П.К. Дашковский, И.А. Мейкшан

 

217

ных отношений, так и действий элиты. Именно кочевая элита являлась первичным звеном воспроизве-

дения политической культуры.  

Прежде  чем  приступить  к  рассмотрению  религиозного  аспекта  политической  культуры  Кочев-

ников,  необходимо  остановиться  еще  на  одном  моменте.  Речь  идет  о  том,  что  религиозный  аспект 

политической культуры в обществе номадов во многих его формах, как в свёрнутом, ментальном, так и 

открытом  способе  функционирования,  являлся  наиболее  ярким  способом  выражения  нормативных, 

поведенческих и ценностных категорий, обеспечивающих функционирование кочевого общества.  

В  социополитической  системе  тюрок  Центральной  Азии  эпохи  раннего  средневековья  важное 

место  занимал  государственная  идеология,  сформированная  на  основе  культа  Тенгри [10, с. 120], 

отправление которого являлось прерогативой высших должностных лиц каганата [1. с. 279; 18, с. 23], а 

так же включающая в себя общественные идеалы, такие как «избранный Небом каган» и «вечный эль 

народов тюрков» [12, с. 243]. Данные идеологические установки непосредственно связаны с системой 

мировоззренческих  представлений,  что  позволяет  рассмотреть  религиозный  фактор  в  системе 

политической культуры кочевников на достаточно широком материале, включающем в себя следующие 

элементы: 1) сакрализация, 2) идеология, 3) государственные  культы, 4) поддержка  прозелитарных 

религий, 5) формирование религиозной элиты.  

Сакрализация правителя является одним из фундаментальных мировоззренческих оснований коче-

вого общества [7; 12; 15; 25; и др.]. Для тюрок Центральной Азии в период формирования каганатов и 

оформления  государственной  идеологии  идея  священного  происхождения  власти  представляет  собой 

один из главных конструктов социо-культурного пространства [3, с. 99]. Наиболее показательны здесь 

являются  орхонские  тексты,  которым,  как  и  другим  произведениям  средневековой  историографии,  в 

немалой степени была свойственна политическая тенденциозность, определяемая, прежде всего, общим 

социальным идеалом элиты тюркского племенного союза [12, с. 243].  

Одной из форм сакрализации правителя тюрок также являлась титулатура кагана, определяющая 

его как «богоподобного, Небом поставленного (или угодного Небу) тюркского мудрого … кагана» [17, 

с. 20], а  в  официальных  документах  каган  именует  себя  как  «рождённый  Небом  великий  Тукюе, 

мудрейший и святейший в поднебесной Сын Неба Или Гюйлу-ше» [1, с. 237]. Таким образом, имено-

вание тюркских правителей непосредственно указывало на его божественное происхождение, прокла-

дывая границу между простыми кочевниками и кланом правителя, и тем самым, ограждая свою власть 

от посягательств «со стороны».  

Обожествление правящего рода так же постулируется посредством формирования генеалогическо-

го  мифа,  в  котором  его  происхождение  непосредственно  связано  с  деятельностью  сакральных  сил.  У 

тюрок  генеалогическая  легенда  связана  с повествованием о  чудесном рождении рода  Ашина,  которая 

находит  реальное выражение  в почитании  родовой  пещеры  предков  и  волка, «в  воспоминание  своего 

происхождения» [1, c. 221].  

Следует отметить, что принцип легитимации власти посредством построения генеалогической ли-

нии от легендарного первопредка или божества в традиционных обществах имеет устойчивый характер 

и прослеживается у некоторых народов вплоть до этнографической современности. Так, в обществе ха-

касов  основоположниками  рода  становились  прославленные  предки,  имена  которых  иногда  сохраня-

лись в качестве этнонима. Например, сеок хобый ведёт своё происхождение от основателя рода Хобый-

Адаса [29, с. 582]. Так же подобная система организации общества характерна для алтайских народов 

[29,  с. 430]. При  этом  происхождение  того  или  иного  рода  напрямую  связывалось  с  его  профес-

сиональной  ориентацией,  что,  в  частности,  имеет  аналогии  с  кланом  правителя  в  кочевом  обществе 

раннесредневековых тюрок.  

Государственные  культы  в  структуре  социополитической  системы  номадов  являлись  одним  из 

главных  средств,  обеспечивающих  единство  обширных  и  полиэтничных  по  своей  природе  кочевых 

политий. Важная роль подобных мероприятий исторически вполне очевидна. Так, уже в империи хунну 

была  предпринята  первая  попытка  создания  единой  идеологии,  способной  сплотить  рыхлое  по  своей 

структуре общество номадов [1, с. 49–50; 10, с. 121; 11, с. 16]. Постепенно, отправление государствен-

ных  культов  становится  традиционным  для  кочевых  империй  центрально-азиатского  региона.  В 

дальнейшем  упорядовачивание  культов  и  создание  единой  системы  религиозной  практики  в  истории 

Центральной Азии принадлежит тобаской династии Северная Вэй [6, с. 40], где была предпринята по-

пытка реорганизации традиционных культовых мест и создание единого сакрального центра в столице 

империи [1, с. 177; 19, с. 43]. Для  раннесредневековых  тюрок  так  же  характерен  данных  элемент 

политической культуры, где в совершении жертвоприношений в пещере предков участвовала вся, или, 

по  крайней  мере,  большая  часть,  элиты  социума  номадов [18, с. 12–13]. Религиозный  аспект  таких 

мероприятий  очевиден.  Культовая  практика,  являясь  наиболее  адекватным  способом  интеграции 

традиционного  общества,  в  данном  случае  выступала  основой  политической  власти  в  кочевых  импе-

риях. Это связано с тем, что участие в отправлении государственных культов означала если не покор-

ность гегемону, то, во всяком случае, политическую лояльность к нему. Традиции совершения подоб-

ных общественных молений, имеющих родовое значение, зафиксирована и у народов этнографической 

 

218 

современности,  например,  у  тувинцев [28, с. 135], что  дополнительно  подтверждает  их  системообра-

зующее значения для традиционных обществ.  

Выполнение указанной культовой практики предполагает непосредственное участие в ней прави-

теля в роли «верховного жреца». Вопросу изучения и объяснения данного феномена в обществе кочев-

ников  посвящена  обширная  библиография [4, с. 287–312; 8; 9; 20; 24; 23; и  др.], но,  несмотря  на  это, 

данная  проблематика  остаётся  ещё  во  многом  дискуссионной.  Так,  Т.С.  Жумаганбетов [9, c. 16] рас-

сматривает роль кагана в отправлении культов как белого шамана-бахсы, тем самым определяя шама-

нистскую  ориентацию  и  всего  культового  действия  в  целом.  Л.П.  Потапов [24, c. 16] так  же  склонен 

был интерпретировать тюркского правителя как белого шамана, находя идентичные элементы в ритуале 

шаманского посвящения и возведения в каганы. В тоже время ученый указывал на то, что в большин-

стве  случаев  шаман  не  допускался  до  жертвоприношений  Небу,  которые  часто  выполняли  светские 

лица [23, с. 56]. Данный факт подтверждается обширным этнографическим материалом. В частности, у 

хакасов  вплоть  до  этнографической  современности  сохранилась  традиция  почитания  культа  Тенгри, 

отправлением  которого  занимались  не  шаманы,  а  старейшина-аалбазы [29, с. 586]. Среди  тюркских 

народов Алтая так же отправление родовых культов, являющихся позднейшей редукцией культа Неба, 

находилось в компетенции старейшин [29, с. 429].  

Важным аспектом политической культуры у тюрок являлась реализация правителями религиозной 

политики, что приводило иногда к формированию синкретичных верований и обрядов. Согласно имею-

щимся  данным,  уже  в  период  Первого  каганата  существовали  буддийские  миссионеры  и  их  последо-

ватели среди тюркской элиты. Так, Мухан-каган в начале своего правления в середине VI в. обратился в 

буддизм [5, с. 489]. На следующего правителя Тоба-кагана (572–581 гг.) повлиял монах Хуэй Линь из 

царства Ци, который оказался в плену у тюрок. Этот монах сообщил кагану, что царство Ци могущест-

венно  и  богато  из-за  соблюдения  законов  Будды.  Тоба  под  впечатлением  рассказов  монаха  приказал 

соорудить храм и попросил правителей Ци прислать священные книги буддизма. Более того, по сведе-

ниям источников, каган сам участвовал в отдельных буддийских обрядах [2, с. 237–238].  

По некоторым данным упомянутый монах Хуэй Линь мог быть буддийским миссионером индий-

ского  происхождения,  настоящее  имя  которого  Джинагупта [16, с. 112]. Участие  Таспар-каган  в  буд-

дийских обрядах подтверждается сведениями Бугутской надписи [13, c. 133]. Известны факты довольно 

регулярного  пребывания  буддийских  монахов  из  Китая  в  тюркском  каганате  и  даже  перевода  неко-

торых священных текстов этой религии на тюркский язык [26, с. 69]. Кроме того, в переводе отдельных 

сутр могли участвовать и согдийцы, активно торговавшие в Центральной Азии [16, с. 112]. 

Интерес  к  буддизму  у  кочевой  элиты  постепенно  возрастал,  особенно  в  результате  стремления 

подражать  китайскому  двору  и  выступать  с  ним  по  всем  позициям,  в  том  числе  и  по  мировоззрен-

ческим,  на  равных.  Это  привело  к  тому,  что  в 716 г.  Бильге-каган  (Могилянь)  попытался  не  просто 

проводить  лояльную  религиозную  политику  в  своем  каганате,  но  и  фактически  выступать  в  роли 

покровителя отдельных религиозных учений, проникавших в среду кочевого общества из Китая. Воз-

можно, это было сделано и из внешнеполитических соображений. Китайские источники сообщают, что 

«Могилянь еще хотел обвести свою орду (дворец. – Авт.) стеною и построить храмы Будде и Лао-цзы» 

[2,  с. 279]. Однако  мудрый  советник  Туньюйгу  (Тоньюкук)  отговорил  кагана  принять  такое  решение, 

т.к. поддержка китайских религий сделает кочевников слабыми войнами.  

А.В. Тиваненко [27, с. 105] полагает, что Бильге-каган пытался придать буддизму общетюркское 

значение.  Однако  в  приведенном  Н.Я.  Бичуриным  источнике,  упоминается  на  равных  позициях  не 

только буддизм, но и даосизм. В то же время вполне очевидны поиски правящей элиты определенных 

религиозных  основ  для  обеспечения  консолидации  и  могущества  тюркского  общества.  Не  случайно 

Туньюйгу  в качестве  своих аргументов  отмечал,  что  буддизм и даосизм  не соответствуют  воинствен-

ному духу, мировоззрению и образу жизни кочевников и поэтому не смогут являться основой государ-

ства. В этой связи интересно мнение А. Габен, который обратил внимание, что в эпоху раннего средне-

вековья  буддизм  наиболее  успешно  закреплялся  у  западных  тюрок,  которые  переходили  к  оседлой, 

городской  жизни  в  окружении  местного  буддийского  населения.  К  началу VIII в.  западно-тюркские 

каганы становятся не просто интересующимися этой конфессией, но и ревностными ее сторонниками, 

оказывая существенную финансовую и административную поддержку [5, с. 490]. 

Таким  образом,  религиозный  фактор  в  реализации  политического  функционирования  древних  и 

средневековых кочевых обществ являлся важным условием развития социума, политическая культура 

которого была тесным образом сопряжена с традиционным мировоззрением, выступавшим в качестве 

главной, нормативной  и легитимирующей инстанции.  В  структуре  социо-политического пространства 

тюрок  Центральной  Азии  можно  выделить  основные  элементы  религиозного  аспекта  политических 

отношений, к которым относятся: 1) сакрализация, 2) реализация высшими должностными лицами кага-

ната  государственных  культов, 3) активное  проведение  религиозной  политики  правителями  кочевых 

политий  в  данный  период  времени.  Привлечение  этнографического  материала  позволило  проследить 

универсальные черты организации социального пространства, что указывает на весьма важную роль ре-

лигиозного фактора в системе жизнеобеспечения традиционных обществ.  

 

219

Список литературы и источников 

1. Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена в 4 томах. 

– М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950. – Т. 1. – 380 с. 

2.  Бичурин  Н.Я.  Собрание  сведения  о  народах,  обитавших  в  Средней  Азии  в  древние  времена. – 

Алматы: Жалын Баспасы, 1998. – Т. 1. – LXIV+390 с. 

3. Васютин С.А. Архаические элементы политической культуры в тюркских каганатах // Комплексные 

исследования древних и традиционных обществ Евразии. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2004. – С. 95–100. 

4.  Васютин  С.А.,  Дашковский  П.К.  Социально-политическая  организация  кочевников  Центральной 

Азии  поздней  древности  и  раннего  Средневековья  (отечественная  историография  и  современные  исследо-

вания). – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2009. – 400 с.  

5. Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье: Этнос, языки, религии. – М.: Наука, 1992. 

– 687 с.  

6.  Дашковский  П.К.  Религиозный  аспект  политической  культуры  и  служители  культа  у  кочевников 

Центральной  Азии  в  хуннуско-сяньбийско-жужанский  период // Известия  АлтГУ.  Сер.:  История. – 2008. – 

№ 4 (2). – С. 36–45.  

7. Дашковский П.К. Сакрализация правителей кочевых обществ Южной Сибири и Центральной Азии в 

древности и средневековье // Известия АлтГУ. – 2007. – № 4 (2). – С. 46–52.  

8. Дашковский П.К. Служители культов у тюрок Центральной Азии в эпоху Средневековья // Известия 

АлтГУ. Серия: история, политология. – 2009. – № 4/1 (64). – С. 65–71.  

9.  Жумаганбетов  Т.С.  Генезис  государственно-религиозной  идеологии  в  древнетюркских  каганатах // 

Этнографическое обозрение. – 2006. – № 4. – С. 154–162.  

10. Жумаганбетов Т.С. Культ Тенгри как основа государственной идеологии древнетюркского каганата 

// Восток. – 2006. – № 2. – С. 119–126.  

11. Зуев Ю.А. Ранние тюрки: очерк истории и идеологии. – Алма-Ата: Дайк-Пресс, 2002. – 338 с.  

12.  Кляшторный  С.Г.  История  Центральной  Азии  и  памятники  рунического  письма. – СПб:  Изд-во 

Петерб. ун-та, 2003. – 560 с. 

13.  Кляшторный  С.Г.,  Лившиц  В.А.  Согдийская  надпись  из  Бугута // Страны  и  народы  Востока. – М.: 

Наука, 1971. – Вып. X. – С. 121–146.  

14.  Кляшторный  С.Г.,  Султанов  Т.И.  Государства  и  народы  евразийских  степей.  Древность  и 

средневековье. – СПб.: Изд-во Ин-та востоковедения, 2000. – 320 с. 

15. Крадин Н.Н. Структура власти в государственных образованиях кочевников // Феномен восточного 

деспотизма. Структура управления и власти. – М.: Наука, 1993. – С. 192–209. 

16. Кычанов Е.М. Кочевые государства: от гуннов до маньчжуров. – М.: Вост. лит., 1997. – 319 с. 

17. Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии. – М.; Л.: Наука, 1959. 

– 112 с.  

18.  Маоцай  Лю.  Сведения  о  древних  тюрках  в  средневековых  китайских  источниках / Отв.  ред.  Д.Д.  Ва-

сильев. Пер. с нем.: В.Н. Добжанский и Л.Н. Ермоленко. – М.: Изд-во Ин-та востоковедения РАН, 2002. – 126 с.  

19. Материалы по истории древних кочевых народов группы дунху / Введ., пер. и комм. В.С. Таскина. – 

М.: Наука, 1984. – 487 с.  

20.  Мейкшан  И.А.  Проблема  совмещения  элит  в  кочевом  обществе  хунну  Центральной  Азии // 

Актуальные  проблемы  социально-политического  и  религиозного  пространства  России. – Барнаул:  Изд-во 

Алт. ун-та, 2008. – Вып. 4. – С. 79–86. 

21.  Мельник  В.А.  Политическая  культура // Современный  словарь  по  политологии. – Минск:  Элайда, 

2004. – С. 320–324.  

22. Политическая культура // Политология: энциклопедический словарь / Общ. ред. и сост. Ю.И. Аверь-

янов. – М.: Изд-во Моск. коммер. ун-та, 1993. – С. 264–266.  

23.  Потапов  Л.П.  Древнетюркские  черты  почитания  Неба  у  саяно-алтайских  народов // Этнография 

народов Алтая и Западной Сибири. – Новосибирск: Наука, 1978. – С. 50–64.  

24. Потапов Л.П. К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайского шаманизма // Этнография 

народов Алтая и Западной Сибири. – Новосибирск: Наука, 1978. – С. 3–36.  

25. Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингисхана. – М.: Вост. лит., 1997. – 216 с. 

26. Сухбатар Г. К вопросу о распространении буддизма среди ранних кочевников Монголии // Археоло-

гия и этнография Монголии. – Новосибирск: Наука, 1978. – С. 61–71. 

27.  Тиваненко  А.В.  Древние  святилища  Восточной  Сибири  в  эпоху  раннего  средневековья. – Ново-

сибирск: Наука, 1994. – 150 с. 

28. Тюркские народы Восточной Сибири / отв. ред. Д.А. Функ, Н.А. Алексеев. – М.: Наука, 2008. – 422 с. 

29. Тюркские народы Сибири / отв. ред. Д.А. Функ, Н.А. Томилов. – М.: Наука, 2006. – 678 с.  

 

220 

М.А. Дикова 

Россия, Анадырь, Лаборатория комплексных исследований Чукотки 

Северо-Восточного комплексного НИИ ДВО РАН 

ЭТНОГРАФИЧЕСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ В СИМВОЛИКЕ  

ГРАФФИТИ МАЛЫХ ФОРМ (ПОЗДНИЙ НЕОЛИТ, БРОНЗА) 

Камни  с  гравировками  обнаружены  на  разновременных  памятниках  севера  Дальнего  Востока. 

Наиболее древние получены в процессе раскопок VI слоя позднепалеолитического поселения Ушки I на 

Камчатке; их возраст 10–11 тыс. лет назад (исследователь Н.Н. Диков). Представительная серия грави-

ровок  по  камню  (малые  формы)  относится  к  токаревской  культуре  палеометалла  с  Северного  При-

охотья (исследователь А.И. Лебединцев). Репрезентативный блок граффити происходит с позденеоли-

тической стоянки Западной Чукотки Раучувагытгын I (автор находок М.А. Кирьяк-Дикова). 

Недостаточная  изученность  этой  категории  памятников  в  масштабе  первобытнтого  искусства  не 

дает  возможность  в  полной  мере  раскрыть  их  назначение  в  социальной  структуре  первобытных 

коллективов. Но, как известно, традиционные элементы культуры наиболее длительное время удержи-

ваются  в  духовной сфере.  По  мнению исследователей, «сакральные идеи  получают  в  первую  очередь 

мифологическое  оформление  и  поэтому  сохраняются  достаточно  долго  в  сознании» [1, с. 163–164]. 

Отдельные  мировоззренческие  идеи  и  элементы  религиозно-обрядовой  системы  древних  племен,  на-

шедшие  материализованное  воплощение  в  памятниках  наскального  и  мобильного  искусства  периода 

неолита,  можно  отыскать  в  этнографическом  материале.  Наиболее  устойчиво  сакральные  элементы 

сохраняются в орнаментике и украшениях одежды, прежде всего, обрядовой, а также в культовых пред-

метах,  которые  бережно  хранятся  в  качестве  семейных  святынь  и  передаются  из  поколения  в  поко-

ление. Наряду с мифами, они представляют ценнейшие источники по дешифровке памятников древнего 

искусства, дошедших до нас через многие тысячелетия. 

Рассмотрим граффити,  которые,  на  наш  взгляд,  можно объединить  в одну  гематическую  группу, 

связанную  космологическими  идеями.  В  качестве  иллюстраций  привлечены 4 археологических  пред-

мета  с  Северо-Востока  России (2 – с  чукотской  стоянки, 1 – с  Северного  Приохотья, 1 – с  якутской 

стоянки) и 1 артефакт эпохи бронзы – с поселения Торгажак (Хакасия). Четыре изображения выграви-

рованы на каменном субстрате, одно – на берестяной коре. В коллекции граффити с Западной Чукотки 

(стоянка Раучувагытгын I) есть две композиции, в сюжете которых присутствуют изображения жилищ 

типа юрты саяно-алтайских народов: высокой цилиндрической нижней частью, невысоким конической 

формы верхом с циркульной развилкой по центру [4]. В первом случае рисунок сделан в рентгеновском 

стиле: прочерчены контур жилища и внутренние детали – опорные конструкции, дымовое отверстие.. 

Несмотря на упрощенно-схематический стиль,, изображение дает представление о реальной жилищной 

конструкции  (рис. 1), в  которой,  однако,  можно  отметить  сакральный  семантический  подтекст – по 

левому контуру жилища древний художник прерывистой линией изобразил отверстие. Как известно, у 

многих народов левая (западная) сторона ассоциировалась с темными силами, потусторонним миром. 

Второе  изображение  жилища,  о  котором  пойдет  речь  в  контексте  обозначенной  темы,  является 

составным компонентом трехчастной композиции, выгравированной на плоском камне со ступенчатым 

заломом  и  неровной  поверхностью  (рис. 2). Верхняя  фигура  типологически  повторяет  предыдущую 

(цилиндрическая  основа,  коническая  крыша,  треугольная  развилка  на  месте  дымового  отверстия),  но 

«жилое»  пространство  заполнено  множеством  линейных  знаков,  на  фоне  которых  четко  проступает 

«сотовый рисунок». 

Трехчастная  композиция  с  чукотской  стоянки  обнаруживает  удивительное  сходство  с  изображе-

нием на бересте (рис. 3) из жилищного комплекса ымыяхтахской культуры, исследованного археолога-

ми на стоянке Белая Гора (бассейн р. Индигирка, Якутия) [7]. Верхняя часть обоих рисунков, напоми-

нающая конструкцию жилища, насыщена множеством параллельных отрезков и прямых. Тождественны 

трехчастность всей «конструкции», соотношение частей и последовательность расположения по верти-

кали. Автор берестяной находки, привлекая археологические и этнографические материалы, аргументи-

рует принадлежность всего комплекса предкам юкагиров [7]. 

Анализ  обоих  изображений  (на  камне  и  на  бересте)  позволяет  сделать  вывод  об  идентичности 

представлений,  воплощенных  древними  мастерами  в  их  творениях,  связанных  с  космологическими 

идеями. 

Авторы  якутской  находки  интерпретируют  рисунок  как  изображение  одного  из  компонентов 

юкагирской одежды – нагрудника-передника. Обе археологические стоянки (Раучувагытгын I и Белая 

Гора)  относятся  к  поздненеолитической  ымыяхтахской  культуре,  по  мнению  ряда  исследователей, 

праюкагирской [7]. Из  всех  параллелей,  которые  можно  привлечь  для  дештфровки  граффити  с 

трехчастной  структурой  и  сложной  конструкцией  жилища,  наиболее  перспективны  аналогии  с  юка-

 

221

гирскими передниками. Форма верхней части юкагирских передников была трапециевидной, а нижняя 

квадратной; в отдельных образцах верхнюю часть делали светлой, а нижнюю – темной [2, с. 33]. Имен-

но  этот  вариант  наиболее  характерен  для  юкагиров  (рис. 4.). Его  конструкцию,  связанную  с  мифоло-

гическими представлениями юкагиров о структуре Мира, относят к глубокой древности, в пользу чего 

свидетельствует и устойчивость его формы во времени и пространстве, независимо от половозрастных 

и иных особенностей [2, с. 33]. Исследуя серию образцов [2], нетрудно убедиться, что форма юкагир-

ских передников повторяет форму жилищ, изображенных на граффити со стоянки Раучувагытгын. На 

символику самой формы юкагирских передников проливают свет представления, связанные со средин-

ными  украшениями.  По  зонам  орнаментации  передник  делится  на  три  части:  верхнюю,  среднюю  и 

нижнюю. Верхнюю часть, как правило, не украшали, но на груди в верхней зоне пришивали серебряные 

и медные диски, символизирующие солнце, луну и другие планеты; под них иногда подшивали кусочки 

синего шелка, символизировавшего небо [2, с. 24]. В центре передника или чуть ниже подшивали орна-

ментированную  полосу  прямоугольной  или  полулунной  формы  с  приподнятыми  кверху  концами, 

иногда несколько орнаментированных полос – «сердце передника», или «палитру жизни», вобравшую в 

себя все необходимое для жизнедеятельности человека: родную землю, очаг, сородичей. На переднике 

«палитра жизни» находится внутри трапециевидной фигуры, имитирующей мифологическое жилище. В 

нижней  части  передника  делалась  орнаментальная  нашивка,  которую  располагали  в  центре  контура, 

окаймляющего края и подол передника и по форме напоминающего перевернутую букву П [2, с. 30].  

П-  и  У-образные  детали  декора  передника  имели  свою  символику.  Таким  образом,  весь  замкнутый 

контур передника (трапециевидный верх и прямоугольный или квадратный низ) можно рассматривать 

как единство Неба и Земли, в чем нашла графическое выражение модель Вселенной юкагиров [2, с. 32]. 

Можно предположить, что в символике юкагирского передника выражены наиболее древние мифологи-

ческие  представления,  сложившиеся  еще  в  неолите  или  в  эпоху  ранней  бронзы,  если  принять  во 

внимание  сохранившиеся  в  погребениях  глазковской  культуры  (Прибайкалье)  атрибуты  шаманского 

передника [5]. Именно у юкагирских передников форма «была общей для мужчин¸женщин и детей – в 

то время как у тунгусских народов мужской и женский передники различались не только украшениями, 

но и формой [2, с. 33]. Предпринимая попытку дешифровать гравировку на камне с западночукотской 

стоянки,  можно  отталкиваться  от  символики  юкагирских  передников,  поскольку,  на  мой  взгляд,  в 

разном материале (на каменном или берестяном субстрате) нашла графически схожее воплощение одна 

и та же мифологическая идея. С этих позиций можно рассматривать как изображение самого жилища, 

учитывая  символику  размещенных  в  его  пределах  знаков,  так  и  композицию  в  целом,  если  верх 

идентифицировать  с  Небом  (его  модификацией  в  форме  жилища),  средний  рисунок  (загородку) – с 

родовой  территорией,  неким  ограниченным  пространством  на  земле,  самой  землей,  сеть  (вместилище 

рыбы,  которая  выступает  в  мифологии  и  религиозных  представлениях  многих  народов  как  сущность 

подземного мира) – с нижним миром. 

Мифологическая  модель  Мира  представлена,  на  наш  взгляд,  и  на  подвеске  с  о.  Недоразумения 

(Северное  Приохотье),  внешне  напоминающей  личину  или  миниатюрную  копию  шаманского  бубна 

(рис. 5). Вместе с тем d ней выражена в простой графической формуле идея плодородия и обновления в 

природе, что свидетельствует о полисемантизме многих памятников первобытного искусства. 

Центральным  элементом  граффити  с  о.  Недоразумения  является  вертикальный  отрезок  с  двумя 

фланкирующими точками (на одной из них прорезан прямой крест), который может символизировать 

Мировое древо, представляющее одну из основных мировых констант. Образ дерева в рассматриваемой 

нами  личине  усиливается  поперечным  отрезком,  расположенным  вверху  над  двумя  точками,  и  расе-

ченным  треугольником  внизу  (соответственно  крона – корни) [4, рис. 51, 1]. Аналогичный  код  мы 

видим на эвенкийском переднике (рис. 6). По аналогии с изображениями на бубне эвенкийского шамана 

(рис. 7) точки в композиции на подвеске символизируют солнце и луну. На бубне зейских эвенков эти 

светила представлены двумя кругами: ночное маркировано женским антропоморфным изображением (в 

соответствии с распространенной в Сибири легендой), дневное – прямым крестом, пересекающим круг 

по центру, с продленными за его пределы концами перекрестия. Идентичный прием в изображении со-

лярного  светила  (на  одной  из  фланкированных  точек  прорезан  прямой  крест)  использовал  древний 

мастер при изготовлении токаревской подвески (рис. 5). 

В  попытке  найти  параллели  граффити  с  о.  Недоразумения  наиболее  перспективно  опереться  на 

эвенкийские  материалы,  в  них  прослеживаются  самые  близкие  аналогии  не  только  в  графическом 

образе,  но  и  в  семантике  знаков,  посредством  которых  этот  образ  создан.  Прежде  всего,  выявляется 

сходство  как  в  форме,  так  и  в  системе  пиктограмм.с  изображениями  на  бубнах  и  сумках  для  них  у 

северных  групп  эвенков.  Форма  бубна  в  мифологии  многих  народов  мира  соотносится  с  Мировым 

яйцом – символом Вселенной. В космологическую систему Вселенной, представленную вариантом Ми-

рового  яйца,  входят  солнце,  луна,  звезды.  По  законам  мифологических  оппозиций  обязательными 

компонентами мироздания являются солнце и луна как символы дня и ночи, света и тьмы, в конечном 

счете – жизни и смерти. 

 

222 

Центральной фигурой токаревской подвески является крестообразный рисунок с тройной развил-

кой внизу. Прямые параллели данному изображению, символизирующему опору Вселенной – Мировое 

древо, встречаются на бубнах и чехлах для бубнов приенисейских эвенков (рис. 8), а также на перед-

никах  некоторых  групп  северных  эвенков.  Исследователь  материалов  по  изобразительному  искусству 

народов Сибири и Дальнего Востока С.В. Иванов, раскрывая семантику этого знака и основываясь на 

смысловом значении бубна и его частей, писал, «что в указанной росписи следует скорее всего видеть 

выражение  космогонических  представлений»  и  «едва  ли  можно  сомневаться  в  том,  что  между 

образными фигурами на бубнах и изображениями Вселенной и Солнца … на металлических подвесках 

эвенкийских шаманских кафтанов имеется связь» [3, с. 180–181]. 

Нельзя  обойти  вниманием  тот  факт,  что,  во-первых,  привлеченные  этнографические  источники 

представлены не единичными предметами, а целой серией, что исключает случайные совпадения, и, во-

вторых, принадлежат они северной группе эвенков. 

В  контексте  затронутой  темы  хочу  обратить  внимание  на  один  из  выгравированных  рисунков  с 

поселения эпохи бронзы Торгажак (Хакасия) [6]. Графическая формула изображения (рис. 9) абсолютно 

идентична  приведенным  выше  прорисовкам  на  эвенкийских  материалах,  что,  вероятно,  не  может 

являться простым совпадением.  

На дошедшем до нас в мозаичном и фрагментарном виде полотне графического искусства северо-

восточно-азиатских племен в качестве доминанты проступает космологическая система мироздания с ее 

космическими  и  пространственными  ориентирами.  Перед  нами  предстает  универсальная  модель  Все-

ленной,  полисемантизм  которой  проливает  свет  на  сложную  мировоззренческо-религиозную  сторону 

идеологии древних социумов. Прослеживаемые параллели в археологическом и этнографическом мате-

риале  могут  воплощать  еще  не  изученные  связи  этнокультурного  характера,  отражать  определенные 

мифологические идеи или базисные мировоззренческие установки. 

жүктеу/скачать 13,81 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: