Г. В. Гриненко история философии


Раздел 4. ФИЛОСОФИЯ БУДДИЙСКОГО МИРА



бет9/39
Дата27.02.2020
өлшемі3,57 Mb.
#57482
түріУчебник
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   39

Раздел 4. ФИЛОСОФИЯ БУДДИЙСКОГО МИРА


В начале новой эры буддизм вышел за пределы Индии и начал побе­доносное шествие по различным странам Юго-Восточной Азии, превра­тившись в мировую религию. Во втором тысячелетии новой эры он ут­вердился в качестве официально признанной религии в большинстве этих стран. Причем хинаяна получила в основном распространение в южных регионах (Цейлон, Шри Ланка и т.д.), а махаяна1 — в восточных (Китай, Корея, Япония, Монголия, Тибет и т.д.). При этом махаяна значи­тельно превосходила хинаяну по территории распространения и коли­честву приверженцев.

Буддийская религия с момента своего возникновения в Индии отно­сительно мирно сосуществовала (ведя только «идейную» борьбу) с на­циональными религиями: сначала в Индии с индуизмом (брахманизмом), а в эпоху Средневековья — после выхода буддизма за пределы стра­ны — и с другими национальными религиями: в Китае — с конфуци­анством и даосизмом, в Японии — с синтоизмом, на Тибете — с религией бон и т.д. На широкое распространение махаяны особенно влияло то, что она не противостояла местным религиям, а скорее «синтезирова­лась» с ними: буддийский пантеон неограниченно расширялся за счет включения «местных» богов. При этом они часто «сливались» с каким-то из воплощений Будды2 или признавались бодхисаттвами3.



1  Об этих двух направлениях буддизма см. с. 59.

2  Например, китайская богиня милосердия Гуань Инь отождествлялось с буддой Авалокетешварой. Строго говоря, аналогичное слияние божественных персонажей име­ло место и в христианском, и в мусульманском мире. Так, после прихода на Русь христи­анства языческий бог Перун слился с Ильей-пророком, Велес — со святым Власием и т.д. Но христианство и ислам старались изжить даже память о языческом прошлом этих персонажей, в буддизме же сохранялась и мифология, и культ этих богов, менялась только их сущность.

3 См. с. 59.

153

Схема 47. Философия буддийского мира

154

Все это способствовало тому, что в эпоху Средневековья, во-первых, в Индии и Китае продолжалось развитие не только буддийской фило­софии, но и возникших еще в древности философских школ и учений, связанных с национальными религиями. И в страны, находившиеся в зоне «культурного влияния» Китая (Япония, Корея и т.д.), пришли, в частности, идеи конфуцианства и даосизма. Во-вторых, буддийская философия оказала значительное воздействие на другие философские учения и в свою очередь испытала их влияние.

В других же странах Востока, таких как Япония, Монголия, Корея, Вьетнам, Шри Ланка и т.д., в эту эпоху началось развитие религиозно-философских учений в основном на базе буддизма. Распространение буддизма, естественно, привело к появлению ряда новых течений в нем и, соответственно, связанных с ними школ и учений в буддийской фи­лософии. Наиболее оригинальные и значительные из них — это фило­софия чань- или дзен-буддизма (Китай — Япония), и тантризм в тибетском буддизме (схема 47).

Глава 7. ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ


В эпоху Средневековья в Индии продолжалось развитие всех воз­никших в древности ортодоксальных и неортодоксальных школ, при­чем к числу ортодоксальных добавилась еще веданта, занявшая среди них ведущее место. Среди неортодоксальных школ особое развитие получила философия буддизма.

На протяжении всего Средневековья в Индии шла борьба между буддизмом, ставшим в это время мировой, межнациональной религией, и национальной религией — индуизмом1, возникшем на базе древнего брахманизма. К XV—XVI вв. индуизм взял вверх, и к настоящему вре­мени буддизм оказался практически полностью вытеснен из Индии. Естественно, что этот процесс привел и к исчезновению соответствую­щих философских школ. Но за время своего существования филосо­фия буддизма оказала значительное влияние на философию всех ос­тальных школ и течений. Особенно значительную роль сыграло при этом буддийское учение о пустоте (шунья).

Характерной чертой эволюции ортодоксальных школ в эпоху Средне­вековья был продолжающийся синтез философских учений, при этом дос­тижения одной школы часто становились всеобщим достоянием. Так, во всех философских школах Индии использовалась система медитативных упражнений, разработанная в йоге, во всех ортодоксальных школах приме­нялась логика, разработанная в школе ньяя и т.д. Этому синтезу в нема­лой степени способствовала возникшая еще в древности традиция: изло­жению собственного учения должна была предшествовать критика уче­ний всех остальных школ, а это требовало их изучения и анализа.

Говоря о синтезе философских учений различных школ, в первую очередь необходимо отметить синтез веданты с мимансой, санкхьи с йогой, Вайшешики с ньяя.



1 Индуизм существовал в виде двух основных направлений: шиваизма и вишнуизма, где верховным богом признавался, соответственно, Шива или Вишну. Но различия меж­ду шиваизмом и вишнуизмом не оказали принципиального влияния на философию.

156

Схема 48. Средневековая индийская философии: эволюция школ

157

7.1. Буддийская философия


Уже в I—IV вв. н.э. в Индии сформировался ряд школ буддийской философии, получивших активное развитие в эпоху Средневековья. Ве­дущую роль среди них играли две школы махаяны и две — хинаяны1.

Таблица 39. Школы буддийской философии

 

Школы

Смысл названия

Основоположники

 

Мадхьямика,

От слова «средний» (от

Нагарджуна — II в.

М

А

X



А

Я

Н



А

или

названия трактата Нагарджуны «Карики срединного учения»);

 

 

Шуньявада



«учение о пустоте (шунья)».

 

 

Йогочара,



«Практика йоги»;

Майтреянатх — IV в.

 

или


 

Васубандху — IV в.

 

виджнянавада



«учение о сознании как реальности»

Асанга — IV—V вв.

X

И

Н



А

Я

Н



А

Саутрантика

От выражения «приверженец сутр»

Кумаралата — II в.

 

Вайбхашика



От названия трактата «Вибхаша», происходящего от слов «разъяснение, описание»

Васумитра — I—II вв. Васубандху — IV в.

Особенно серьезны были расхождения между школами по двум вопросам:

• о реальности или  иллюзорности физических и психических объектов;

• о сути сансары и нирваны2.

Оба эти вопроса непосредственно связаны с пониманием сущности дхарм3.

Будда учил, что человек — это всего лишь совокупность дхарм, а его жизнь и даже последовательность всех жизней (при перерожде­ниях) — это поток дхарм. Но сам Будда отказывался отвечать на воп­росы о реальности объектов, которые предстают в нашем восприятии

1  Об этих двух направления буддизма см. с. 59.

2 О понятиях сансары и нирваны см. с. 58—59.

3 О понятии «дхармы» см. с. 55—56.

158

как самостоятельные физические или психические, считая это несу­щественным для дела спасения1. Тем не менее развитие философ­ской мысли неизбежно вело к постановке данной проблемы и к тому или иному ее решению. Так, пусть книга, которую вы сейчас держите в руках, является определенным объектом для вас в силу «проявле­ния» дхарм телесной формы, ощущений и т.д. Но существует ли при этом данная книга реально, не зависимо от нас, как физический объект? Или, может быть, реально существует хотя бы образ этой кни­ги в нашем сознании, т.е. психический объект? Или же все это иллю­зии, наваждения? В различных школах по-разному отвечали на дан­ный вопрос (табл. 40).



Таблица 40. Реальное и иллюзорное

Школа

Реально существуют

Являются иллюзией

Мадхьямика

Пустота

Духовные и физи­ческие объекты

Йогочара

Духовные объекты

Физические объекты

Саутрантика Вайбхашика

Духовные и физические объекты



Две школы махаяны (мадхьямика и йогочара) роднит то, что суще­ствование физических объектов считается иллюзией, а расходятся они в трактовке природы духовных объектов.

Две школы хинаяны (саутрантика и вайбхашика) объединяет то, что признается реальное существование и духовных, и физических объектов, но зато они принципиально расходятся в вопросе о том, как мы узнаем о существовании этих объектов. Приверженцы саутран­тики считали, что вывод о существовании таких объектов мы делаем только на основании деятельности нашего сознания. А приверженцы вайбхашики полагали, что эти объекты воспринимаются непосред­ственно, а не на основании деятельности нашего сознания.

В основу философии двух школ хинаяны — саутрантики и вай­бхашики (и особенно последней) — легло разработанное Васубандху2 (IV в.) учение о дхармах. Васубандху считал, что все дхармы (прошло­го, настоящего и будущего) реально существуют: они ни откуда не воз-

1 В буддизме принято также говорить, что ответом на эти вопросы являлось «молча­ние Будды».

2 Интересно отметить, что сам Васубандху позднее перешел в махаяну.

159

никают и никуда не исчезают. (Тем самым обосновывается и «реаль­ное» существование всех физических и психических объектов.) Но дхармы существуют по-разному: дхармы настоящего — как проявлен­ные, а дхармы прошлого и будущего — как непроявленные.



Схема 49. Проявленные и непроявленные дхармы

 

Дхармы различаются и по своему состоянию (табл. 41).



Таблица 41. Дхармы «волнующиеся» и «успокоенные»

Состояние дхарм

Они образуют

Они присущи

Волнующиеся, или «пребывающие в волнении»; «составленные»

Сансару

Всему миру (эмпирической действительности)

«Успокоенные»; «несоставленные»

Нирвану

Только человеку

Отсюда видно, что сансара и нирвана — это два различных состоя­ния одних и тех же дхарм. И сансара, и нирвана не совместимы: пока дхармы находятся в состоянии «волнения», нирвана не может насту­пить. Когда же все дхармы «успокоятся», то сансара полностью исчез­нет.

Схема 50. Сансара и нирвана (хинаяна)

Принципиально другое решение этой проблемы имело место в ма­хаяне. Здесь считалось, что нирвана и сансара практически тожде­ственны. Сторонники махаяны основывались на идее, что в любом жи-



160

вом существе заложена возможность самосовершенствования, следо­вательно, любое существо обладает «природой Будды», т.е. нирваной. Отсюда следует, что нирвана уже содержится в сансаре, и ее надо толь­ко обнаружить.



Схема 51. Сансара и нирвана (махаяна)

Философской базой для такого решения послужило учение выдаю­щегося индийского философа Нагарджуны (II в.) о пустоте (шунья). Это же учение является основой для наиболее «радикального» реше­ния проблемы существования физических и психических объектов в школе мадхьямика (Шуньявада): отрицания их реального существова­ния.

У Нагарджуны шунья — это прежде всего состояние психики, ощущение пустоты, в котором уже нет различия между субъектом и объектом, физическими и психическими объектами, реальностью и не­реальностью, бытием и небытием. Именно в этом состоянии, по его мнению, достигается освобождение, т.е. нирвана.

Позднее понятие «шунья» получило еще и онтологическую трак­товку как сущность бытия. Ведь бытие — это поток дхарм. Но все они лишены какой-либо постоянной опоры, ни одна дхарма не существует самостоятельно, изолированно, они все зависят друг от друга в этом «потоке», составляя его как нечто цельное. Следовательно, они все от­носительны или, иначе говоря, пусты. И раз бытие понимается как не имеющее неизменного и постоянного начала, то его сущностью являет­ся пустота.



Судьба учения. Все указанные выше школы оказали серьезное влияние на дальнейшее развитие как буддийской, так и не буддийской философии, причем не только в Индии, но и в других странах буддий­ского мира. Особенно необходимо отметить влияние учения Нагард­жуны о шунья; наиболее интересное развитие оно получило в Индии в веданте, а в Китае и Японии — в чань-буддизме.

Кроме того, в XIX—XX вв. они оказали заметное влияние и на за­падною философию (Шопенгауэр, Юнг, экзистенциализм, постмодер­низм и т.д.).



161

7.2. Веданта (Vedanta)


Термин «веданта» в буквальном переводе означает «конец вед», «за­вершение вед». Первоначально этим словом назывались упаниша­ды — книги, представляющие собой религиозно-философские коммен­тарии к ведам1. Позднее термин «веданта» стал применяться ко всем учениям и идеям, основанным на упанишадах.

Веданта, как и миманса, опирается исключительно на авторитет вед и примыкающих к ним священных текстов. Поэтому не удивительно, что во многом она близка к мимансе. Иногда ее даже называют «поздней мимансой» («уттара-миманса») и объединяют в одну группу с миман­сой2. Но в отличие от мимансы, где центральное место занимает осмыс­ление ведического ритуала, веданта стремится дать философскую интер­претацию божественному откровению, изложенному в текстах вед.

Как самостоятельная философская школа веданта сложилась пример­но к VII—VIII вв. и была наиболее авторитетной и широко распростра­ненной школой индийской философии в эпоху Средневековья.

Основные труды. Бадараяна (или Вьяса). «Брахма-сутра» («Ве­данта-сутра»), а также различные комментарии к «Брахма-сутре».

Философские воззрения. Веданта и другие школы индийской философии. Веданта на разных стадиях своего развития восприняла и переработала различные идеи других школ и в первую очередь ранней мимансы (пурва-мимансы), санкхьи и буддизма. Но при этом именно буддизм был основным идейным противником веданты.

В свою очередь веданта, и особенно в подходе Шанкары, оказала серь­езное влияние практически на все направления индийской философии.



Стадии развития и основные течения. В развитии веданты мож­но выделить три основных периода (табл. 42).

Таблица 42. Периоды развития веданты

Период

Стадии развития

Основные тексты

VI в. до н.э. — VII в н.э.

Ранняя, или «поэтических прорицаний»

Упанишады, Бхагавадгита3

VII—VIII вв. н.э.

Систематизации

Брахма-сутра (Веданта-сутра)

После VIII в. н.э.

Разработки

Комментарии

1 Об упанишадах см. с. 27, о ведах — см. с. 35.

2 О мимансе см. с. 38—40.

3 Бхагавадгита — наиболее философская по своему содержанию книга в составе Махабхараты — грандиозного древнеиндийского эпоса. Бхагавадгита иногда называет­ся «пятой ведой».

162

Первая стадия в основном относится к эпохе Древнего мира, вторая и третья — к Средневековью. На первой стадии возникли те тексты, которые позднее стали основой философских идей веданты. На второй стадии Бадараяна (или Вьяса) в своем трактате систематизировал эти идеи, а на третьем — они получили дальнейшее всестороннее разви­тие.

При этом сформировалось несколько самостоятельных течений и школ внутри веданты, создателями которых были Шанкара, Рамануджа, Мадхва, Валлабха, Нимбарка и др.

Идеи веданты в ведах и упанишадах. Уже в Ригведе имеется гимн, где говорится о существовании единой верховной сущности — пуруши, которая пронизывает всю Вселенную, но находятся вне ее; все объекты, имеющиеся в мире (как живые, так и не живые) являются час­тями этой сущности. В упанишадах имеет место концепция единой безличной реальности, или единой мировой души — Брахмана. Мир берет свое начало из этой реальности (или души), в ней он пребывает и в нее же возвращается (при разрушении мира).

Проблема соотношения Брахмана и «я». Одна из центральных проблем веданты — это проблема соотношения отдельных объек­тов — неодушевленных предметов и особенно индивидуальных чело­веческих душ (наше «я») — с Брахманом (схема 52).

Три школы веданты по-разному отвечают на этот вопрос (табл. 43).



Таблица 43. Школы веданты

Школа и ее основатель

Философская характеристика

Решение проблемы

Адвайта-веданта Шанкара

Монизм

Человеческое «я» и Брахман абсолютно тождественны

Вишишта-веданта Рамануджа

Относительный монизм

Человеческое «я» и Брахман относятся друг к другу как часть и целое

Двайта-веданта Мадхва

Дуализм

Человеческое «я» и Брахман совершенно различные сущности, хотя человеческие души зависят от Брахмана

163

Схема 52. Человеческое «я» и Брахман

Соответственно по-разному решается в этих школах и вопрос о сущности эмпирического мира, который обычный человек принимает за реально существующий (табл. 44).



Таблица 44. Брахман и эмпирический мир

Школа

Тип взаимоотношения

Адвайта-веданта

Реален только Брахман, мир и индивидуальные человеческие души — это иллюзия

Вишишта-веданта

Неодушевленный мир и человеческие души неразрывно связаны с Брахманом, это его «части»; все вместе они составляют реальность более высокого порядка, нежели эмпирический мир

Двайта-веданта

И неодушевленный мир, и человеческие души одинаково реальны, но они зависят от Брахмана

Наибольшее распространение и известность среди всех школ ве­данты получила школа Шанкары, т.е. адвайта-веданта. Эта же школа первой оформилась в рамках веданты как самостоятельная.

Адвайта-веданта. Основоложником адвайта-веданты был индий­ский религиозный проповедник и философ Шанкара (VII — начало VIII вв.). Интересно, что многие его последователи и почитатели счита­ют его воплощением бога Шивы.

Все многочисленные объекты, существующие в мире, едины: все они есть Брахман; в мире нет ничего, кроме Брахмана. Любая множествен­ность — это иллюзия, и сам по себе этот мир есть иллюзия, созданная посредством магической силы (майя) богом Брахманом.

Шанкара утверждает, что мы воспринимаем множество объектов мира в силу нашего незнания (авидья) их подлинной сущности, имен­но наше незнание скрывает от нас единого Брахмана и придает ему вид множества объектов мира.

164

Схема 53. Веданта и ее место в средневековой индийской философии

165

К освобождению мы приходим, только избавившись от неведенья, т.е. усвоив знания, заключенные в веданте. Для этого человек должен:

• установить контроль над своими чувствами и умом;

• отказаться от привязанностей к объектам (поскольку любые объекты — всего лишь порождение колдовства);

• искренне стремиться к освобождению.

Веданту следует изучать под руководством просвещенного учителя посредством постоянных размышлений и созерцания. Этот путь при­водит человека к осознанию глубочайшей истины: Я есть Брахман.

И хотя после этого душа продолжает пребывать в теле, находящем­ся во множественном мире, но с этого момента ни тело, ни объекты мира более не сковывают душу, которая осознала свою подлинную природу и постигла иллюзорность мира. Теперь душа уже не зависит от мира, а значит, она освобождается и от страданий, существующих в мире. Кроме того, поскольку Брахман есть чистое блаженство, то и душа становится таковым.

На становление и развитие философских идей Шанкары большое влияние оказало учение о пустоте (шунья), разработанное в рамках буддийской философии (Нагарджуна и школа мадхьямика или Шунья­вада — см. с. 152).



Судьба учения. В эпоху Средневековья веданта постепенно нача­ла теснить все другие философские школы Индии, и в настоящее время она является самым авторитетным и широко распространенным фило­софским учением в Индии. Впитав в процессе своего развития ряд идей и подходов других школ, веданта, в свою очередь, оказала значи­тельное влияние на все ортодоксальные и неортодоксальные школы индийской философии (кроме школы Чарвака).

Глава 8. КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ


В эпоху Средневековья в Китае продолжалось развитие возникших в древности даосской философии и конфуцианства. В даосизме осо­бенно интересны философские аспекты даосской алхимии1, основан­ной на идее постоянного круговорота и превращения вещества. В X— XIII вв. возникло неоконфуцианство, надолго ставшее доминирую­щим философским учением в стране. Неоконфуцианство впитало в себя ряд идей даосизма и буддизма.

Буддизм пришел в Китай в первые века н.э. из Индии (в основном в виде махаяны), что привело к появлению и развитию буддийской философии. В VI—VIII вв. возникло особое направление в буддиз­ме — чань-буддизм, вызвавшее к жизни специфическое философское учение.


8.1. Неоконфуцианство


Неоконфуцианство — это течение, сформировавшееся в XI—XII вв. на базе традиционного конфуцианства и активно развивавшееся до конца XVII в. В более широком смысле неоконфуцианцами называют всех приверженцев конфуцианства и более позднего периода — вплоть до XXI в.

Неоконфуцианство возникло в эпоху, когда лидирующую роль в ки­тайской культуре и философии играли даосизм и буддизм. Поэтому, с одной стороны, оно впитало ряд идей даосизма и буддизма, а с дру­гой — являлась реакцией на их господство.



1 Даосские алхимики, как и их коллеги на Западе, ставили перед собой задачи обре­тения вечной молодости и превращение неблагородных металлов в золото.

167

Отдельные идеи неоконфуцианства появились уже в период VI— X вв., но впервые систематическое изложение его идеи получили в трудах Чжоу Дуньи (XI в.) и его последователей — братьев Чэн и Чжу Си.

Учение школы Чэн Чжу первоначально играло роль оппозици­онного по отношению к официальной идеологии, но уже в 1313 г. оно было канонизировано и сохраняло этот статус до начала XX в. Наря­ду с данной школой в неоконфуцианстве возникло и развивалось еще несколько. Главным соперником школы Чэн — Чжу была школа Лу — Вана, которая стала идейным лидером в период XVI—XVII вв.

Подобно тому как сам Конфуций утверждал, что он ничего нового не сочиняет, а лишь излагает то, чему учили предки, так и неоконфуци­анцы утверждали, что не привнесли ничего нового в учение «совершен­ного мудреца» Конфуция. Они претендовали лишь на то, что в отличие от всех прежних интерпретаторов конфуцианского канона они сумели понять подлинный смысл этого учения.

Текст «Лунь Юй» («Беседы и суждения»1) — основа конфуциан­ского учения — относился только к религиозно-этической проблема­тике. Но новая эпоха требовала развития онтологии, гносеологии и других разделов философии. Поэтому неоконфуцианцы для обоснова­ния своих идей вынуждены были обратиться к другим более древним книгам конфуцианского «Шестикнижия». В частности, в книге «Иц-зин» использовалось понятие, на базе которого в неоконфуцианстве было сформировано понятие «Великий предел».

Главный труд Чжоу Дуньи представлял собой краткий коммента­рий к графическому «Плану Великого предела»2. «Великий предел» понимается здесь как первопричина Вселенной, т.е. начало, из кото­рого исходят две противоположные силы — Ян и Инь. Чередование последних порождает пять космических сил — Землю, Огонь, Дерево, Металл, Воду — и соответствующие материальные стихии или эле­менты. А уже взаимодействие этих пяти сил порождает «тьму ве­щей» — все то, что существует в этом мире, в том числе добро и зло (схема 54).

В учении Чжу Си эти пять сил соответствуют пяти частям света3, пяти сезонам, пяти добродетелям и т.п.

1 См. с. 26.

2 Сам этот графический план является производным от даосской схемы X в. «Плана Беспредельного».

3  В китайской культуре принято было выделять пять сторон света: пятой считался Центр.

168

Таблица 45. Пять космических сил и их соответствия1


Добродетель

Космическая сила       

Сезон

Гуманность (жэнь)

Дерево

Весна

Долг, справедливость (и)

Металл

Осень

Этикет (ли)

Огонь

Лето

Мудрость (чжи)

Вода

Зима

Верность (синь)*

Земля

 

* Верность — Земля не имели своего сезона, поэтому с ними соотносили восемнад­цать последних дней каждого сезона.

Схема 54. Неоконфуцианство: космогония2

1  С некоторыми исправлениями таблица взята из книги СП. Фицджеральда «Ки­тай. Краткая история культуры». СПб. 1998. С. 306. Интересно сравнить ее с табл. 3 на с. 28.

2 К сожалению, автору не удалось найти подлинную схему Чжоу Дуньи или ее даос­ский аналог. Поэтому данная схема составлена по описанию.

169

Таким образом, «Великий предел» оказывается не только «мате­риальным первоначалом» бытия, но и исходным нравственным нача­лом («ли»), присущим небу, земле и человеку. Законы физические и законы нравственные здесь не различаются1. Некоторые современ­ные конфуцианцы называют такой подход «моральной метафизи­кой».

«Великий предел» порождает все существующее благодаря чередо­ванию движения и покоя, причем покой здесь важнее, так как совпада­ет с изначальной сущностью «Великого предела». В человеке этот по­кой проявляется как «подлинность/искренность», отсюда совершенно­мудрие, основанное на знании человеческой природы и верности ей, приводит к отсутствию желаний, мыслей, деяний. (Здесь неоконфуци­анство сходится с даосизмом — концепция «недеяния» и с буддиз­мом — концепция «угашения страстей».)

8.2. Философия чань (дзен)-буддизма


Китайское название «чань» произошло от санскритского слова, оз­начающего медитацию. По преданию основоположником и первым патриархом учения чань был выходец из Индии по имени Дамо (Бод­хидхарма), который около 520 г. приехал в Китай. Он считается 28-м преемником сокровенной мудрости Будды, передаваемой от учителя к ученику. Всего в школе признается существование шести патриархов (возглавлявших ее до раскола).

Философские воззрения. Метод передачи знания «от сердца к сердцу» был одним из важнейших в учении, поэтому в рамках чань-буддизма (по крайней мере, раннего) не создавались письменные тек­сты. «Не твори письменных поучений» стал одним из четырех основ­ных принципов.

Истина, по мнению сторонников чань, не может быть достигнута путем размышления и доказательства, и о ней бесполезно говорить. Путник в пустыне не может утолить свою жажду, слушая рассказ о прохладной воде, а может это сделать, лишь ощутив эту воду во рту. Так и истина постигается только в ее переживании человеком. Воз­можно это только при «внезапном просветлении» — сатори, т.е. инту­итивном проникновении в суть вещей. «Прозревай природу и стано­вись Буддой», — гласит еще один из основных принципов учения.



1 Однако этот «Великий предел» нельзя отождествить с Богом в монотеистических Религиях, скорее он близок к философскому Абсолюту у Гегеля.

170

Чтобы вызвать состояние сатори, использовались своеобразные мето­ды: ученика старались ошеломить, напугать, озадачить, выбить из рамок повседневной реальности. Во многих чаньских рассказах говорится о том, как учитель в ответ на заданный ему вопрос пинает ученика в грудь, ударяет его палкой и т.п. И после этого ученик радостно кричит: «Теперь я понял!». Но достичь состояния сатори можно было и при ме­дитации (метод «всматривания в стену»), при созерцании чего-то пре­красного и т.п.

Этой же цели служили ставшие знаменитыми чаньские коаны — парадоксальные вопросы и задачи, например: «Что такое хлопок одной руки?», «Была ли борода у первого бородатого мудреца?» и т.д.

Философским фундаментом чань служил принятый в ряде школ буддизма и, в частности, в школе Шуньявада, тезис о тождестве сансары и нирваны, о всепроникающей природе Будды, который есть везде и во всем. Поэтому на вопрос: «Что означает приход Бодхидхармы с запа­да?» (т.е. «Что есть истина?») — в чаньских текстах можно найти от­вет: «Кипарис во дворе» или даже «Зубы доски растят волосы».

В ответ на этот вопрос мы можем назвать любой объект, считаю­щийся обычными людьми реальным и телесным, например кипарис, ра­стущий во дворе. Но можем назвать и что-то фантасмагорическое типа зубов доски, которые растят волосы. И в любом случае ответ будет правильным, поскольку Будда есть во всем.

Поэтому надо одинаково относиться к счастью и несчастью, к тем, кто причиняет нам вред и творит добро, необходимо освободиться от всех страстей и постоянно следовать учению Будды.

В VII в. в школе чань произошел раскол на «северное» и «южное» направления, а в IX—X вв. в рамках чань можно выделить уже «пять домов и семь школ».

Судьба учения. Учение чань-буддизма вышло за пределы Китая и получило распространение во Вьетмаме (с VI в.), Корее (с IX в.) и Япо­нии (с XII в. под названием дзен-буддизм). В XX в. дзен-буддизм стал известным в Европе и Северной Америке, получив широкое распро­странение среди интеллигенции.



Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   39




©engime.org 2024
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет