она обсуждалась не как чисто философская проблема соотно­шения общего и отдельного (частного, индивидуального), а в связи с определенными богословскими проблемами. Для учения католической церкви одинаковую опасность представлял как крайний реализм, так и крайний номинализм — особенно в связи с догматом о триединстве Бога. Так, крайний номинализм вел к отказу от идеи единства трех ипостасей Бога, а крайний реализм — от идеи троичности единого Бога.

243

Схема 82. Номинализм и реализм в европейской схоластике

244

Схема 83. Существование универсалий

245

Литература

Первоисточники

Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969—1972. Т. 1.



Абеляр П. История моих бедствий / / Августин Аврелий. Исповедь. Абе­ляр П. История моих бедствий. М., 1992.

Кентерберийский Ансельм. Сочинения. М., 1995.

Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре ХШг—XIX вв. М., 1999.

Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. М., 1961.

Аквинский Фома. Сумма теологии.

Мейстер Экхарт. Проповеди и рассуждения. М., 1912.

Учебники

Краткий очерк истории философии / Под ред. М.Т. Иовчук и др. М., 1967. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. Радхакришнан С. Индийская философия: В 2 т. М., 1994. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994—1997. Т. 2.



Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.

Справочники

Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1987. Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2000—2001. Христианство. Энциклопедический словарь: В 3 т. М., 1993—1995. Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994.



Монографии

Дзен-буддизм. // Судзуки Д. Основы Дзен-буддизма // Кацуки С. Прак­тика Дзен. Бишкек, 1993.



Жильсон Э. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М. — СПб., 1999.

Лайтман М. Каббала: Тайное еврейское учение. Новосибирск, 1993.

Сагадеев A.B. Ибн-Рушд (Аверроис). М., 1973.

Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997.

Шидфар Б.Я. Ибн-Сина. М., 1981.

Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М., 1999.

Честертон Г.К. Святой Фома Аквинский / / Честертон Г.К. Вечный че­ловек. М., 1991.


Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   39




©engime.org 2024
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет