Мемлекеттік бағдарламасының кітап сериялары
Акмамбетов Г.Г. Нравственное учение Абая
жүктеу/скачать 2,02 Mb.
|
Этика и эстетика 12-том
Дене тәрбиесінің маңызы, міндеттері, мазмұны
- Бұл бет үшін навигация:
- Қазақ этикасының категориялары мен ұстындары
| Акмамбетов Г.Г. Нравственное учение Абая
//Известия НАН РК. Серия общественная наука. Алматы, 1995. №5. С. 11-23. Тұрсын Ғабитов Қазақ этикасының категориялары мен ұстындары Қазақ философиясының негізгі мәселелерінің біріне кісілік пен әдептілікті айқындау жатады. Қазақ философиясындағы әдеп мәселесін қарастырудан бұрын, осы мәселенің өзегін құрастыратын ұғымдардың мазмұнына қысқаша түсініктемелер беріп өтелік. Өйткені әр түрлі мәтіндегі бұл ұғымдар сан-қилы мағынада қолданылады. Алғашқы мәдени-әдептік бинарлық оппозиция ретінде “адам” мен ”пендені” алуға болады. Адам діни философиялық бағытта қалыптасқан және иудей-христиан-ислам теологиясындағы жаратушы құдіреттілігімен әлемге келген туынды, барлық кісілердің арғы тегі1. Кейін адам батыс философиясында да, шығыстық философияда да бүкіл адамзатты әмбебапты бейнелейтін тектік ұғымға айналады. Алла тағала адамды табиғаттан жаратқан және оған өзіндік мағына мен рух берген. Жақсы адам – рухани адам. Осындай мұрат тұтатын адам туралы қазақтанушы Қ. Жарықбаев ойларын былай түйіндейді: “Ақылды адам өзіндік ойы, өзіндік мақсаты, өзіндік бағыты бар, кез келгеннің жетегіне еріп кетпейді. Салқынқандылық, тұрақтылық , мінезділік – адамға ауадай қажет. “Қайда жүрсең де өзіңді тізгіндеп ұста”, “Адам болу үшін ерлікпен қатар ақкөңілділік те керек”, “Байсалдылық — ізгі қасиет”. Адамның осындай жақсы қасиеттерін тізбектей келе, жұртты жаман мінез, жат қылықтан жирендіреді. (”Сараңның жұрт түгілі өзіне де дәрмені жетпейді”, “Топасқа қылығы да қырсық болып жабысады”, “Ұятсыздан үйдей пәле шығады”). Адамға төмендегідей қылықтар, атап айтқанда – өтірік айтып, дандайсу, ішкілікке салыну, нәпсіге құмарту, іштарлық, күншілдік пен бас араздық, бұзық жолға түсу, босқа күйіп-пісіп, ашушаң болу, адамның өзін өзі ұстай алмауы және тағы басқалары еш уақытта опа бермейді. Ақылды адам бұларды бойына дарытпау үшін ылғи да, қам жеп, сақ жүреді. Жақсы адам ылғи да жеке басымен қоса, от басының да берекесін ойлап жүреді. Бақытты болу, асыл мұратқа жету жақсы қасиеттерсіз жүзеге аспайды. (“Адамда жақсы қасиет болмаса, оған бақ та, бақыт та қонбайды”). Ал бақ пен бақытқа жету адамның өз қолында. Кісі - өз бақытының қожасы. Бұл үшін ол аянбай еңбек етіп, өз бойына адамгершілік қасиеттерді егіп отыруы тиіс. Адам өзінің ақыл-парасатымен қатар сезім дүниесін де билеп-төстеуі керек, яғни өз көңіл-күйінің де қожасы болсын, солғын, қораш сезімді адам – бұл әлде де болса тәрбиесі жетіспеген адам. (“Жанұшырушылық – топас адамның белгісі”, “Ашу шақыру – ақылға нұқсан келтіреді”, “Ақылдылық ашумен бірге жүрмейді”1. Этиканың зерттеу нысаны «әдеп» ұғымы арнаулы әдебиетте бірнеше мағынада қолданылады. Әдеп — қоғамдағы адамдар мінез-құлқына қойылатын этикалық талаптарды білдіретін ұғым. Әдептің қоғамдағы басты қызметі тұлғалық қатынастарды адамгершілік талаптарына сәйкес ретке келтіруімен байланысты. Бұл сипатта әдеп мәдениеттің іргелі бір құрамдас бөлігіне жатады. Мәдениеттің қалыптасу барысында ізгі мінез-құлық белгілері әдептілік талаптарына айналып отырған. Әдеп өлшемдері арнаулы қаулы арқылы жарияланбайды және олар данышпан адамдардың ойлап тапқан құндылықтары емес. Әдеп ережелері өркениет пен мәдениеттен сұрыпталып алынған. Қазіргі заманғы ғылым әдептің қалыптасуына әсер еткен үш басты факторды атап өтеді. Олар: жыныстық қатынасты реттеу арқылы аналық рудың пайда болуы; тайпа мүшелерін өлтіруге тыйым салу; қариялар мен балаларға қамқорлық ету. Мәдениеттің өзегін салт-дәстүрлік әдеп құрастырады. Егер соқыр сезім жануарлар тіршілігіне қалай әсер етсе, салт-дәстүр де алғашқы адамдардың іс-әрекеті мен мінез-құлқына, ақыл-ойына сондай әсер етеді. Дәстүрлі қоғамдағы әдептің қарапайым түрін кейін рационалды имандылық қағидалары алмастырды. Алайда бұдан көне әдеп жоғалып кетті деген ой тумайды. Себебі көне мәдениет қазіргі ұлттық мәдениеттің архиетипі қызметін атқарады. Қазақ халқының ұлттық әдеп жүйесі сонау көшпелілер мәдениетінен нәр алады. Ол казіргі заман талаптарына сәйкес жаңара түскенімен, бастапқы негізін сақтап келеді. Қазақ философиясындағы әдеп мәселесіне қатысты әлі де мағынасы терең ашылмаған, зерттеуді қажет ететін ұғымға “кісі” жатады. Бұл ұғым туралы сан-алуан түсіндірмелер бар. ”Қазақ даласының ойшылдары (ХІІІ-ХV ғасырлар)” кітабының авторлары ортағасырлық түркі ойшылдары мен хакім Абай да адамның теріс қылықтарына сай “кісі” деген ұғым қолданды дейді де, мынадай қорытындыға келеді: “…әдетте, хакім де пендені адамнан бөліп алады да, оны адам қатарына жатқызбай, ол туралы тек ”кісі” деген ғана ұғымды қолданады”2. Алайда “кісі” ұғымы жақсы адамды бейнелеуге де қолданылады. Қазақтың ”кісі болар баланың кісілерде ісі бар, кісі болмас баланың кісілерде несі бар” деген мақалын еске алайық. Немесе халық: ”Жақсылыққа жақсылық – әр кісінің ісі, жамандыққа жақсылық - ер кісінің ісі” дейді. Семантикалық жағынан алғанда “адам” мен “кісі” синонимдер іспеттес және қазақ дүниетанымына тән синкретизмнің көрінісі (Тәңірі, Құдай, Алла сияқты). “Адам” – мұсылмандық мәдениеттен келсе, “кісі” – түркілік атау. Абай бойынша, жақсы кісіде үш қасиет: ыстық қайрат, нұрлы ақыл және жылы жүрек болу керек делінеді. Адамгершілік құндылықтары қашанда кісілік қасиеттерде көрініс табады. “Кішілік пен кісілік – ұлылықтың белгісі”, – деген Махмұт Қашқари. “Кісілік қасиеттер” ұғымы Қ. Жарықбаев, Ә. Алдамұратов, Т. Ғабитовтардың “Әдеп негіздері” атты кітабында арнаулы талқыланған: “Қазақ тілінде ”кісі” – адам деген ұғымның мәнді бір атауы, ал “кісілік”, “адамгершілік” дегендер ауқымы кең ұғымды білдіреді. Халықтық атауда кісі атауы кез келген адамға берілмейді. Мәселен, тілі шықпаған баланы, жан-дүниесі күйзеліске ұшыраған кем ақылды, өзіндік бағыт-бағдары жоқ адамдарды да “кісі” деп айту қиын. Кісілік өзіндік іс-әрекеті, мінез-құлқы орнықты, өзге адамдармен қалыпты қатынас жасауды білдіретін адамға тән атау. Кісілігі бар адамның мінезінде ұнамды қасиеттер аз болмайды. Ол ақыл тоқтатып, жұртқа өнегелі сөз айтып, өзгені де тыңдай білетін адам. Кісілігі бар адам бір істі бастаса, оны аяғына дейін жеткізіп, тындыруы тиіс. Оның әрбір қимыл-қозғалысы, әрекеті діттеген мақсатына бағытталып отырады1. Байқап отырғанымыздай, жоғарыдағы мәтінде “адам” мен “кісі” синонимдар сипатында қолданынады. Жүсіп Баласағұн “кісі-адам” мен “кісі-киікті” ажыратқан. Бұл қисын бойынша, тек әдепті кісі ғана адам бола алады. Кісіні көрсең, есікке, Жүгіре шық кешікпе. Қарсы алмасаң мейманды, Кесір болар нәсіпке,” – депті, Үмбетай жырау2. Біздің пайымдауымызша, “адам”, “тұлға” тәрізді ұғымдармен салыстырғанда “кісі” қазақ мәдениеті өрісінде экзистенциалдық мазмұны айқын түсінікке жатады. Кісінің басты кісілігі оның басқалармен қарым-қатынастың субъектісі деңгейіне көтерілуімен көрініс табады, көпшіліктің назарын өзіне қарата алады. Бұл үшін ол “жарқын жүзді, шуақ көңілді, ыждаһатшыл, жылы, шуақ және арайлы жүзді, игі мақсатты, иманды” болуы қажет. Керісінше, кісілігі жоқ адам “қара бет, суық, көк бет, қалың бет, т.т.” болып келеді3. Ондай кісіге қарап көңілін толмайды, көншімейді. Кісілік қасиеттер әл-Фарабидің “Қайырымды қала” ілімінде арнаулы қарастырылады. Оның пікірінше, кісілік белгілер, әсіресе, елбасыға тән болуы қажет. Осындай кісіге қойылатын талаптар: “Біріншіден, бұл кісінің мүшелері мүлдем мінсіз болуға тиіс: жаратылысынан өзіне айтылғаның бәрін жете түсінетін және істің жай-жағдайына сәйкес ұғып алатын болуы керек, алғыр да аңғарымпаз ақыл иесі болуы шарт; өткір сөз иесі және ойына түйгеннің бәрін айдан-анық айтып бере алатын ділмар болуы шарт; өнер-білімге құштар болуы, оқып-үйренуден шаршап-шалдықпай, осыған жұмсалатын еңбектен қиналып азаптанбай, бұған оңай жететін болуы керек; тағамға, ішімдік ішуге, сұхбат құруға келгенде қанағатшыл болуы керек; шындық пен шыншыл адамдарды сүйіп, өтірік-жалған мен суайттарды жек көруі керек; жаны асқақ және ар-намысын ардақтайтын болуы шарт; оның жаны жаратылысынан пысық істердің бәрінен жоғары болып, игі істерге ынтазар болуға тиіс; дирхем, динар атаулыға, жалған дүниенің басқа да атрибуттарына жирене қарауы керек; жаратылыстан әділеттілік пен әділеттілерді сүйіп, әділетсіздік пен озбырлықты жек көру керек; қыңыр болмау керек; өзі қажет деп тапқан істі жүзеге асырғанда шешімпаздық көрсетіп, бұл ретте қорқыныш пен жасқану дегенді білмейтін батыл, ер жүрек болуы керек”, – дейді1. Сонымен, “кісі” шығыстық мәдениетте инабатты адам мағынасына жақын қолданылатын адамдық келбет болып табылады. Қазақтың дәстүрі мәдениетінде “кісі” ұғымы өзіндік Менін және сөз өнерін жете меңгеру арқылы үлгі боларлық адамды да білдіреді. Бұл, әсіресе, ақын-жыраулардың перформативтік дискурсына тән (Ә. Наурызбаева). Бұл дискурста кісілік алдыңғы қатарға шығады. Асан Қайғы толғауындағы кісі өзінің ерекше әдептілігімен көзге түседі: Ақың болса біреуде, Айыбын тап та ала бер, Ерегесіп ұрыспа. Сенікі жөн болса да, Атың шықпас дұрысқа. Мінезі жаман адамға Енді қайтып жуыспа. Тәуір көрер кісіңмен Жалған айтып суыспа2. Әрине, дәстүрлі қазақ мәдениетіндегі ”кісілік” ұғымы тек эпикалық дәстүрден ғана емес, сонымен бірге мұсылмандық әлеммен қатысты ортағасырлық жазба мәдениетінен де бастау алады. Ұлттық қазақ философиясында “жетілген адам” мәселесі жалпы шығыс философиясы шеңберінде қарастырылып, адамды этика, адамгершілік тұрғысынан қарай отырып, сонымен қатар оны білімділікке, парасаттылыққа шақыруға ерекше көңіл бөлінеді. “Түркі тілдес халықтарының Конфуцийі” деген беделге ие болған Жүсіп Баласағұн Конфуций сияқты адам мен адам, адам мен мемлекет арақатынасы, әсіресе мемлекетті басқару мәселесін айшықтағанына байланысты жетілген адам мәселесін осы тұрғыдан қарастырады. Ал әл-Фараби бұл мәселені “Мұрат қоғамды” ұйымдастырумен байланыстырады. Әл-Фараби бақыт мәселесіне, ең алдымен адамның осы дүниеде бақытты өмір сүруінің жолдарын іздестіруге өзінің философиясын бағыттады. Сонымен қатар, әрбір жеке адамның жетілуіне ақыл-ойдың, парасаттылық пен білімнің рөлін ерекше жоғары бағалады. Кетеген болса – түйең жау, Тебеген болса – биең жау, Ұрысқақ болса – келінің жау, Бәйбішең аю болса аса алмассың, Қарау болса, әй деуге бата алмассың, Мейманға отыңның басы болса суық, Еліңе жақсы жігіт атанбассың!1. Үмбетей жыраудың осынау жыры әдепті адам болмақтың басты шарты үй ішінен, отбасынан басталады деген ойды тарқатады. Азаматтың өз ортасында, елінде ісі жүріп, абыройы биіктеп кетуі үшін бар жағдай отбасынан басталып, көңілі тыныш, көкірегі жүйрік болуы керек екен. Бұлай болмаған жағдайда, яғни, отбасында сені түсінетін, ақыл бөлісетін кісі табылмаса бейне “арқаңа тұз артқандай” еңсең езіліп, ілгері басқан аяғың кері кетіп, күнкөрістің қамымен кеткенің. Ақын-жыраулар сан тараулы өмірдің қиындығы мен қуанышын, шер мен қайғысын, байлығы мен кедейлігін, ылдиы мен өрін кезек алып, сырластыра суреттеп көзге елестетуге шебер. Адам бойындағы кісіні кері кеткізер кесапат қылықтарды қанын шығара ашумен қатар, жақсы мен жаманның айырымын таразылап көрсетуімен қымбат. Ақылгөй даналарды тыңдаған жас қауым іштей жаманнан жиреніп, жақсыға ұмтыла жүреді, өзін ар таразысының алдында әрқашан салмақты, таза ұстауға тырысып бағады. Жыраулар өмірдің өткіншілігін, дүниенің опасыздығын айтып, пәлсапалық түйіндеулер жасайды. Пенденің көзі мен көңілі тойымсыз, ашқарақ көңіл ішсем, жесем, байысам, қуансам, құшсам, сүйсінсем деп, еш басылып болмайды. Дүниені жиған үстіне жинай берсем, жұрт менің байлығыма қызықса, тіпті кезі келгенде аяғыма жығылса деп армандайды. Тоқтамы, шүкіршілігі кем адамдар сол арманының соңына шам алып түсемін деп жүріп жарық тіршіліктің баянсыз боларын, бәрінің де бүгін бар, ертең жоқ екеніне ой жібермейді. Намысты ұмытады. Дәстүрлі қазақ мәдениетінде кісілікке жетелейтін рухани күштердің арасында намыс ерекше рөл атқарады. Намыс адамдық Менді қайрай түседі; “ерді намыс, қоянды қамыс өлтіреді” дейді халық. Қазақ руханиятындағы өмірдің мәні мәселесімен айналысқан ғалым Г. Нұрышева намысты кісілік пен елдікті (қауымды) тұтастырып тұратын фактор ретінде қарастырады. «Намыс» ұғымына Д. Кішібеков өзінің «Қазақ менталитеті: кеше, бүгін, ертең» (Алматы: Ғылым, 1999) деген монографиясында арнаулы тоқталып өтеді. Оның пікірінше, намыс адамгершілік қасиеттің ең бағалы көріністерінің біріне жатады. Әрине, намыстың түрлері көп. Ол отандық намыс, ұлттық намыс, діни намыс, жершілдік намыс, рулық намыс, жыныстық намыс, семьялық намыс, мамандық намыс болып бөлініп кете береді. Намыс бар жерде жігер бар, қайсарлық, алған мақсатқа жету үшін қиындықтарды жеңе алатын табандылық бар. Намысы жоқ, ар-ұяттан, тіпті адамдық бейнеден айырылады. Намыс азаматтықтың басты бір көрінісі. Қазақ халқының тегі нашар емес. Ол мықты халық. Онда намыс та, жігер де, батырлық та болған. Оның негізі де бар. Тарихқа үңілейікші. Александр Македонский көп әскерлерімен Орта Азия жерлеріне енгенде мықты қаруланған күштің қарсылығына тап болған, олардың ішінде әсіресе ерекше қимыл көрсеткен сақ-скифтер екендігі тарихтан белгілі. Томиристің (Тұмардың) намысты ту етіп, осыған дейін жеңілмеген парсы патшасы Кирді талқандағанына да тарих куә. Әрине, тарихтан әр түрлі себептермен қазақ халқының боданға (орыс тілінің «подданный» деген сөзінің аудармасы) айналғанын, халық арасында құлдық психологиясы, жасықтық, үрей, қорқыныш сияқты сезімдердің де тарағанын бекерге піыгара алмаймыз. Алайда, намыс осы халық ділінде ешқашан өшпеген. Мысал ретінде Желтоқсан көтерілісін келтіруте болады. Мәселен, 1986 жылы 17-19 желтоқсанда қазақ жастары халқына беделді Дінмұхамед Қонаев жаламен жұмыстан алынғанда, оның орнына Қазақстанның басшысы қазақ ұлтынан, не болмаса қазақстандық болсын деп заңды талап қойып ұлттық намысты қорғаған, жоқ па? Осынау әділетті талап-тілек аяққа тапталып, арты қанды қырғынға ұласып, қаншама адам қаза болды. Қазақ қыздарына қол тигізіп жатқан қарулы милиция қызметкерлерінің дөрекілік ісіне шыдай алмаған жас өрен Қайрат Рысқұлбеков нағыз азаматтық, жігіттік намыспен осындай әділетсіздікке қарсы тұрып, араласып, аяусыз жазаланды. Ол өлімге кесілсе де оған қасқая қарап тұрып, тергеушілер алдында басын имеді. Оның «Атам десең атыңдар, еркек тоқты құрбандық» — деген сөзі кейін нақылға айналып, ұлт намысын қорғаудың тамаша ұраны болды. Қайраттың осынау жүректілігі ұрпақтан-ұрпаққа үлгі боларлық, ұлттық намысты жанынан артық бағалаудың тамаша үлгісі. Әрине, қазақ қоғамында, намыссыздық пен жігерсіздіктің көріністері де кездесіп отырған. Қазіргі заманға байланысты Бауыржан Момышұлы былай деген екен: «Жаудан да, даудан да қорықпаған қазақ едім, енді қорқынышым көбейіп жүр. Балаларын бесікке бөлемеген, бесігі жоқ елден қорқам. Екінші, немересіне ертегі айтып беретін әженің азаюынан қорқамын. Үшінші, дәмді, дәстүрді сыйламайтын балалар өсіп келеді. Оның қолына қылыш берсе, кімді де болса шауып тастауға даяр. Қолына кітап алмайды. Үйреніп жатқан бала жоқ, үйретіп жатқан әже, әке жоқ». Қазақтың дәстүрлі әдет құқығы немесе әдеп жүйесі туралы сөз болғанда жалпыадамзаттық нормалармен қатар діни ықпал арқылы енген, алайда ұлттық дәстүр құндылықтарын өз бойына жинақтаған ұғым-түсініктерді де естен шығармаған жөн. Осындай ұғым-нормалар арасында қазақ әдеп жүйесі мен тұлғааралық қатынастарды реттеу қызметтері бойынша «күнә» мен «кінә», «обал» мен «сауап», «тәубе», «киелілік», «бейнет» пен «зейнет», «қанағат», «рахымдылық» т.т. маңызды рөл атқарады. Қазақы түсінікте аталған ұғымдар тек рухани дүниемен шектелмей, нақтылы тіршіліктегі кісілік өасиеттердің маңызды бөлігін құрастырады. Енді оларға қысқаша талдау беріп өтелік. Күнә ұғымы халық санасында ислам діні арқылы кең жайылған. Бұл алланың қаһарына ұшыраған адамның басынан жиі кездеседі. Күнәға жалпы адамгершілікке жатпайтын көптеген теріс қылықтар (нәпсіқұмарлық, арамдық, азғындық, опасыздық, екіжүзділік, жауыздық, т.б.) жатады. Өз күнәсін кешіру үшін адам қателігін мойындап, ізгілік бағытында аянбай қызмет етуі тиіс. Күнәһарлық кешірілуі екі талай, сойқан мінездің көрінісі болса, кінә күнделікті өмірде жиі кездесетін құбылыс. Кінәні әдетте ықылас қойып түзеуге, жуып-шаюға болады. Кей жағдайда дұрыс секілді көрінген іс-әрекеттердің өзі де адамдарды кінәлі етіп қоюы мүмкін. Мәселен, аңдамай сөйлеу, қателесіп кету, осындай қылыққа жатады. Кінә мен күнә ұғымдары қазақ ақын-жазушылары мен даналарының қашанда жиі талқыланған мәселесі болып келген. Оларды қазақ өмірінің айнасы деп қарастыруға болады. Мысалы, Шәкәрім өз замамындағы теріс қылықтармен келіспес күрес жүргізе отырып, ол замана мәселелерін, адамның өміріндегі адал еңбек пен маңдай тер төгіп, жасаған кәсіптің орны мен маңызын, адамзат қоғамының дамуы барысындағы өнер мен ғылымның, мәдениеттің пайдасын шабыттана айтып, мынадай тұжырым жасайды: «Өзінің қадір-қасиетін жақсы білетін адам өзгелерді де қорламайды. Ол ісінде де, сөзінде де ешқашан пасықтыққа бармайды, ол әрқашанда сабырлы, ұстамды болады. Өзін құрметтейтін адам өзі барда өзгелердің де өзін лайықсыз ұстауына, бейпіл сөздер айтуына немесе дауыс көтеруіне жол бермейді. Ол өзі орындай алмайтын жеңілтек уәделер бермейді. Ол берген сөзінде тұру қажет екенін біледі. Өзінің қадір-қасиетін сезінетін адам сенімді бағалай біледі». Күнә ұғымы әр мәдени-өркениеттік жүйеде, әр түрлі мазмұнға ие болуы мүмкін. Мысалы, христианды мәдениетте басты күнәларға жататындары: өзін құдайдан жоғары санау («грех гордыни»), пайдакүнемдік («грех корысти») және нәпсіқұмарлық («грех сладострастия») болып есептелсе, онда мұсылмандық өркениетке бұлардың қатарына шарап ішу, бес парызды орындамау, несиеге берген ақшадан пайда табу т.т. қосылады. Көшпелі қазақ мәдениетінде «обал» және «сауап» түсініктерінің моральдық реттеуші қызметі жоғары болған және бұл ұғымдар діни мазмұн шеңберінен шыққан. Обал — жақсы нәрсенің қадірін біл, оны тастама, түбінде оның зарын тартасың деген ұғымды білдіреді. Бұл — қоршаған ортаға зиян келтіруге, жамандық жасауға, яғни жындыны жәбірлеуге, жансызды бүлдіруге болмайды деген сөз. Мәселен, біреуге қиянат жасау — обал. Нанның түйірін аяққа басу, не оны рәсуа ету де обал. «Судың да сұрауы бар» дегендей тамақты босқа ысырап ету, соны жасау үшін төгілген терді, қажырлы еңбекті бағаламау деген сөз. Көргенсіздік пен әдепсіздіктің осындайлардан шығатынын түсіну қиын емес. Сөйтіп обал ұғымы біреуге қиянат жасаған жағдайдың бәрінде де орын алады. Сауап — бұл айналадағы жанды-жансыздың бәріне бірдей жақсылық жасауға, қамқорлық көрсетуте байланысты айтылатын ұрым. Мәселен, құстың ұясын түзеу, жетім-жесірге қарайласу, аяқ астындары нан қалдықрын көтеріп алу — бұл сауап. Обал мен сауап ұрымдары қазақ ырымдарында жан-жақты көрініс тапқан. — «Қазақ шашты далага тастамайды, жерге көмеді. Құс шашты ұясына салса — бас ауруға шалдырады, бас айналғыш болады, ұмытшақтық, жеңілтектік дертке шалдырады деп пайымдайды.Обал мен сауап нормалары ауызекі мәдениетте киелілік түсінігімен астас келеді. Оның негізінде анималистикалық, тотемистік және фетишистік көне нанымдар да жатыр. Қазақ дәстүрлі мәдениетіндегі әдептіліктің басты белгілеріне жататындары: атамекен мен туған халқына деген сүйіспеншілік, ар-ұятты қастерлеу, намыстылық, мейірімділік, ізеттілік, ата-бабалар әруағы мен ақсақалдарды сыйлау, ата-аналық парыз бен балалық қарыз, әділдік, қанағатшылдық және т.т. Басқаша айтқанда, этностың басты ұғымдары әдептіліктің, кісіліктің төңірегінде топтасқан. Бірақ, қазақ дәстүрлі мәдениетінде айшықталған әдеп ұстанымдары батыстық этика ұғымдарынан басқаша, өзіндік бітімі бойынша тұжырымдалады. Біріншіден, кісілік қасиеттер ауызекі поэтикалық арнада көркем суреттемелер арқылы берілген. Екіншіден, әдеп нормалары (кісілік белгілер) қазақы руханиятта құқықтық, діни, көркем өнерлік нормалармен синкретті әрекет еткен. Үшіншіден, әдеп нормалары ақын-жырауларда ауызекі мәдениеттің көне үлгілерін қамти отыра жырланған. Жақсылық пен жамандықты айыру табиғат құбылыстарына табыну, олардан мейірім күту, әсіресе, бата беру, сыйыну, құрбандық шалу сияқты қазақы рәсімдерде, бәдік өлеңдерде анық байқалады. Сөзіміз дәлелді болу үшін бірнеше дерек сілтемелер келтірейік. Аспан шырақтарына табынудың үлгісі: Ай көрдім, аман көрдім, Баяғыдай заман көрдім. Ескі айды есірке, Жаңа айды жарылқа1. Наурыз күні берілетін батаның бір түрі: Ақ мол болсын, Қайда барса жол болсын, Ұлыс бақытты болсын, Төрт түлік ақты болсын, Ұлыс береке берсін Бәле-жала жерге енсін! Бәдік өлеңінде жамандықты аластау басты тақырып ретінде алынады: Көшер болсаң әй бәдік, жыланға көш! Құйрығы жоқ, жалы жоқ құланға көш! Көш айласын білмесең мен айтайын, Жердің жүзін қаптаған тұманға көш!»1. Әдеп, тіпті, жалпы рухани мәдениет, жақсылық пен жамандықты айыра білу қабілеттілігінен басталады. Жануардың жануар болып қалатын түпнегізі осы қабілеттіліктің болмауында. Қ. Жарықбаевтың қосавторлықпен жазған “Әдеп негіздері” кітабында бұл ұғымдарға мынадай анықтамалар беріледі: “Жақсылық – жалпы әдептің баламасы, адамгершілік пен имандылықты білдірудің ең жалпылама ұғым-түсінігі. Адамға жағымды нәрселердің бәрі жақсылық ұғымына кіреді… жамандық – керісінше, адам күнкөрісіндегі жағымсыз көріністердің жалпылама аталуы. Оған қоғамдық пікірмен айыпталатын теріс қылықтар мен пиғылдар жатады”2. Қазақы дүниетанымда жақсылық пен жамандық ұғымдары ақын-жыраулар шығармашылығында жан-жақты әрі көркем суреттелген. Бұл түсініктер таза поэзия аумағынан шығып, халық даналығы үлгілеріне, философиялық пайымдауларға айналған. Жақсылықтың отаны - Жерұйықтың қандай басты белгілері бар? Бұл сұраққа жауапты заман талаптарынан, халықтың арман-аңсауларынан, өкініштері мен мұқтаждарынан іздеу керек. Шоқан Уәлиханов – осы мәселеге алғашқы назар аударғандардың бірі. Ғалымның сараптауы бойынша, қазақтардың аңыздарында ноғайлармен көрші отырған кездері алтын заман болғаны туралы айтылады. “ноғайлы мен қазақтың бағы жанған заманда” – дейді олардың эпостары әрбір қиссаларының басында3. Яғни, Жерұйық ешқандай утопия да емес, болашақ туралы сәуегейлік те емес, бұрынғы туыс түркі халықтарының (алты алаш) бірлігін жырлау болып табылады. Жерұйық идеясын батыстың утопиялық құрылымдарымен теңдестіру біздің зерттеулерімізде жиі кездесетін үлгі болып табылады. Бұл әдістеме батыстық барлық модельдердің біздегі баламаларын іздеумен әуестенеді. Халық “жерұйықты” – “қой үстіне бозторғай жұмыртқалаған заманды немесе елді қиыншылықтан құтқаратын батыр, дана, көсем туралы утопиялы әңгіме, аңыз шығарады және бұл аңыздық тұлғалар тарихта болған кейіпкерлерден шығарылады. Осыдан барып мессияндық роль атқаратын адам, елге ырыс-дәулет беретін қоныс жайында әпсана-хиқаят қалыптасады”4. Қазақ әдебінде жақсылық пен жамандық синкретті: әрі әдептік, әрі тәлімдік, әрі өнегелік категориялар ретінде баяндалады және олар кісілік қасиеттердің санатында жүзеге асу мүмкіндіктерімен жырланады. Бұл өмірлік философияда жақсылықтың өлшемі адамның өз атына сай тіршілік етуі болса, онда жамандық тіршілікті шектеу деп түсіндіріледі. Яғни, жақсылық адам мен әлем арасындағы үйлесімдік. Тек нағыз адамның қолынан ғана жақсылық жасай білу келеді. Жамандық – үйлесімсіздік, шектен шығу, теріс қылық,, “ғаріп” нәрсе: Бұл заманда не ғаріп ? Ақ қалалы боз ғаріп, Жақсыларға айтпаған Асыл шырын сөз ғаріп, Замандасы болмаса, Қариялар болар тез ғаріп, Қадірін жеңге білмесе, Бойға жеткен қыз ғаріп,... Мүритін тауып алмаса, Азғын болса пір ғаріп1. Жоғарыдағы жолдардан жақсылық пен адамдық қасиеттер көрінісі ғана емес, оған қоса жалпы ізгілікпен тепе-тең, абсолютті бастау ретінде қарастырылатынына көзіміз жетеді. Қазақ философы Қ. Әбішев жазғандай, жақсылықтың айшықты өлшеміне адамдардың дүниемен қатынасына да, өзара қатынастарына да олардың ешқашан өшпес құндылықтар екенін мойындап, оларды сақтау, қастерлеу және оны бұзатын, оны былғайтын, оны тәрік ететіннің бәрін де жамандық деп қарау2. Бұл сипатта жамандықтың жиі кездесетін түрі – жетесіздік, қадірлей білмеу: Ауылдағы жамандар Ер қадірін не білсін! Көшіп-қонып көрмеген Жер қадірін не білсін! Көшсе, қона білмеген, Ақылыңа көнбеген Жұрт қадірін не білсін!3. Бұл жерде маңызды этикалық мәселе көтеріліп тұр. Ол – жақсылықтың шартсыздығы. Біздің ісіміз жақсылық па, әлде жамандық па деп дәлелдеп жатудың қажеті жоқ. Ол дауысқа салынбайды, тылсымдық түрде бірден аңғарылады. Не болса да, сол болуы керек. Өйткені ізгілік адамның болмысымен тікелей қатынасты, жақсылықтың жасалуы есеппен жүрмейді; онда ол оны сатқанмен, міндетсінгенмен бірдей әрекет болып табылады; ол “өз қайтарымын күтпейтін және адамның шынайылығынан туындаған өмірдегі нұрлы қадамдар болып табылады”. Жақсылықтың бағдары – адамды көтермелеу. Керісінше жасалған әрекет жамандыққа әкеледі. Ақын-жыраулар шығармашылығын жан-жақты зерттеген ғалым-жазушы Мұхтар Мағауин осы жөнінде мынадай ойын алға тартады: “Жаман кім, жақсы кім – ол жағын жырау онша қазбаламайды. Мысалы, Шалкиіздің түсінігіндегі жаман – жолдасының “басы жауда қалғанда“ жан қиюға шыдамай бас сауғалап кетер адам. Ал жақсы – жолдасын жауға қалдырмас, “тұсында тұлпары тарп ұрып тұратын атаулы ер”1. Шалкиіздің жақсылық пен ізгілік түсініктерін мәтіндік (немесе интермәтіндік) талдау мәселенің жаңа қырларын аша түседі және ғылыми объективтің кепілі болып табылады. Сонымен, Шалкиіз толғауларындағы жақсылыққа жататындары: – алаштан байтақ озуы ; – алғаным ару болуы ; – батырлық өмір сүруі; – ерлердің алдаспаннан игі қолы болуы ; – бас иетін Темір сияқты сұлтанның болуы ; – тәңірінің дәрежені артық етуі ; – дұспанның қолы жете алмауы ; – мал аямайтын достың болуы; – ата-ана үйінің Меккеден артық болуы; – жығылғанды тұрғызу, жылағанды уату; – ата қоныс: қоғалы көлдер, қом сулар; – туысқанның көптігі; – көбе бұзар жебенің болуы; – ел бастар ғадыл төре, сөз бастар шешен, қол бастар аға жігіт бар; – жақсылардың өлмейтін сөзі бар. Жыраудың адам, оны қоршаған орта жайындағы түсінігі сол заманның санасынан елес береді. “көптің құрығы ұзын”, “көп – жауға сұс, елге – қорған”. Бұл мақалдың ақиқаттығы әсіресе білектің күші билікші болған ескі жаугершілік заманда ерекше көзге түседі. Сол қалың көпті қайтсем біріктірем деп жырау мұңаяды. Ол заман үшін мұның жалғыз-ақ жолы ол – рулар туыстығы, қандастық. Сондықтан Шалкиіз “жалғыздың жоғы табылмас, рулының оғы қалса табылар” деген мақалдың даналығына бас ұрады. Алайда, туыстың бәрі бірдей емес, жақсысы да, жаманы да бар. Жақсылық пен жамандықтың арақатынасын зерттеу әдептанудың басты мәселесіне жатады. Жақсылықтың үш түрлі түсінігін атап өтуге болады: 1) ізгілік ретіндегі жақсылық – этикалық ұстаным, онтологиялық бастау, әдептің жалпы принципі; 2) кісілік қасиет (жақсы адам); 3) әрекет (жақсылық жасау). Жамандық, әдетте, кісілікке қарсы бағытталған әрекет ретінде қаралады. Жамандық күнә, кінә және мәдениетсіздіктен (мәкрұх) тұрады. Бұқар жырау өз заманындағы жамандықтың басты себебі ретінде қоғамдық күйзелісті алады. Ай заман-ай, заман-ай, Түсті мынау тұман-ай, Істің бәрі күмән-ай, Баспақ, тана жиылып Пана болған заман-ай,! Құл-құтандар жиылып, Құда болған заман-ай! Жақсылардың малы жоқ – Жамандар малыменен теңелер!”1. Бұқар жырау тек замани жамандықтарды сынап қана қоймай, олардан арылудың жолдарын көрсетуге тырысады: “әрекетсіз жақсылық жоқ, жақсы іссіз кісілік жоқ, кісіліксіз адам жоқ, адамсыз махаббат жоқ, махаббатсыз бақыт жоқ”. Жақсылықты осылай түсіну арқылы жырау “Адам тіршілігінің мәні не және ол не істеу керек?” – деген сұраққа жауап іздейді. Жыраудың көзқарасы бойынша дүниеде бәрі өткінші, тек адамның жақсы істері мен аты мәңгіге қалады. Адам үшін оның өміріне мән беріп тұрған негізгі нәрсе – өз бойындағы адамшылықты жоймау, бүкіл өмір бойында адамға лайықты өмір сүру. Осы дүниеге адам болып келгендіктен, осы дүниеден адам болып кету керек. Адамның адамдық қасиетін өмір сүру барысында жоғалтып алмау бұл да адамның ең алдымен өз алдында, басқа адамдар алдындағы жауапкершілігі, ол адам тарапынан белгілі бір ерік-жігерді, қайратты қажет етеді. Адам баласы ежелден-ақ бақытты өмірді, бейбіт тіршілікті, берекелі тұрмысты аңсап-армандап, іздеген. Қайткенде адам бақытты болады? Қай жерде, қандай жағдайда ол өзін бақытты сезінеді? Міне мұндай сұрақтар әр заманның данышпанын да, қарапайым жұртын да толғандырған. Бұқар жырау жырларынан оның нақыл сөздерге философиялық ойлы тебіреністерге толы, заманының көкейкесті мәселелерін көтеріп отырған азамат ақын болғандығын көреміз. Шашырап шыққан қандар көп, Шашау жатқан малдар көп. Қайсыбірін айтайын, Айта берсең сөздер көп”1, — деп, бір ішкі жан-дүниесімен күйзеле толғайды. Оның толғауларынан жыраудың өмірге, өзін қоршаған ортаға деген философиялық көзқарасы аңғарылады. Сонымен қатар жырау тек сөзбен емес, жамандықты іспен де шектеуге шақырады. Құр сөз, дейді ол, бос, болып қалды: Көкте бұлт сөгілсе, Көктеп болмас не пайда. Көкіректен жан шықса, Қайтып келмес не пайда. Дін мұсылман болмаса, Тіл мұсылман не пайда. Қызда қылық болмаса, Құр шырайдан не пайда. Ерге дәулет бітпесе, Шүлдіреген қызыл тілден не пайда2. Хандық дәуіріндегі ақын-жыраулардың этикалық түсініктері жоғарыда аталған фольклор үлгілерімен үндес келеді. Өйткені олар бір этномәдени кеңістікте қалыптасқан. Хандық дәуіріндегі ақын-жыраулардың этикалық ойларының философиялық негіздерін қарастырғанда олардың исламдық және байырғы нанымдардың синкретті қосындысы екендігіне назар аудару қажет. Бұл сипатта екі қайшы пікір бар екендігін атап өтуге болады. Кеңес Одағында қазақ ақын-жырауларының діни өкілдерді сынаған кейбір жолдарынан олар исламды онша қолдамады деген тұжырым жасалды. Бұл сарын соңғы жылдары жазылған кейбір зерттеулерде де орын алады. Мысалы, қазақ халқының “аңқау елге арамза молда”, “молдаға мал қайғы, момынға жан қайғы”, “мың күн ұжмақтан – бір күн тірлік”, “дін қараңғы ін” сияқты мақалдарынан қазақ дүниетанымына материализм мен пантеизмнің кейбір көріністері тән болды деген сараптаулар да кездесіп тұрады3. Келесі көзқарас ақын-жыраулар имандылық мәселесіне үлкен көңіл бөлді, сондықтан олардың шығармашылығы діндарлық ұстанымды қолдады деген пікірмен байланысты. А. Мейірманов исламға дейінгі қазақтың монотеистік және табиғи нанымдары моральдан тыс болды, тек мұсылманшылдық шынайы әдепке жеткізді деген қағиданы ұсынады: “пұтқа, отқа, жеке адам басына, тауға, тасқа, т.б… табынған соқыр сенім – ақылды бұғаулап, рухты басып-жаншып өсірмеудің және қоғамның әлеуметтік күйзелуінің бірден-бір себебі”1. Сонда тәңіршілдікті ту еткен түркі қағанаттары күйзелген қоғам болып шыға келді. Әрине, исламның өркениеттендіру қызметін ешкім бекерге шығарып отырған жоқ. Алайда, әруақты қадірлеу соқыр сенімге жата қоймас. Әр тарихи кезеңнің, этномәдениеттің өзіндік реттеу тетіктері (әдебі) болған. Таза діни ұстанымда бұл дүниенің жалғандығына басты назар аударылады. Әлем жетіспеушілігі оның кемістігін о дүниеде толтыруға болады деген ой туындайды. Алайда қатал даланы шебер игере білген көшпелілер үшін бұл дүниенің қиындықтарын жеңе білу өз қабілеттілігін жетілдірумен байланысты. Ол үшін жоғары моральдық қасиет қажет. Осындай өмірлік позиция ақын-жыраулар шығармашылығында анық жарияланады. “Мен нағыз адаммын, себебі адамдық белгілерді өз бойыма жинақтай білдім”,- дейді олар. Тоғай, тоғай, тоғай су, Тоғай қондым өкінбен, Толғамалы ала балта қолға алып, Топ бастадым, өкінбен, Тобыршығы биік жай салып. Дұспан аттым, өкінбен, Тоғынды сарты нар жегіп, Көш түзедім, өкінбен, Ту құйрығы бір тұтам, Тұлпар міндім, өкінбен, Туған айдай нұрланып Дулыға кидім, өкінбен, Зерлі орындық үстінде, Ақ шымылдық ішінде Тұлымшағын төгілтіп, Ару сүйдім өкінбен2, – дейді Доспамбет жырау. Хандық дәуірінің көркем санасында, бір жағынан, күйбең тіршіліктің ырықсыз иесі болу құпталмаса, екінші жағынан, қиял мен елеске бағытталған өмір де мұрат болмады. Осы тұрғыдан қазақ ақын-жыраулары діндегі әдептік бастамаларға басты назар аударды. Бұл жөнінде белгілі философ Қ.Ш. Нұрланова өз ойын былай тұжырымдайды: қазақта “жалпы жарық дүниеге табыну мәдениеті терең орын алған. Ешнәрсеге, ешкімге қиянат жасамау – мұсылманшылықтың негізгі этикалық арқауы. Қазақ дүниетанымының негізі – этикалық арқау”1. Сол сияқты хандық дәуірдегі қазақ мәдениетінде де түркілік “Тәңірі” мұсылмандық “Алламен” бір бейнеге айналып кетті. Ақын-жыраулардың әдептік түсініктері де жалпы мұсылмандық контекстіден аулақ болмады. Сөзіміз дәлелді болу үшін ақын-жыраулар шығармашылығына жүгінейік: Басты, бірінші тілек аллаға арналады: Бірінші тілек тілеңіз, Бір Аллаға жазбасқа2. Немесе жыраудың басқа да өсиеттері: Ей, айтшы, Алланы айт, Аты жақсы құдайды айт. Төрт шадияр Мұстафа, Нұсқап ашқан ғаламды айт. Тәңірім сөзі бұрқанды айт, Кәлим Алла құранды айт, Тәңірім салса аузына Жан жолдасың иманды айт3. Халқымыздың ұлттық дәстүрі бойынша, кісіні сыйлау, құрметтеу, оның кісілігін үйрену әрбір жастың парызы болып табылады. Үлкен кісінің алдынан қия өтпеу, үлкен адамға орын беру, оны төрге шығарып құрметтеу, оған сәлем беру, көңіліне қарау – адамгершілік борыш ретінде қалыптасқан дәстүрлер. Ерлік пен елдік, отаншылдық пен сүйіспеншілдік, ынтымақ пен бірлік, жан тазалығы мен адал достық – бәрі де ақын-жырауларымыздың жыраулық поэзиясынан орын алған, осының өзі – болашақ ұрпақтарыздың бойына бүкіл кісілік асыл қасиеттерді жинақтауға зор көмек беретін бала тәрбиесінің бастау бұлағы. Жыраулық поэзияның ірі өкілдері Асан қайғы мен Қазтуғанның, Доспамбет пен Шалкиіздің, Ақтамберді мен Бұқар жыраудың ж.т.б. елдік пен ерлікті, азаматтық пен адамгершілікті жырлаған өршіл өлең-жырлары, туған жер, ата-қоныс, ел тағдыры, өмір өткелдері мен қоғам жайлы философиялық толғау-тұжырымдары, өткір ойшылдық пен шешендік өнер өнегелері адамзат атаулыға тән асқақ кісілік идеяны паш етеді. Осы үлгі-өнеге тұтар, ұрпағымыз мақтанышпен мәңгі естерінде ұстар ақын-жырау, даналарымыздың әрқайсысының өмір жолдары сол өзі өмір сүрген заман тарихымен тығыз сабақтастықта жатыр. Жалпы кісілік құндылық болып табылатын: салауаттылық, инабаттылық, ізеттілік, ар-ұятты болу, қайырымдылық, перзенттік парыз, ата-анаға, отанға қызмет ету, ұлтын, халқын отанын сүю, қорғау, әдептілік, имандылық, ар-намыстылық, өнерпаздық, ата-текті қастерлеу, бүкіл адамзаттық адамгершілік қасиеттерді ардақтау, ерлік деген ұғымдарды тәлім-тәрбиеде кісілік өлшемдердің көрсеткіші деп санасақ, адам бойына қуат берер осынау ізгі қасиеттерге баулуда жыраулық позэиядан аларымыз өте көп. Тұтастай белгілі бір кезеңдердің қоғамдық-әлеуметтік, тарихи сипатын таныта алатын дидактикалық-философиялық сарындағы толғаулармен қатар сөз зергерлері адамгершілік, этика, мораль тақырыптарын да адам өмірінің түрлі жағдайларына қатысты келістіре жырлап, ел ішінде тәрбиелік міндет атқарып отырғаны байқалады. Кісілік құндылықтары туралы жалпы пайымдаудан кейін, олардың қазақтың әдеп мәдениетіндегі нақтылы көріністеріне назар аударалық. Академик Әлкей Марғұлан қазақ халқының эпикалық мұрасында мынадай құндылықтар басты орын алады дейді: “…қаһармандық жырлар, сұлу ертегілер туғызуға патриархалдық дәуірдегі негізгі сарындар мынадай еді: А) бейбітшілік; Ә) ел қорғаған ерлерді ардақтау; Б) жұртқа ақылшы болатын қарияларды қадірлеу (Қорқыт, Жиренше шешен, Асан қайғы); В) алып ер туатын ананы құрмет тұту; Г) алпыс басты “ақ орданың аяулысы” – жас әйелді біреуге олжа түсірмеу; Д) келешекте ана болатын қыз баланы тәрбиелеу; Е) ер баланы баулап, садақ аттыру, жапан түзге жалғыз жіберіп, аң аулатып, ерлік сынаудан өткізу (мергендер типі); Ж) жүйрік жылқыны тануды бағалау… Міне, осының бәрі аталық дәуірдегі жұртшылық тілегін білдіреді”1. Жақсылық, әділеттілік, достық, махаббат сияқты әмбебапты кісілік қасиеттермен қатар, ақын-жыраулар шығармашылығында мұсылмандық (имандылық, сауаптылық, тәубешілдік, рахымдылық және т.б.), көшпелілік (тектілік, төзімділік, шешендік, сөзге тоқтау, қауымшылдық, балажандық, меймандостық, киелілік және т.б.) құндылықтары жырланады. Жазусыз ақпараттық аяда қалыптасқан кісілік құндылықтарда діни, этикалық және қауымдық бастауларды үйлестіру мәселесі маңызды. Мысалы, “киелі” түсінігін кейбір зерттеушілер христиан халықтарындағы “сакральды”, “қасиетті” (священный) сөздерімен тели салады және аталған ұғымды тек діни мағынада түсіндіреді. Бұл, әрине, көшпелілік тұрмысты жете білмеуден шығады. Кезінде Шоқан Уәлиханов қазақтар екі тылсым күшті: “киелі” мен “кесірді” мойындайды деген. Дәстүрлі мәдениеттегі ырымшыл қазақ үшін киелі нәрселер мнемоникалық рәміздер қызметін атқарды. Батыстық бағыттағы зерттеушілер үшін “киелі” діни әдет-ғұрыптармен ғана байланысты болса, номадалық тіршілік тынысын терең зерделеген ғалымдар киелілік деген деңгейден табиғи тылсым оқиғалар, құбылыстар мен нәрселерден көрінетіндігін атап өтеді. Мысалы, аспан шырақтары, жапан даладағы жалғыз ағаш, бұлақ, қолдан жасалған балбалдар, пұттар, қорғандар және т.б. “Едіге батыр” жырында айтылғандай, киелі дәрежеге табиғи құбылыс өзімен өзі емес, керісінше, адамға тигізетін оң ықпалы арқылы ие болады. Қарға қонбас қара ағаш Қаз қондырдым жұрт үшін. Құзғын қонбас қу ағаш Қу қондырдым жұрт үшін. Қу қанатын сал қылып, Еділ, Жайық өзеннен Көктей өттім жұрт үшін…1. Қазақ даласын жете білген поляк саяхатшысы Бронислав Залесскийдің “Қазақтардың киелі ағашы” деген суреттемесінен осы мәселе жөнінде түбегейлі ақпарат алуға болады. Саяхатшының әрі суретшінің бейнелеуі бойынша, киелі ағаштың жанынан өткен кезде «қазақтар түйелерін шөгеріп, аттың жабуын немесе кілемшені жайып қояды да тізелерін бүгіп, немесе малдас құрып отырып дұға оқиды. Сонан соң өздері де ағаш бұтақтарына киімінен жыртып алған шүберек немесе қой терісінің қиындысын, тіпті болмаса ат құйрығынан кесіп алған қылды ақтық ретінде байлап кетеді. Олар киелі ағашқа ақтық байлау бақыт әкеліп, ауру-сырқаудан қорғап-қоршайды, өмір жастарын ұзартады деп ойлайды. Сондықтан, тек биік ағаш қана емес, шөлдегі жол бойында кездесетін аласа бұталарда да ақтық байлаулы тұрады. Мұндай ағашты кесу қазақтар үшін күнәнің ең ауыры болып саналады, сондықтан оның тіпті қураған бір бұтағын сындырар бір жан болмайды. Мұғаджар тауына жақын жазықтардың бірінде өсіп тұрған бірнеше діңді жабайы өрік ағашын көргенім бар, әбден қурап қалған көптеген ірі бұтақтардың біреуіне қол тигізуге ешкімнің жүрегі дауаламайды. Ілінген ақтық шүберектер мен қой терісінің қиындыларының көптігіне септік жоқ, ағаш басына салынған ой бүркітінің ұясына да адамдар тарапынан келер еш қиянат жоқ, себебі, киелі ағашқа салынған ұя да киелі”1. Бұл суреттемеге, шынында, артық нәрсені қосу қиын болар. Осы көзқараспен ақын-жыраулар мәтіндеріндегі киелілік суреттемелерін салыстырып көрелік. Асан қайғыдан: “Ел жағалай қонбаған көл” – кесір; “Жазда жайлайтын, қыста қыстайтын Еділ мен Жайық” – киелі; “Өлетұғын тай үшін, көшетұғын сай үшін ұрысу” – кесір; Қазтуғаннан: “Салуалы менің ордам қонған жер” – киелі; Ақтамдердіден: “Түйе мойын тұз кесер, Жігіт мойнын қыз кесер… Жомарт қолын жоқ кесер”. Өртеніп кеткен жар, Қайырсыз болған бай (кесір )” Үмбетей жырау, “кие” мен “кесір” түсініктерін тікелей кісілік қасиеттермен теңестіреді: “Кісіні көрсең есікке, Жүгіре шық, кешікпе, Қарсы алмасаң мейманды Кесір болар несіпке”2 [9, 64 б.]. Немесе: “Елімді иесіз деймісің, Ерімді киесіз деймісің, Алты арасқа білдірмей, Басып жеймін деймісің?!”3. Бұқар жыраудан: “Жұмсасаң бала тіл алмай, Қатының қарсы шауып ұялмай… Ел қонбайтын шөл…“ Көтеш ақыннан: “Ай қараңғы, күн бұлыт, түн демеңіз, Біреу жарлы, біреу бай, күндемеңіз, Ата тілін алмаған арам ұлды, Аузы түкті кәпірден кем демеңіз”4. Сонымен, “киелі” және “кесірлі” түсініктерін не христиандық “священный” және “не угодный богу”, не мұсылмандық “қасиетті” және “мәкрұх” ұғымдарымен теңестіру дұрыс емес. Қазақы дүниетанымда бұл ұғымдар көшпелілік өмір салтынан туындаған және адам мен дүниенің арақатынасын айқындай түседі. Қазақ әдебіндегі жиі қолдыланатын кісілік құндылықтың бірі – тектілік. Бұл ұғым ортағасырлық түркі философиясында да жан-жақты қарастырылған (әл-Фараби, Жүсіп Баласағұн және т.б.). Дәстүрлі қазақ мәдениетінде тектілік рулық және генетикалық қатынастардың басым мүдделілігін білдіреді. Тектіліктің нақтылы тарихи формасына жеті аталық үрдіс жатады. Қазақтың “жеті атасының атын білген бала, жеті рулы елдің қамын жейді” деген нақыл сөзі бар. Жеті аталық үрдісті әдебиетте инцестке тыйым салудың дәйекті түрі десе, көптеген зерттеушілер жеті аталық үрдісті “туысқандық қоғамның” айқын көрінісі деп қарастырады2. Ақын-жыраулар шығармашылығында тектілік мәселесі балажанды қазақ үшін текті әйел алумен байланысты қойылады. Белгілі жазушы-ғалым А. Сейдімбектің атап өткеніндей, миф, әфсаналардан бастап ортағасырлық жырауларға дейін әйел тектілігінің маңызы туралы талай ғибрат сөздер айтылған: “Шығыс халықтарының ішінде қазақ сияқты санаулы ғана халықтың әйелдері бетіне паранжы салмай, дидарын ашық ұстап, қымсынбай еркін жүруі де көшпелілер өмірінде әйел баласы ер адаммен бірдей, тең дәрежеде болғандығынан шығар. Әйел-ананы құрметтеуге, қастер тұтуға деген дархан этиканың қалыптасуына не себеп?! Себеп біреу-ақ, ол – көшпелі өмір салтынан туындайтын әлеуметтік қажеттілік демекпіз. Талдаңқырап айтқанда, көшпелі өмір салтында әйел-ана еш уақытта еңбектен қол үзіп ажыраған емес. Яғни отбасы бақыты, ру амандығы, ел тағдырына қатысты қазақ әйелдерінің қоғамдық жауапкершілігі ерлерден еш кем болмаған”3. Тектілік кісілік құндылық ретінде қазақ халқының күнделікті тіршілігіне етене еніп кеткен. Оның нақтылы көріністеріне жататындары: ата-баба әруағын ардақтау, ата-ана алдындағы перзенттік борышын ақтау, ағаны арқа тұту, “құданы құдайдай сыйлау”, күйеу баласын туған ұлындай көру, қыз баланы ерекше құрметтеп, әпке – екінші ана, “келіннің аяғынан, қойшының таяғынан”, “келін келді – құт-береке келді”, “балалы үй базар”, “бала бауыр етің”, “бір үйде қанша болсаң, бір-біріңе қонақсың”, “жақсы жеңге – анадай абзал”, “әкең өлсе де, әкеңді көрген өлмесін”, “төрт аяқтыда бота тату, екі аяқтыда бөле тату”, “інім де, інім дегенше – күнім де”, “ағасы бардың жағасы бар” және т.б. Ақын-жыраулардың осы құндылықтар жөніндегі суреттемелеріне назар аударайық. Олардағы бұл түсініктің қалыптасуына мынадай бір қисын бар: тектілік дәстүр жалғастығымен айқындалады және өмір сүріп отырған әлеуметпен үйлесімдікті талап етеді: “Өз басыңды зорайтып, Теңдес қайдан табарсың? Қарияларын жамандап, Кеңес қайдан табарсың? Қарындасын жамандап Өзіңе туған табылмас”1. Егер тарихи арғы текке назар аударсақ, онда бұл түсінік “аталы” сөзімен айқын берілетіндігін байқауға болады: “Аталының баласы Жабыққанын білдірмес Жамандар мазақ қылар деп”. Текті адам деп құрметті ата-бабалары бар кісі айтылады. Бұл үшін “ата жұрты бұқара өз қолында болуы қажет”. Қазақы түсінікте тарихи арғы тек әруақ ретінде құрметтеледі. Алайда тектілік өзімен-өзі кісілік құндылық бола алмайды. Өйткені: “Жаманнан туған жақсы бар, Адам айтса нанғысыз. Жақсыдан туған жаман бар, Күндердің күні болғанда, Бір аяқ асқа алғысыз”2. Ақын-жырауларда тектілік бірнеше мағынада қолданылады. Оның бірі – қауымнан, қалың бұқарадан өзінің ерекше қасиеттерімен бөлініп шыққан текті кісі. Бұл, әсіресе, Темір би, Абылай хан және батырлар суреттемелерінде айшықтана түседі. Текті адам “көпшіліктен” өзгеше жаралған тұлға. Көпшілік, әдетте, өзінен суырылып шыққанды ұнатпайды. “Қоңқалаған көп жаман, Сол жақсыны көре алмас”3. Дәстүрлі қазақ қоғамындағы түсінік бойынша көпшілікті аталы (текті) кісі басқару қажет. Шал ақын жазғандай: “Атасыздан би қойсаң Алжастырар еліңді, Жолды сөзді айта алмай, Сындырар бір күн беліңді. Аталы елден би қойсаң, Бір бұтағы сенімді. Сылап-сипап құрметтер, Бетін бұрып оңға еліңді1. Қазақ этикасының басты құндылықтарының бірі – төзімділік (толеранттылық) мұраты. Біз өткен құндылықтарды жаңа заманға әдейі таңып отырғанымыз жоқ. Бұл жерде құндылықтар сабақтастығы туралы айтуға болады. Мәселе тек терминде емес, ол осы терминмен белгіленетін ұғымның мағынасында. Қазіргі философияда “дискурс” деген термин бар. Түсініктемелері көп. Біз оны қысқаша “мәдениеттердің мағыналық деңгейінің сұхбаттық табиғаты” деп аударар едік. Егер төзімділікке келсек, онда С. Айдарбаев оған мынадай түсіндірме береді: “саяси төзімділік (толеранттық) деп өзгеше көзқарасқа жол беруден тайынбайтын белгілі бір саяси күштердің тұрғысын (позициясын) түсіну керек. Егер бұл күштер билік басында болса, саяси төзімділік барынша кең түсінілетін конституциялық шеңберде оппозицияның қызметіне жол беру саясатынан көрініс табады. Жеке тұлғаға келетін болсақ, саяси төзімділік терминін саяси қарсыластар пікіріне құлақ асуға дайын болуды, оларды логикалық дәлелдеу арқылы өз жағына тартуға тырысуды білдіреді”2. Төзімділік тек саяси ұстаным ғана емес, оның діни, этикалық, мәдениеттанулық және тағы басқа қырлары бар. Қазіргі кезде кейбір саясаткерсымақтар ислам төзімділікке қарсы дін деп пікір айтады. Қазақ ақын-жырауларының исламдық дүниетаным шеңберінде болғаны белгілі. Көп талқылауға бармай-ақ қасиетті құрандағы 109-шы сүреден бір үзінді келтірейік: “Мен сіздердің табынатындарыңа табынбаймын ғой, сіздерде менің табынатыныма табынбайсыздар. Сіздерге – өзіңіздің дініңіз, маған болса – өз дінім”. Бұл жолдарда төзімділіктің негізгі қағидасы анық әрі дәл тұжырымдалған. Оған қоса төзімділік адамгершіліктің “алтын ережесімен” де (өзіне не тілемесең, басқаға да оны тілеме!) тығыз байланысты. Қазақ халқына төзімділік ерекше тән болған. Оның негіздері ретінде қатал далада тіршілік етуге қажетті жоғары табиғи және моральдық төзімділік, меймандостық, іштесу мен сұхбатшылдық (Қ. Нұрланова) және тағы басқаларын атап өтуге болады. Қазақ халқына тән төзімділіктің көрінісін “таспен ұрғанды аспен ұр” деген мақал береді. Халық даналығының мағынасы төзімділік танытып, мәселелерді зорлық-зомбылықсыз шешуге шақыруда. Осыған ұқсас мағынаны “сабыр түбі – сары алтын” деген мақал береді. Бұл жерде де қиын істің бәрін сабырлылықтың, төзімділіктің негізінде асығыстық жасамай, күйгелектікке, ашуға берілмей шешу қажеттілігі көрсетіледі. Атап өткен және басқа да қазақтың мақал-мәтелдері қазақтың халық философиясы негізінде төзімділік пен зорлық-зомбылықты болдырмау идеяларының жатқанын жарқын көрсетеді1. Жалпы адамзаттық құндылық болып саналатын сүйіспеншілік, қайырымдылық, еркіндік, имандылық, ар-намыс, ар-ождан, ерлік, инабаттылық сияқты кісілік қасиеттерді тұлғаның адамгершілік өлшемі деп санасақ, кісі бойына қуат берер осынау ізгі қасиеттерге баулуда қазақ этикасынан аларымыз өте көп. Әдептілік кісілік қасиеттің айшықты белгісіне жатады. Әдептілік, ибалылық, ізеттілік пен түзулік сияқты жақсы қасиеттерді, тәлім-тәрбиені, біздің ата-бабаларымыз өз баласының, немересінің құлағына сәби күнінен құя береді. Олар кісілердің алдында беделі өте жоғары, сүйікті адамдардың өсиеті сәбиінің жадында ұзақ сақталатынын жақсы білген. “Уәде берсең қайтпа, қолыңнан келмесе айтпа” дей отырып, “кісілік қымбат емес, кішілік қымбат”, “тіліңді бақ, басың аман болады”, “сөзді қысқарт, жасың ұзақ болады” сияқты нақылдарды кісілік бағдар деп айшықтаған. Шынайы әдептілік сезімі өз қылығыңның өзге біреудің жанына бататыны мен қуанышқа жетелейтінін түйсінуді, басқа біреудің қажеттерін ұғынуды, уайым-қайғысына ортақтаса білуді талап етеді. Әдепті адам ыңғайсыздық тудыратын жағдайды болдырмауға тырысады. Әдепті болу үшін өзіңді-өзің ойша болса да басқа адамның орнына қоя білу керек. Әдепті адам өзінің басқа адамды жек көретінін байқатпайды және шамадан тыс ұнатқандық сезімін де білдірмейді, мұның өзі айналадағыларды ыңғайсыз жағдайда қалдырмау үшін қажетті. Ғылыми әдебиетке соңғы жылдары ғана ене бастаған, қазақ дәстүрлі әдебінде этикалық ұстаным ретінде қолданылатын кейбір әдептік ұғымдарға назарымызды аударалық. Осындай ұғымдардың бірі – нысап. Нысап – әдептіліктің басты нышандарының бірі. Ол әділдікті, турашылдықты, уәдесіне адалдықты, өзінің және басқалардың алдындағы шыншылдықты, өзге адамдардың да құқын мойындау мен құрметтеуді қамтиды. Нысаптылық адамдардың іскерлік іс-қимылдарына байланысты және олардың талаптары мен әрекеттерін қадағалап, әрі үйлестіріп отырудан туындайды. Адамдар арасындағы қанағат пен тойымсыздықты бағалау да нысапқа байланысты. Сондай-ақ ол адамның қоғамда атқаратын рөлі мен әлеуметтік ахуалының үйлесуін, кісілігі мен оны бағалаудың құқылық және міндеттілік қатынастарын көрсететін, жалпы адамзаттық ұғым түсінігіне сай келетін тұрмыс тәртібі. Сол үшін біреудің өз мүддесіне бағып әділдік, туралықты бұзғанын, мүмкіндігін пайдаланып, кісі ақысын жегенін, жамандық жасағанын, дүниеге, байлыққа көзі тоймай алдарқатып өтірік айтқанын көргенде, халық ондай адамды “нысапсыз” дейді. Сонымен, нысап кісіліктің өлшемі, адамдықтың құндылық деңгейіне жатады. Ақын-жыраулар жырларының заман жүгін көтерер мәселелерінің бірі – ар, адамгершілік туралы ой-толғаулары. Бұл жырлар қазақ философиясында кісілік қасиеттің бірі адамгершіліктің қазығы екендігі даусыз. Қазақ ақын-жырауларының еңбектері негізінен, ата-қоныс, көшпелілер болмысы, қоғам, адам, батырлық, көркемдік, адамгершілік мәселелеріне байланысты болып келеді. Отанды сүю ата-анасын сүюден басталады. Бұл нысаптылықтың айшықты белгісіне жатады және оған ата-анасының өзін жақсы көріп қоймай, тіпті олар жүріп өткен әрбір қадам жердің, әрбір уыс топырағын, тау-тасын да жан-тәнімен сүйетін азаматтық сезімін мақтаныш, үлгі-өнеге ету. Әрбір кісінің туған жерге деген, отанға деген сүйіспеншілігін де, оны көздің қарашығындай қорғауы да, “ел басына күн туып, ер етікпен су кешкен” замандарда жанқиярлық еңбек жасауы да әке мен анаға деген махаббаттан ғана бастау алары сөзсіз. Қазақтың дәстүрлі мәдениетінде нысап, несібе, тәубе негізінен имандылық талаптарынан туатын кісілік құндылықтар ретінде қабылданған Ислам дінінің қазақ сахарасында нығаюына қатысты этикалық ұғымдардың діни мазмұны арта түсті. ХV-ХVI ғасырлардағы жырауларда кісілік құндылықтардың көшпелілік, тәңіршілдік түсіндірмелері мен суреттемелері басым болса, ХVIII ғасыр ақын-жырауларында “обал”, “сауап”, “тәубе”, “несібе” сияқты мұсылмандық мағынадағы түсініктер жиі қолданыла бастады. Әрине, бұл ұғымдарда жалпы адамзаттық нормалар да көрініс тапты. Ғылыми және оқу әдебиетінде “тәубеге” мынадай түсіндірме беріледі: “Тәубе – адамның ағат кеткен іс-қылығына өкініш білдіріп, келешекте оны болдырмауға үзілді-кесілді бел байлауы, барға шүкіршілік етуі, жаман әдет бойға сіңбей тұрғанда, тез тәубаға келіп, оны қайталамауға, жаманшылықтың орнығуына жол бермеуі. Тәубе адамның өзін-өзі тәрбиелеудің бір жолы. Кімде-кім қателікке барып, теріс жолға түсіп қалса, дереу өзін-өзі жазғырып, адамшылық жолға түсуге бел байлап, бойын тез жинап алып, ар намысы алдында таза болуы жағын ойластыруы тиіс. Сонда ғана ол “менің ожданым (ар-намысым) таза деп қысылып-қымтырылмай айта алады”1 Әрине, бұл анықтамаларда дидактикалық және педагогикалық ұстанымдар бірінші орында тұр. Бірақ, қазақ әдебіндегі кісілік құндылықтардың тізбегі көптеген ұғымдарды қамтиды. Олардың арасында қазақ әдеп жүйесінің маңызды ұғымы “қанағат” ерекше орын алады. Қанағат нысапсыздық, нәпсіқұмарлық, екіжүзділік антиподы ретінде қарастырылады. «Қанағат – барға риза болу, місе тұту, нысаптан шықпау, нәпсіге ермеу. Қанағат – ашкөзділікке жібермейді, біреудің дүние затына сұқтандырмайды, сұғанақтық жасаттырмайды. Қанағатшыл кісі – барынша кішіпейіл, қарапайым, иі жұмсақ. Сондықтан да ол көпшіліктің көзіне түсе бермейді. Қанағатшылық – қолдағы барына, қол жеткізген табыстарына разы болу, шүкіршілік ету. Әрине, кейбіреулер мұны адамшылыққа жарасатын көркем сипат, өмірде ортаймайтын қазына деп түсіне бермейді. Қаншама мол байлығы болса да, оны қанағат қылмайтындар да кездеседі. Мұндайларды жұрт көзі тоймайтын, қанағаты жоқ адам дейді. Ондайлар “болған сайын болсам деп, толған сайын толсам деп” ылғи да ашкөзділікке салынып, аллатағаланың қанағат-нысабын ұмытады, көбіне жалған сөйлеп, екіжүзділікке барады. Пайғамбарымыз: “монтаны екіжүзділіктің белгісі үшеу дейді. Олар: өтірік айту, уәдесінде тұрмау және аманатқа қиянат жасау”. “Екіжүзділік – жарамсақ жағымпаздықпен егіз қозыдай. Арамза, жарамсақ пен екіжүздіге қарағанда ашық жаудың өзі артық. Ондайлар: “адамның сиқын кетіреді!. Адам қолындағы барының игілігін көріп, соған шүкіршілік қылса, өмірі де мәндірек, қызығырақ болар еді2. Қанағатшылдық түсінігінің түркілік әлемде ерекше орын алғаны белгілі. Айталық, Жүсіп Баласағұн Одғұрмыш бейнесі арқылы бұл ұстанымды өз еңбегінің арқауы етіп алса, Қожа Ахмет Иасауи қанағатты кісілікке жеткізетін басты жол деп сараптайды. Ақын-жыраулар бұл дәстүрді жалғастыра отырып, қанағат түсінігі мазмұнына хандық дәуірге тән рухани бітімдерді үйлесімді қоса білді. Айталық, Асан қайғы жырларында қанағат кең пейілділікпен, нәпсіні тыйюмен, ақсүйектер мен батырларды ел мүддесінен алшақтамауға шақырумен және тағы басқалармен айшықталады (“асқынып жауап айтпаңыз”, “күн шығарып жатпаңыз”, “табиғат, ел қадірін біліңіз”…). Қазақтың дәстүрлі әдебі әділдікті биліктің басты сипаттамасы ретінде алады. Әділетті билік ақын-жырауларда әрі мәдени, әрі әдептік, әрі құқықтық феномен ретінде суреттеледі. Қазақтың дәстүрлі мәдениетіндегі әдептік және құқықтық бастаулардың синкретизмі тек күнделікті қолданыста емес, сонымен бірге ғылыми әдебиетте оларды ажыратпай пайдалануға әкеледі. Бір мысал келтірейік. Әдеп және құқықтық реттеу тетіктерінің мызғымас бірлігі қазақтар арасында мәдени синкретизмге де негіз болады. Ол тек рулық-тайпалық қатынастармен шектелмей, сонымен бірге қоғамдық тұтастықтың элементтері болып табылатын әртүрлі әлеуметтік топтар мен жіктерді, қауым мен отбасыны, меншіктік, мұрагерлік қатынастарды, әлеуметтік бірлестіктердегі неше түрлі демографиялық топтарды (қариялар, балалар, әйелдер) қамтиды. Бұл жерде әлеуметтік бедел мәселесі, әлеуметтік қатынастардың не сұрықсыздығы, тұрлаусыздығы, не шиеленістілігі, жанжалдылығы, не келісімділігі, ынтымақтастығы жыраулар үшін алдыңғы қатарға шығады. Мысалы, Бұқар жырау шығармаларындағы өзекті мәселелердің бірі – елдің бірлігі. Ол “бірлік болмай тірлік болмас”– деген қағиданы ұстанады, халықты бірауыздылыққа, ынтымаққа, елді қорғауға насихаттайды. Ру-руға бөлініп өзара қырқысу елді жақсылыққа алып келмейтіндігін, бір-бірімен тату тұруды, ру аралық қақтығыс халықты елдігінен айырып, ел тағдырын мүшкіл қалге алып келуі мүмкін деп елді бірлікке шақырып, елдің қорғанысын күшейту қажет деп, Абылай хандығын нығайту саясатын жүргізді. Енді осы әлеуметтік ынтымақтастық құндылығы хандық дәуірінде қандай құқық-әдептік тетіктердің қуатымен жүзеге асты деген мәселені қарастырайық. Бұл мәселенің өз астары бар. Өйткені қазаққа көршілес мұсылман елдерінде тұлғааралық қарым-қатынас шариғат заңдарымен реттеліп келеді. Қазақ хандығында көшпелі мәдениетке негізделген әдет құқығы өз күшін жоймады. Осы жөнінде Ә.Х. Марғұлан мынадай түсіндірме береді: “Қасым ханның қасқа жолының” негізі орта ғасырларда қыпшақ, шағатай ұлыстары қолданған “яргу” заңынан алынған, қазақша жарғы (хақихат) деген ұғымды білдіреді. Түпкі мәні жарудан, нәрсенің салмағын бір жағына аудармай, дәл, әділ шешуден шыққан. Дауды әділ, тура шешкен билерді халық бұқарасы ардақтап “қара қылды қақ жарған” деп мадақтаған. Өзінің мазмұны бойынша бұл заңның түбегейлі идеясы ежелгі әскери-демократия арнасына барып тіреледі». Әділеттіліктің нысаны – елдегі тыныштық. Бұл жөніде ақын-жыраулар шығармашылығында талай тиянақты ойлар айтылған. Қазақ арасында рулық қақтығыстар, ағайын арасындағы жанжал, екі адамның ұрыс-керісі бола қалған күнде қазақтың ағайындық береке деген ескі жосыны болған. Мұндайда қалыс ағайындар қарап тұрмайды, оларды берекеге шақырып, араға арашашы, дәнекер болады. Бірер шәугім шайын беріп немесе бірер малын сойып, оларды бір дастарханнан дәм татуға шақырады. Дәмнен үлкен нәрсе жоқ деп білетін халқымыз мұндайда салт бойынша дәмге үйірілуі, ағайын берекесінен аспауы шарт етіледі. Заңгер ғалым З. Кенжалиевтің пайымдауынша, қазақта тәртіп адам еркіндігін шектеуге бағытталмаған. Қоғамдық тәртіп жайлы халықтың көзқарасының негізінде бейбіт өмірге деген құлшыныс, тыныш өмірді аңсау жатыр. Бір ғажабы, қоғамдық тәртіп заңмен, құқықтық нормалармен тікелей байланыстырылмайды. Тіптен, қоғамдық тәртіп туралы ойдың өзі әлі жеке-дара боп шықпаған еді. Ол ел ішінің тыныштығы, ағайын татулығы, ел жарастығы тәріздес ой-ағымдардың бір қабаты, ажырамас бөлігі түрінде өмір сүрді. Халықтың бірлігі, ынтымақтығы, тату-тәттілігі – оның өз азаттығынан, еркіндігінен айырылып қалмауы үшін қойылар ең бірінші талап. Алауыздықтан бойын аулақ сала білген ел ғана еркін өмірге лайық, әйтпесе құлдық пен күңдікке душар болу қауіпі әрқашан дайын1. Сонымен, хандық дәуірінде кісілік ынтымақтастықтың ерекше тәртібі болғандығы күмән келтірмейді. Әрине, оны Ф. Хайек тұжырымдаған батыстық өркениетке тән “адамдық ынтымақтастықтың кеңейтілген тәртібі” деп теңестіру дұрыс болмас. Әр этномәдениетке өзіне тән адам мен әлеумет арасындағы үйлесімділікті нығайту тетіктері болған. Бұл жерде белгілі социолог Э. Дюркгеймнің “органикалық ынтымақтастық” ілімін еске алуға болады. Осындай ынтымақтастыққа әр кісі жеке-дара әрекеттеніп (клетка сияқты) өз мүдделерін көздегенімен, жалпы осы әрекеттердің түпкі бағыты тұтастықты жетілдіруге, икемді етуге және сақтап қалуға арналған. Әрине, көшпелілік органикалық тұтастықта сегментарлық, рулық, кландық мүдделер үстемдік етеді. Хандық дәуіріндегі осыдан ынтымақтастық тәртібін зерттеушілер “әскери демократия” деп те атайды. Бұл ұғымның мазмұны көп қырлы болып келеді және арнаулы зерттеуді талап етеді. Біз әскери демократияның билігіне байланысты ерекшеліктеріне назар аудармақпыз. Бұл еркіндік рухының қазіргі тәуелсіздікке енді ғана қолы жеткен Қазақстан үшін де ғибараты мол. М.М. Қаратаев пен С.Е. Нұрмұратов осы жөнінде мынадай түйінді ой айтады: “Еңбекке, жаугершілікке деген ұмтылыс көшпенді қазақтар арасында батырлықтың дүниетанымдық, аксиологиялық, эстетикалық ұғымын сараптап шығарды. Құба далада, шетсіз-шексіз жерінде, төбесінде тек қана көгілдір аспаны бар, осындай табиғатта күнелтіп жүрген, өзінің батырлығына сүйенген, өзін аман сақтап қалатын әдіс-жұдырығының мықтылығына, өз түйелеріне, жылқыларына, садағы мен жебесіне сүйенген көшпелінің бейнесін елестете аламыз. Ондай тарихи кезең болмаса, ондай тарихи тұлғалар болмаса халқымыздың қазіргідей жері, территориясы, егеменді мемлекеті де болмас еді. Міне, жауынгерлік дүниетанымының тарихи қызметі де осында”1. Егер көшпелілердегі қатыгездік туралы пікірсымақтарға келсек, онда оны бекерге шығаратын мынадай қағидаларды есте ұстаған жөн болар: 1. Көшпелілер айыптыны тар қапаста ұстамаған, түрме болмаған. 2. Көптеген қылмыс қатігездік емес, керісінше, ру аясындағы мәмлеге келумен шешілген. 3. Өзгеше қылмыстар, тіпті кісі өліміне дейінгі айыпты мен жәбірленушіні татуластырып табыстыру, достастыру, құдандалар ету, бірінен бала асырап алу секілді ізгі ниетті шешім табатын. Кішігірім өкпе-араз, жанжал-ұрыс аяққа жығылу, ат мінгізіп шапан жабу, бас иіп тағзым ету, иіліп ас ұсыну секілді әдетке баулу, бірлікке, достыққа келтіру, кеңдік пен біліктілік таныту арқылу шешімін тапқан. Қазақы дүниетанымда әдептік, құқықтық және діни құндылықтардың синкретизмі жөнінде жоғарыда атап өткенбіз. Бұл мәселені басқа қырынан қарағанда мынадай тұжырымға келуге болады: дәстүрлі қазақ қоғамында әділеттілік пен еркіндік имандылық талаптарымен шектелген. Имандылық ұғымын біз бұл жерде арнаулы қарайық деп мақсат қоймадық. Имандылықтың шыққан тегі дінде болса, кейін бұл ұғым әдептілік пен кісілікті білдіретін басты құндылыққа айналды. Иман дегеніміз ардан аспау, ақылдан алжаспау. Иманның екі мағынасы бар. Бірі – тіл, сөз. Яғни тілмен жеткізіп, сөзбен сипаттау. Олар: көркем сөз, куәлік сөз, бірлеу сөз, тойтару сөз, тілеу сөз және ұлықтау сөз. Екіншісі – илану, шарттық, яғни болмыспен бетпе-бет кездесу. Алланың қасиеті мен сипатын арлау. Олар: оның барлығы, мәңгілігі, періштелері, пайғамбарлары, бірлігі, жекелігі, ақырет күні, тірлігі, білуі, есітуі, көруі, қалауы, күші жетуі, жаратуы, сөйлеуі. Осылардың арқасында иман пенделерде үш түрлі: тілмен айтып, жүрекпен бекітетін иман; шешімге келетін қорытынды иман; риясыз иланатын толық иман, не сенімсіз күй кешетін әлсіз иман өмір сүреді. Ал аталмыш иманның ақ-қарасын білу үшін адам мен хайуанды һәм жақсылық пен жамандықты айырып, ажалдың уақыт әмірі екендігін мойындап, зұлымдық пен өтіріктен сақтанып, мінез мінін кетіріп, адам өзін өзі таныса құдайын да ұмытпасы хақ. Сонда ғана адам іске икемді, мінезге бай болары анық. Адамнаң ең асылы – Қиянатсыз, ақпейіл. Ең зиянкес жасығы – Тайғақ мінез, екі тіл. Сөз мінезі құбылса Ар, иманы жоқ деп біл. Аулақта жемтік сыдырса, Оны ойыңмен айуан қыл”1, — деп, Шәкәрім айтқандай шығары шындық. Демек, имандылық – ар өлшемі екендігі даусыз. Имандылық ұстанымы хандық дәуіріндегі ақын-жыраулардың тек шығармашылығында ғана емес, сонымен бірге олардың өмірбаянында да айшықты көрініс тапты. Ел шетіне жау тиіп, ер намысын қайраған сол қилы заманда тұлпар мініп, ту алған біртуар ұлдар, алдаспанын ата жауының қанына суарып, шөліне орман, жұртына қорған болумен қатар, суырып-салма ақын, жыраулық өнерді қатар алып жүріп, қанатты сөздерімен, ақиқат өткір жырларымен өздерінен кейінгі буынға үлкен үлгі-өнеге бола білді. Қазақы әдептік құндылықтар жөнінде сөз қозғағанда, отбасылық игіліктер туралы, айтпай кетуге болмас, өйткені әйелге деген көзқарас қоғамның жалпы мәдениеттілігі мен әдептілігінің деңгейін білдіреді. Әр түрлі әлемдік әдебиетте дәстүрлі қазақ қоғамындағы әйел жағдайы туралы сан алуан көзқарас бар, жүйелеп келгенде мынадай пікірлерді атап өтуге болады: 1. Көшпелі қазақтарда патриархалдық қатынастар үстем болған, сол себепті әйелдер басыбайлық, кіріптарлық халде ұсталды. 2. Ислам діні нығайғаннан кейін қазақ әйелдерінің жағдайы онан бетер қиындап кетті. 3. Қазақ қоғамына тән полигамия, әмеңгерлік пен айттыру әйел еркіндігін шектеп тастады. 4. Қалыптасқан ережелерді бұзған әйелдерге қатігез (варварлық) жазалар қолданылды. Енді жоғарыдағы “қағидаларды” дәстүрлі қазақ қоғамының айнасы–ақын-жыраулар толғауларындағы әйел суреттемелерімен және этнографиялық деректермен салыстырып көрелік. Бұл толғаулардан қазақ әйелінің әлеуметтік статусы төмен болды деген жорамалдың негізсіздігі анық көрінеді. Мысалы, ақындық дәстүрде әйел мен ақын айтысы кең орын алған. Ақын тек өзі сыйлайтын кісімен ғана айтыса алады. Шал ақын адам бақыты өзіңе тең құрбыңды тауып алу дейді. Ондай әйел “саясы мол бәйтерекпен, алла жаудырған нұрмен тең”. Керісінше “екі қатын алғанның дауы үйінде, жаман қатын алғанның жауы үйінде” дейді1. Шал ақын әйелді тек елдің құты ғана емес, оған қоса дүниелік сұлулықтың бейнесі, рәмізі деп жырлайды: Дегдар қыз екенсің бір алма мойын, Ұжмақтан жаратылған жұпар қойнын, Жарқырап зуһрадай екі көзің Таранған әр тарапқа созып мойын. Сіздердің мен таң қалдым жамалыңа, Ақылға толықсыған кәмалыңа Елшіге елу теңге бермек мақұл, Арада хат апарған адамына. Асыл ғой баға жетпес осындай қыз Әр елдің аты шыққан тарауына”2. Ақындық дәстүрде әйел сыны ерекше орын алған. Өйткені отбасылық құндылықтарды бірінші орынға қойған қазақ қоғамы үшін (“балажанды қазақ”) әйел тек эстетикалық ләззат объектісі болмады. Әйел отбасының тірегі ретінде саналды. Әйелді құрметтеу дәстүрін тек ақындар ғана емес, оған қоса жырауларда сақтаған. Мысалы, жорықшыл жырау Ақтамберді: “Арудан асқан жар бар ма, жылқыдан асқан мал бар ма?!” – деп таң қалады. Әрине, жаугершілік заманда жырау жаудың “Әлпештеген ханшасын тегін олжа қылуды” да бекерге шығармайды3. Бұқар жырау өзінің атақты тілектерінде “Ардақтаған аяулыңның біреуге олжа болмауын, тас емшегін жібіткен анаңыздың аңырап қалмауын” қала дейді. “Мұрат” категориясы кез-келген этикалық жүйенің түйінді ұғымына жатады. Өйткені әдептік нормалар күнделікті күйбең өмірдің тар міндеттерінен жоғары, болашақпен байланысты тұжырымдалады. Әлемдік этикалық және әлеуметтанулық әдебиетте мұрат мәселесі жан-жақты талқыланғанымен, бұл жетекші әдептік бағдар қазақ дүниетанымы контекстінде әлі жеткіліксіз қарастырылған. Мұрат – тұлға немесе әлеуметтік топтардың мінез-құлқы мен арман-тілектерінің сипаты мен көріністерін айқындайтын “рухани күш, үлгі-өнеге. Арман мен мұрат құстың қос қанатындай өмір шындығынан туады, олармен рухтанған адам қиыншылық пен кертартпа қырсықтың сор батпағынан құтылуды аңсайды. Арман мен мұрат адамның өмірге деген құштарлығын арттыра түседі. Шындық – бұл іске асырылған арман болса, мұрат – алыстағы көкжиек1. Мұрат туралы нақтылы ұғымға жету үшін оны этномәдени контекстіде қарастырған жөн. Жоғарыда аталып өткендей, хандық дәуірінің ақын-жыраулары мұрат сияқты қазақтың ділдік, әдептік түсініктерін төлтумалық сипатта барынша суреттеп берген. Жаңа қалыптасқан мемлекет үшін басты мұрат – ел берекелігі және оның тұтастығы жолындағы қажымас қайратты қажет ететін күрес. Бұл мұратты іске асыратын тұлғаға батырдың сомдалған бейнесі жатады. Қуаң даланы алғашқы игергендер – номадтар және басқа мәдени ареалдар (орман, тау, суармалы алқап және т.б.) оларды көп қызықтыра қоймаған. Көшпелілердің өзіндік санасында дала ол үшін ең қолайлы мекен болып есептелген. Қазақ сахарасы қазақ елінің балама түсінігіне айналған. Өзен мен көлдің өзі жайлауға ыңғайлы жер деп есептелген. Асан қайғы айтқандай: Қырында киік жайлаған, Суында балық ойнаған. Оймауыттай тоғай егіннің Ойына келген асын жейтұғын, Желде кеңес қылмайды Жемнен де елді көшірдің”2. Адамзат ұрпағы өз мүмкіндігін табиғат құбылыстарымен де шамалай алатынын әсіресе үндестік сазы, үйлесім (гармония) ұғымымен айқынырақ түсіндіруге болады. Өйткені жан иесі өзінің белгілі бір дәрежеде жаратылыс жұрағаты екенін сезінбей жүре алмайды. Әлде-бір адам болмысын, көңіл-күйі, жан сарайын, қажет кезінде сыртқы мүсін-келбетін жете таныту үшін де көркем шығармада жаратылыс құбылыстарының тікелей көмекке келетін сәттері аз емес. Гармония дейтініміздің бір көрінісі сол3. Ақын-жыраулар шығармашылығында көрініс тапқан әдемілік пен ізгілік мұраттарының тұтастығы қазіргі заман мәселелерін шешуде де оңтайлық танытады. Жоғарыда аталған ізгілік пен әсемдіктің мұрат деңгейінде тұтастануы ақын-жыраулар шығармашылығында айшықты көрініс табады. Қазақтың өнегелі бата сөзінде ең бірінші үміт жерге, сосын сол жердегі ерге және осы ерді өсірген елге айтылады. Мұрат ретінде қастерленетін туған табиғат дәстүрлі қазақты дүниетанымда батыстық бағындырылуға тиісті түсінігінен мүлдем басқаша қабылданады. Бұл ерекшелікке ақын-жыраулар шығармашылығын зерттеген философтар мен әдебиетшілер де өз назарын аударады. Белгілі ғалым ш.ыбыраев өзінің эпикалық кеңістік концепциясында тел (бинарлық) оппозицияға негізделген көшпелі қазақтардың тіліндегі табиғат туралы түсініктерінің ұтымды болғанына назар аударады: “табиғат көрінісі, кеңістік бітімі әрекет пен бірлікте ғана көрінеді. Батыстың адамгершілік философиясы мен этикасында кісілік мұрат мәселесімен айналысқан ойшылдар жеткілікті. Олардың арасында мұрат мәселесімен тікелей айналысқан және батыс этикасына жүйелік талдау берген Д. Мур (1873-1958) ерекше рөл атқарады. Сол себепті айшықты үлгі ретінде Д. Мурдың мұрат (идеал) теориясының негіздеріне көңіл бөлелік. “Этика принциптері” атты еңбегінде Д. Мур “идеал” ұғымының мағыналылығына назар аударады. Біріншіден, мұрат шексіз ізгілік, мінсіз жағдаят, абсолютты жетілгендік деп түсіндіріледі. Бұл мағынада мұрат діни түсініктегі “жұмақ” ұғымына сәйкес келеді. Екіншіден, мұрат түпкі мақсат, арман-тілек, ең жақсы қоғам, мінсіз адам дегендерге жақын мағынада қолданылады. Бұл әр түрлі утопиялық ілімдерге тән позиция. Үшіншіден, мұрат ұғымы ішкі құндылығы жоғары және жеткілікті тұтастықпен байланыстырылады. Аталған аксиологиялық позиция құндылық ұғымын қайтадан негіздеуді талап етеді1. Жоғарыдағы позицияның басты кемшілігі жалпы рационалистік парадигмадан туындайды. Ақиқат кісілік қасиеттерден абстрактыландырылған объективті шындыққа сәйкестік болып табылса, онда мұрат жеке тұлғадан гөрі, жалпылама әлеуметтік тұтастыққа көбірек иек артады. Егер қазақ ақын-жырауларының мұрат туралы түсініктеріне қайта оралсақ, онда оларда қаншама теориялық көпдеңгейлілік болмағанымен интуитивті деңгейде мұрат пен кісіліктің тығыз байланыста пайымдалатынын атап өткен жөн. Бұл жерде назар аударатын нәрсе эстетикалық мұрат пен ақиқаттың тұтаса келуі. Алайда бұл синкретизм ақын-жыраулар мен эпоста әртүрлі көрініс табады. Соңғымен салыстырғанда тұлғалық мұраттар еуропадағыдай дараланбаса да, өзіндік сипатқа ие бола бастады. М.З. Ахметовтың пікірінше, эпоста жырды шығарушының мұраттары бой тасалап қалады, “онан гөрі белгілі тарихи ортада қалыптасқан дәстүрлі қоғамдық сана айқынырақ көрініс береді, кейіпкерлердің бейнесі де соған лайық жасалады. Көбінесе, олар ересен күш-қуаты бар батырлар, мифтік образдар, әділеттілік, адалдық үшін аянбай күресетін аңыздық бейнелер кейіпінде көрінеді”1. Батыр мәдени феномен ретінде қаншама қауымнан бөлінгенімен, одан тым алыс кете алмайды. Біз осы сипатта батыстық мұрат туралы позициялардың көшпелі ел мұраттарын түсіндіруде дәрменсіздік көрсететініне назар аудардық. Кейінгі ғасырларда ел мұраты түбегейлі өзгерістерге ұшырайды. Рулық құндылықтар мемлекет, ұлыс игіліктеріне тәуелді бола бастады. Қазақ хандығы жайында батыр мәдени феномені қаншама маңызды болғанымен, мұрат жаршысына ақын-жырау айналады. Осы туралы Ахмет Байтұрсынов, әдеттегідей, өзінің дәл бағасын бере алады: “Елде бар рухты ақын ықтимал дәріптеп, күшейтіп, көпіртіп, көркейтіп айтуы. Бірақ жұртта жоқ рухты ақын өзінен шығара алмайды. Ақын сөзіне жұрт рухының сәулесі түспей тұрмайды. Халықтың батырлары кетіп, басқаға бағынып, рухы сөнген уақыттағы қазақ ақындарының сөзі әлі айтылғанды сипаттайды”2 [. Ақын-жыраулар адамдық толыққанды тіршіліктен туатын өмір қызықтарының толассыз қуатына назар аударайық. Әлемді түгел көрсе де, Алтын үйге кірсе де, Аспанда жұлдыз аралап, Ай нұрын ұстап мінсе де, Қызыққа тоймас адамзат! Әлемді түгел білсе де, Қызығын қолдан бөлсе де, Қызықты күні қырындап, Қисынсыз күйге түссе де, Өмірге тоймас адамзат”3[19, 131 б.], — дейді Бұқар жырау. Жоғарыда өлең жолдарындағы басты түсінікке “қызығу” жатады. Оны орыс тіліндегі тек “интереспен” баламалау жеткіліксіз. Қызығу – тіршілік иесі адамның өмірге деген құштарлығы және оны нәпсіқұмарлықпен теңеуге де болмайды. Нағыз кісіде қызығу имандылықпен бақыланып отырылады. “Қызығу” позициясы тіршілікті жандандыратын, оған мән мен мағына беретін бастауды білдіреді. Оның кісі құштарлықтан айырылып, тірі өліктің бір түріне айналып кетуі мүмкін. Қызығу абстрактыланған бейне емес, ол “өмір қызықтары” ретінде нақтылы көрініс табады. Қызықты өмірде мұрат тіршілік мақсаттарына айналады және бұл мақсаттар кісілік қасиеттерді бекітуге бағытталады. Қазақ ақын-жыраулары өмір мақсаттарын кісілік тіршіліктің қызықтарымен тұтас қарастырады. Әрине, бұл мұратты нәпсіқұмарлыққа шақыру деп анайы түсіну дұрыс емес. Дәстүрлі әдеп адамдық толыққанды тіршілікпен бас тартуды қаламайды. Әсіресе, бұл принцип Бұқар жыраудың атақты он бір тілегінде сындарлы көрінеді. Олардың екеуі мұсылмандық парызбен, екеуі отанды қорғау міндеттерімен, ал қалған жетеуі денсаулық, сыйластық, бақытты өмір құндылықтарымен байланысты. Бұл жерде назар аударатын нәрсе қазақ ақын-жырауларының мұратты тым дерексіздендірілген, күнделікті өмір мәселелерінен алшақ қиялға да, не өрісі тар пендешілік қажеттіліктерімен шектелмеуі. Осындай позиция еліміздің қазіргі жағдайындағы тіршілік қиындықтарынан туған түңілу мен жалған мұраттардың жетегінде кетудің (экзистенциалдық дағдарыс) көбеюінен де көрініс табады. “Мұрат жақындаған сайын алыстай беретін сағым сияқты емес. Кейбір, әсіресе өмір туралы дұрыс түсінігі қалыптаспаған жастар, шындықтағы алғашқы қиындықтардан кейін-ақ өмір мен мұраттардың арасы түпсіз тұңғиық екен деп ойлап қалады. Мұрат тек кітаптарда, адамзаттың қиял-армандарында ғана болады, ал адамдардың күнделікті әрекеттерінде оған орын жоқ деседі. Өмірді раушан гүлдермен безендіру үшін, гүлдегі тікенектерді де ескеру қажет”1. Қазақ ақын-жыраулары мұраттарының бедерлі қырына кісілік мұраттарды отансүйгіштік сезіммен үйлесімді ұштастыру жатады. Ел мұраты мен ер мұраты бір-бірімен тұтас әрекет етеді. Ақын-жыраулардың саяси-әлеуметтік мұраттары эпикалық арнадан бастау алады. Ал эпостың түйсінді мәселесі елдің намысы мен мұраттарын қорғау. Хандық дәуірдегі толассыз жаугершілік елдік мұраттарды алдыңғы қатарға шығарып отырады. “Өзім жаман болсам, ағам жақсы”, “у ішсең де руыңмен іш” деп жариялаған қоғамда, оған қоса қатал, қуаң далада жалғыз өмір сүрудің мүмкіндігі жоқ еді. Сол себепті кісілік еркіндіктің өзі шектеулі болды. Әрине, рулар арасында оппозициялық қатынастар да белең алып отырды. Бұл, әсіресе, бейбіт кезеңдерге тән еді. Бірақ, тоқтаусыз сыртқы қауіп рулық еркіндікті ортақ мүддеге бағындырып отырды және жеке кісінің жоқтаушысы рулық мүдделер этникалық тұтастыққа тәуелді бола бастады. Ж.О. Артықбаевтың пікірі бойынша, “саяси-потестарлы биліктің қай бөлігінде болмасын көсемдерді жеке басының қабілетіне байланысты қолдау, мойындау басым. Бұл меритократиялық принцип саяси биліктің өміршеңдігінің бірден-бір кепілі. Қай ру болмасын өзінің басшылығынан жігерлі адамды көруге ықтиярлы және мүдделі. Сол сияқты хан сайланар адамның ел тізгініне ие болар қабілетін айрықша ескереді”1. Яғни, хан-сұлтандар ел мұратына сәйкес болуы міндетті. Айталық, ақын-жыраулар Абылай сияқты хандарды үлгі-өнеге тұтып, оларда кездесетін жеке кемістіктерді аяусыз сынап отырған. Алайда, осыдан келіп ақын-жырауларды “сарай ақындары” немесе марксистік терминологиядағы “үстем тап” мүдделерін қорғаушылар деген жаңсақтық болар. Мәселе – қазақ сахарасында қалыптасқан үйлесімділік пен ынтымақтастықтың ерекше бітімінде. Адамдық қарым-қатынастарды реттеуде ақын-жыраулар жоғары үлгі – ел мұратын білдіретін төрешілер қызметін атқарған. Егер елбасылар осы мұраттарға сәйкес болмаса, ақын-жырауларда оларды аяусыз және өткір сынға алған. Сонымен, қазақ ақын-жырауларының кісілік мұраттары туралы түсініктері өзіндік мазмұны терең, халықтың рухани ізденістерінен туған қазына болып табылады. Біз бұл қазынаның кейбір жақтарын ғана қарастырып өттік. Бұл мұра кейінгі қазақ мәдениетінде өз жалғасын таба білді. жүктеу/скачать 2,02 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|