Мырза Хайдар Дулаттың «Тарих-и Рашидиі» әдеби жәдігер
жүктеу/скачать 0,79 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- «Мырза Хайдар еңбегінде есімі аталған ортағасырлық поэзия өкілдері»
- «Тарих-и Рашиди» заманындағы түркі-қазақ және парсы мәдени байланыстары»
- «Кітаптағы қазақ мәдениетіне қатысты сөздер»
| «Мінәжат» тарауында бұл жанрдың М.Х.Дулат шығармасында қай деңгейде қолданылғаны туралы сөз болады.
Мырза Хайдар Исламға деген сенімін барынша бекіту үшін және жұртқа үлгілеу мақсатында Шығыс әдебиетінде, анығырақ айтқанда, араб, парсы, түркі әдебиетінде қалыптасқан дәстүрлі поэтикалық тәсілдерді оңтайлы пайдаланды. Соның бірі – Алла Тағалаға деген мінәжат. Ирандық ғалым доктор Сирус Шәмисаның: «Мінәжат» жайында: «Мінәжатты әдебиеттің бір жанрынан гөрі әдеби тақырып ретінде қарауға болады. Десек те, мінәжаттың табиғаты әдебиеттің лирикалық түріне жатады. өйткені, Алламен сырласудың ұйтқысы сезім мен түйсік болып табылады. Мінәжат – парсы әдебиетінде көбінесе қарасөз түрінде қолданылады. Оның ең танымал үлгілері Қожа Абдолла Әнсаридің мінәжаты деуге болады. Мінәжаттың поэзиялық түрі де бар. Бірақ, поэзиялық мінәжат поэмалардың бастапқы жолдарында Алламен сырласу түрінде көрініс табады» [26, Б.238-239], - деп жазған болатын. Егер біз қара сөзді, бәйітті, қитаны әдеби жанр ретінде қарастыратын болсақ, ирандық ғалым мінәжатты әдеби тақырып тұрғысынан қарастыруды зерттеу нысанының бір ұшы деп біледі. МІНӘЖАТ – арабтың «мүнажат» деген сөзінен шыққан. Парсы әдебиетінде бес мағынасы бар: 1. Біреумен сырласу, сыбырласу; 2. Алламен сырласу; 3. Біреудің ішкі ойын ұғыну; 4.Сырласу; 5. Алладан тілеу [38,4368]. Еуропалық әдебиетте мінәжаттың баламасы «һуmm» деп аталады. «Һуmm» негізінде діни рәсімдерде оқылатын көп тәңірлікті мадақтайтын өлеңдер. Парсы әдебиетінде тұңғыш мінәжатты Абдолла Әнсари (1006-1089) алып келді. Оның мінәжаттары сопылық идеяларды баяндайтын. Зәрдөштің рухани дұғаларына жақын болған бұл шығарма исламға дейінгі әдеби шығармаларда дәстүрлі жанр екені анықталды. Кейінірек, бұл форма әдебиетте кең қолданылды. Низами Гәнжәвидің «Хәмсесінде» мінәжаттың классикалық, мазмұн және формасындағы ең кемелденген түрін көре аламыз. Мінәжат түркі жазба әдебиетіне Қожа Ахмет Йасауимен келді. Мысалы: Мінәжат еттім, міскін Қожа Ахмет, Иа, Алла, бар пендеңе қыл рақмет. Құдайым несіп етсе маған жаннат, Оқығандарға қылғаймын шапағат. Тілекті, не тілесең, тәңірім бергей, Махаббат қызығын көкірекке салғай. Жүзін беріп пәруәрдігәрым, Өзін жолға салсын Бір және Барым. Үнемі дұғада болса әр мұсылман, Өлер кезде беріледі нұр иман [39, 427 б.]. Қожа Ахмет Йасауи мінәжатты адам баласының Аллаға шынайы иманын, жан тазалығын, ахлақ пәктігін, кішіпейіл болуын, тәкаппарлықтан қарапайымдылыққа ұмтылуын, дүние құмарлықтан арылып, қызғану пәлекетінен арылуға әрекеттенуін, шариғатты негізге алып өзін-өзі тәрбиелеп, түркілеріне өнеге бола білу керектігін сезінгені үшін жырлағанын өмір жолы мен шығармасындағы ой-тұжырымдарынан ұға аламыз. Яғни, Алла - жаратушы, мен - пенде оның жаратылыстағы бір ұшқыны екенімді есте сақтайын. Қысқа өмірімде сонша көп адами міндеттерімнен өзіме қатысты халқыма атқаратын жұмыстарымды ұмыт қалдырмайын деп мінәжат еткен. Ол пенделік нәпсінің етегінде кетіп, өз «менінен» аса алмай, «наданстанның қараңғылығында өмір қалай өтті?» деп ах ұрып қалғысы келмегендіктен «мінәжат» арқылы «иллаһи нәпсі» мен «дүнияуи нәпсінің» ара-жігін жадында сақтауды мақсат етті. Мырза Хайдар мінәжатының нақышы мүлдем бөлек. Себебі, Мырза Хайдар - сопы емес. Ол шариғаттан ауыспаған сопыларды қатты құрмет тұтады. Бірақ, өзі - шариғатшыл. Шариғатшыл болғандықтан мінәжатының ой өрнегінде де сопылық мінәжаттан айырмасы бар. Қожа Ахмет Йасауидың хикметтері діни-ағартушылық мақсатында жазылған. Мінәжат түркі әдебиетінің де құрамдас бөлшегіне айналды. Көптеген тағылымдық, танымдық, философиялық, діни өлеңдерімен бірге айтыстары, арнау-толғаулары және басқа да көптеген дастандары бар. Сыр сүлейі Ерімбет Көлдейбекұлы (1850-1911) шығармашылығынан да мінәжат үлгісіндегі өлеңді кездестіре аламыз. Мінәжат Шәкәрім Құдайбердіұлының (1858-1931) «Ләйлі-Мәжнүн» ғашықнамасында да көрініс тапқан. Ахмет Байтұрсынұлы: «Діни дәуір мұңды-зарлы сөздеріне мінәжат деп ат қойған. Әуелде «мінәжат» деп ғұламалардың Құдайға айтқан зары, арызы, наласы айтылған. Бара-бара зарлық, мұңлық мағынасына айналып, зарлық өлең сияқты сөздер де мінәжат деп аталатын болған» [40, 150 б.] деген пікірінің орны ерекше. Зерттеуші нағыз діни мінәжаттан мысал келтіреді. Ол: «Кәпір патшасы Жүсіпбектің сөзіне ашуланып, дарға асуға бұйырғанда, Жүсіпбектің медет тілеп айтқан мінәжаты мынау дейді: Он сегіз мың ғаламның, Падишасы, Құдайым! Құдая, саған жылаймын. Кешіргейсің күнәйім! Кәпірлер аспақ таладар, Дар үстінде еттім зар, Дін шырағы Мұхамбет, Сенен басқа кімім бар? [40, 151 б.]. Бірақ, Ахмет Байтұрсынұлы сөз басын Құдайға қаратып айтып, ар жағы әншейін мұң сөзіне ұласып кететін сөзді «мінәжат» деп айтуға болмайтынын, ақын Сейдақтың «мінәжат» деп ат қойған өлеңін мысал келтіріп дәлелдейді. А.Байтұрсынов «мінәжәтті» илаһи деңгейінде биік армандарға арналғанын көргісі келді. Алайда, «мінәжат» орта ғасырлық жазба әдебиетінен қазақтың ауыз әдебиетіне сарындас түрде «тілек», «бата» жанры болып жалғасқанын ескерсек, А.Байтұрсынұлы мінәжатты қазақ ұлтының ұлы мақсаттарына орай өз өлеңіне арқау еткенін академик С.Қирабаевтың Ахмет шығармалары жайында жасаған тұжырымынан көре аламыз. Ол: «күрес жолында кездескен қиындықтар, жазықсыз қамау, түрме жағдайындағы қапас геройды өмір мен оның мәні, күрестің мазмұны мен мақсаты жөнінде ойландырмай қоймайды. Бір мезгіл ол жазықсыз жанды ұстатқан қара ниетті адамдарды есіне түсіреді. Бірақ олардың ісін кек тұтпайды, надандықтан көреді. «Тілек-батам» өлеңінде: Я құдайым! Аққа жақ! Өзіңе аян – мен нақақ. Аққа деген жолымның, Абыройын ашпай – жап! – деп өз тілегін білдіреді [2, 114 б.]. Демек, А.Байтұрсынұлы Аллаға тілеген тілегіміз, жалбарына сұрайтынымыз адами өрісінде болғанын қалайды. Қазақтың Аллаға жалбарынып, пенделік жалыныштан аулақ болғанын қалайды. Бірақ, уақыт өте, қазақ тұрмысының түрлі саяси-қоғамдық ахуалына байланысты мінәжат қазақтың той-мерекелерінде бата-тілектің бір түріне айналғанын «Наурыз тілегі» жырында көре аламыз. М.Әбді «Аллаға жалбарыну мотивін» діни сарындар қатарына жатқызады. Онда: «бұл халық ауыз әдебиетіндегі ең кең тараған мотивтің бірі» [41, 131 б.] деп, мінәжаттың қазақ әдебиетінің негізгі тақырыптарының бірі екенін қуаттайды. Бүгінгі қазақ поэзиясында «мінәжат» шарықтап алға шығып тұрмаса да, «Тәубемен кешсін тірлігім, қасірет түбін қайыр ет! Мың жылға татыр бір күні, мінәжатыңа лайық ет» [42] деп адамзат бойындағы пенделік нәпсімен илаһи нәпсінің арпалысын суреттейді Айнұр ақын. Бесінші бөлім «Мырза Хайдар еңбегінде есімі аталған ортағасырлық поэзия өкілдері» деп аталады. Мырза Хайдар Дулат шығармасында моғолдардың саяси өмірімен қатар, мәдени–рухани өмірге де ерекше көңіл бөлінген. Оның еңбегінде орталық Азия халықтарына ислам дінін, мәдениетін, әдебиетін насихаттаған және түрік халықтарының діни бірлігіне қомақты үлес қосқан: Қожа Ахмет Йасауи, Нәжмеддин Кобра, Нәқшбәнд, Нәсір Хұсрау, Парса, Атаи, Сәккаки, Лүтпі, Қожа Әhрар, Жәми, Науаи сынды ұлы тұлғалардың өмірі мен шығармашылығы жайында тың деректер кездеседі. «Тарих-и Рашидидің» поэзия жанрына қатысы туралы сөз болғанда бұл ақындарды айтпай кету мүмкін емес. Ғазал жырлаған ақындар. Түрік халықтарының Орта ғасырда ғұмыр кешкен көптеген ғұлама-ғалымдары, ақындар мен шешендер ортақ рухани тұлғамыз бола тұра бірнеше ұлт-ұлысқа бөлінген түріктердің жеке меншігіне айналды. Соның бірі қасида жанрының майталманы – Сәккаки. Сәккаки – ақынның лақап есімі, оның шын аты мәлім емес. «Саккак» (пышақ жасаушы) сөзінен шыққан. Демек, шайыр қол шебері отбасында туған деген ой туады. Сәккаки ХІV ғасырдың екінші жартысында немесе ХІV ғасырдың соңғы ширегінде дүниеге келгенін 810 хижри (1407-08) жылы Әмір Темірдің немересі Хәлил Сұлтанға арнаған қасидасында: Тарихқа сегіз жүз дағы он жеткен Қадір түні, Бір ай туылды дүниеде мемлекетке хан болар. Жырлаған бәйіттің дерегінен білуге болады. Өйткені, шайыр бұл қасиданы шамамен 30 жасында жазған. Сәккакидің ХV ғасыр орта шендерінде дүние салғанын Науаидың Самарқанда болған (1456-1469) жылдарда Сәккакимен кездеспегенінен-ақ білуге болады. Өйткені, Сәккаки сол жылдары тірі болғанда Науаи онымен кездесіп, сұхбаттас болар еді [33, 92 б.]. Өзбек ғалымы Қ.Мунировтың пікірі бойынша, «Сәккакидың қасида жырлаудағы шеберлігіне қарағанда, ол өзбек қасидашыларының негізін қалаушы екеніне күмән келтіре алмаймыз» дейді. Сәккаки ұлы шайыр Лүтпимен қатар даңқ-абыройға бөленген. Бұл жайында Науаи «Хұтпалар диуаны» еңбегінде: «Ұйғыр сөз бейнелігімен түркі сөзінің кестелілігінен Маулана Сәккаки мен Лүтпидің бірінің шырын бәйіттері Түркістанда әйгілі болса, бірінің нәзік те балдай ғазалдары Ирак пен Хорасанда өмір нәріндей оқырманын қанаттандырып жатты.» деп жазды [17, 192 б.]. Сәккакидың лирикасы ақынның адамзатқа деген махаббатын, өмірге деген сүйіспеншілігін жырлайды. Шайыр өз сезімдерін табиғат көрінісіне деген адамдық мейіріне бөленген түйсігіне, ішкі дүниесінің толқыны мен шабытына орай бәйіттейді. Сәккакидың ғазалдары тақырыптың көркемдік жағынан Әлішер Науаи және Зәһир-ед-дин Мұхаммед Бабыр, тағы басқа шайырлардың ғазалдарымен ұқсас келеді. Сәккакидың бір артықшылығы ғазалдармен шектеліп қалмай, өзі өмір сүрген дәуірдің қоғамдық мәселелерін өз өлеңдеріне арқау еткен. Мәселен Сәккаки Ұлықбекке арнаған өлеңде: Тобыр қой болса, сұлтан оған не шопан, не қасқыр болғаны, Қасқыр ұлыса, қойдың тынғаны, шопан жетсе, құтылғаны. – деп әділ билеушіні шопанға, әділетсіз билеушіні қасқырға теңейді [43]. Маулана Лүтпи (Лотфи) (1366-1465). Мырза Хайдардың шығармасында Маулана Лүтпі жайында берілген қысқаша мәліметтерден, оның Әлішер Науаимен жақын шығармашылық қарым-қатынаста болғанын байқай аламыз. Мырза Хайдардың айтуына қарағанда, Әлішер Науаи Маулана Лүтпидің бұрын оны ешкім аяқтай алмаған бір өлеңінің бастапқы бәйітін (мәтлә) ұнатып, оны жалғастыра жырлап аяқтаған [10, 228 б.]. Маулана Лүтпидің түркі тілінде де өлең жинағы бар. Бұл орайда оның Мауароннәһр, Шығыс Түркістан, Хорасанда түркі тілінде оқитын ғалымдар мен оқырман арасында кеңінен танымал болғанын айтуға болады. Маулана Лүтпидің өмірі мен шығармашылығы хақында өз замандастарының еңбектерінде көп мәлімет бар. Олардың қатарында Дәулетшах Самарқанди, Шәмседдин Сами, Хандмир, Абдолла Кабули сынды тарихшы, шежірешілерді атауға болады. Әсіресе, Лүтпиді өте жақыннан білген, онымен ұстаз-шәкірттік қатынаста болған Әлішер Науаидың шығармаларындағы Лүтпи жайында берген мағлұматы аса құнды дерек болып есептеледі. Әлішер Науаи «Мәжалис-ән Нәфаис» атты еңбегінде Лүтпиді өз заманының «Сөз патшасы» деп атауы – оның шығармашылық қуаты қаншалықты мықты болғанын білдіреді. «Әлем түсіндірме сөздігінен» Лүтпи Әлішер Науаимен қатар белгілі сопы ақын Әбдірахман Жәмимен де жақын қарым-қатынаста болғанын көреміз. Лүтпи диуанының негізіне өзек болған тақырып – махаббат. Ол адамзат махаббатының сырт көрінісі мен бірге ішкі құбылыстарын бейнелей білген шайыр. Яғни ақынның лирикасында кеңінен орын алған дүниеуи тақырыптар мен қатар діни-сопылық тақырыптар да бір-бірімен ұштасып, тұспал мен ақиқатты жыр еткен. Сондықтан, ақын ғазалдарында Алла өзі жаратқан табиғат пен жандылар арасында адамзатты ең басты жан деңгейінде жаратты. Оған өз нұрын шашты. Инсан сол үшін де Алланың жаратқан әзиз жаны. Оның көркі де «Алланың бір ұшқыны» [10, 196 б.] ретінде асқан сұлулыққа ие. Адамның асқан сұлулығынан болар, Алла оның жүзінен өзінің бейнесін көреді. Ақын жырларында осындай мазмұнға ие нұсқалы, терең ойларды өз шығармасына арқау еткендей. Сылтау ғой ғашық қылуға, сұлулықтың әлемі, Біздің көзге түссін деп, жаратқан-ау әдейі [43]. – деп жаратушы мен жаратылған адам арасындағы нәзік те сұлу байланысты жырлайды. Маулана Лүтпи Мауароннәһрде дүниеге келіп, Герат қаласында өмірден озды. Оның соңында Қайталанбас айшықтарға толы, мұңлы сыр шерткен ғажайып ғазалдары қалды. Атаи (1440-1492). Ақынның өмірі мен шығармашылығы жайында жеткілікті мағлұмат жоқ. Дегенмен, Әлішер Науаи (1440-1492) «Тәзкәреие мәжәлес-ан-нәфайес» (Ұлықтардың шежіресі) атты еңбегінде Атаидың Бәлх қаласында тұрғандығы, Исмаил атаның перзенті екендігі, жұмсақ мінезді, қарапайым, жомарт жан болғандығы жайлы жазды. Ал, «Нәсайем-ол-махаббат» (Махаббат самалы) деп аталатын кітабында Исмаил ата Ахмет Йсауидің інісі Ибраһим атаның ұлы болғанын да жазды. Жоғарыда айтылған мағлұматтарға қарағанда, Атаи Ахмет Йсауиге өте жақын болған. Әрі ата-тегі әйгілі шейх пен ақсақалдар болғандықтан, оның лақап есімі «Атаи» атанған. Атаи – ғазал жанрының майталман ақыны. Ғазал сөзінің лексикалық мағынасы: сұлулармен көңіл қосу. Терминдік ұғымы: уәзінге құрылған ұйқасты өлең. Орташа бес, он екі немесе он сегіз бәйіттен тұрады, алғашқы бәйітін «мәтлә» деп атайды. Соңғы бәйітін «мәқтә» дейді. Мұнда ақынның есімі өлең шумақтарына қосылады. Атаи да Хафиз, Кемал Хожанди, Омар Хаиям сынды ғазал ақындарын үлгі тұтқан. Ақынның ғазалдарының мазмұнына үңілгенде оның сыншыл ақын екенін байқаймыз. Атаидың шығыс дәстүріне сай «Диуан» құрастырғанына қарағанда, ол ғазал жанрынан басқа рубаи, қиталар да жазған болу керек. Бірақ, оның қазіргі уақытқа жеткен 260 ғазалы бар. Ақынның ғазалдар диуаны Санкт-Петербург академиясының Шығыстану институтының қолжазба қорында (№22 сандық нөмірмен) сақталуда. Қолжазба 1927 жылы алғаш рет мархұм А.Н.Самойловичтың түсінік беруімен ғылыми айналымға түседі. Өзбек ғалымы Фитрат Атаидың ғазалдарын А.Н.Самойлович жариялаған еңбекті пайдаланып, оны 1928 жылы «Өзбек әдебиетінен үлгілер» атты жинаққа енгізіп, Ташкент қаласында шығарды. Соның нәтижесінде ақынның ғазалдарын 1941 жылы жарық көрген «Өзбек әдебиет тарихының хрестоматиясы» атты жинаққа енгізген. 1948 жылы Һади Зариф «Науаи замандастары» атты топтамасына 88 ғазалын енгізді [44]. Біздің әдебиетіміз бұл салада өте кенжелеп қалды. Дегенмен, «Игіліктің ерте кеші жоқ» дегендей өткен тарихымыз бен әдебиет жәдігерлерін жаңғырту – кезек күттірмейтін аса қажетті рухани-мәдени мәселе екені айқын. Алтыншы бөлім «Тарих-и Рашиди» заманындағы түркі-қазақ және парсы мәдени байланыстары» деп аталады. Арабиядағы Аббас әулеті халифатының (750-1258) әскери күші мен түрік әскері бірлесіп, Қытайдың Таң империясының шапқыншы армиясына қарсы 751 жылы Атлах мекенінде жасаған кескілескен шайқаста Қытай әскерін күйретті. Сөйтіп, арабтар мен түріктерді ұлы жеңіске жеткізді. Сол уақыттан бастап түрік халықтары ислам дініне аса бір ыждихатты әрі сенімді көңілмен бет бұра бастады. Исламдық түркілік мәдениеттің, әдебиеттің қарахандықтар (840-1212) билік құрған кезеңде өркендеп, гүлденуі соның айғағы болмақ. Екінші жағынан, ислам дінінің саяси рөлі Орталық Азияда арта түсті. Атлах шайқасында араб әскерінің қатарында хорасандық парсылардың барынша көп болуы келешек кезеңде түрік, араб, парсылардың саяси-мәдени кеңістігіне елеулі әсер етті. Үштіктің мәдени өрісіне парсы тілі мен әдебиетінің тікелей араласуына Саман билігінің негізін қалаған Исмайылдан (849-907) бастап Саман әулеттерінің Мауароннәһрдегі саяси билігі (892-1005) әсер етті. Бұл аймақтарда аталмыш дәуірде көбінесе саяси билікке түрік халықтарының өзара бәсекелестік салдарынан қақтығыс жүріп жатса да, мәдени өмірі үш ұлттық мәдениетті, яғни, араб, парсы, түрік халықтарының арасында ортақ ислам мәдениетін құру процесі де жүріп жатты. Сол дәуірде түрік халықтарының да араб, парсылардың қатарында түріктік ұлттық санасы оянған болатын. Қорқыт ата, Жүсіп Баласағұн, Махмұд Қашғари, Ахмет Йасауидың шығармалары оған дәлел. Әсіресе, Орта ғасырларда орталық Азияда саяси билік арасындағы талас-тартыстарға қарамастан үштіктің ғалымдары мен ақындарының арасындағы білім алмасулары мен рухани қарым-қатынастарының емін-еркін күйде болуының арқасында ислам өркениетінің Х-ХІІ ғасырлары үштіктің Алтын дәуірі болып тарих қойнауында өшпес рухани-ғылыми мұра қалдырды. Яғни бұл кезең үштіктің ренессанс дәуірі болған-ды. «Шығыстану ғылымында көп заман бойында ренессанс тек батыстық, сол үшін буржуазиялық құбылыс болды дейтін сарын болды. Біз үшін ХІV ғасырдағы италия ренессансынан 500 жыл бұрын туған шығыс, әсіресе Орта Азия ренессансының мәні зор» [45, 292 б.]. Мәселен, Тұран жерінде Түркістан, Тараз, Баласағұн, Бұхара, Самарқан, Иранда Исфаһан, Нишабур, Рей, араб өлкелерінде Бағдат, Шам және Мысырдағы жоғары оқу орындарының, медреселерінің есігі үш елдің талапты дарын иелеріне айқара ашық болған. Соның шарапатынан әлемдік математика сыныбына елеулі үлес қосқан математик - Мұхаммед Ибн Мұса Ибн Шәкір, Әбдолла Хорезми (770-850), Түркістанда дүниеге келіп, Араб елінде фәни дүниемен қоштасқан, ислам философиясының негізін қалаушы, Аристотельдің логикасын айқындаушы ретінде Ислам мен Батыстың дүниетанымына нақты үлес қосқан біртуар ғалым - Әбунәсір әл-Фараби (870-940), Түркістан топырағында туылып, парсы жұртында жерленген, күні бүгінге дейін сыры кеппеген ғалым – (медицина туралы жазған «Қанун» атты еңбегі 12 том болып 30 000 данамен орыс тілінде жарық көрді) - Әбу Әли ибн Сина (980-1037), тарих, математика, астрономия, жағрафия, топография, физика, медицина, геология, минерология, т.б. ғылым салаларында қалам тартқан энциклопедист ғалым - Әбу Райхан Әл-Бируни (973-1048/50), дәрігер, математик, астроном, философ, әдебиетші - Әбу Бәкір Мұхаммед ибн Зәкәрия ибн Яһия Рази (865-925/35) сынды ойшыл ғалымдарының зерттеулері бүгінгі заманның ғылыми-техникалық және гуманитарлық ғылымының асқақтай өркендеуіне негіз болды. Сөйтіп, ислам әлемінің ортақ мақтанышына, әрі адамзат рухани мөлдір бұлағына айналды. Сондықтан, оларды ислам әлеміндегі «Алтын дәуірдің жемісі» деуімізге әбден болады. Түрік әдебиетін отырықшы аймақтарда араб-парсы әдебиетінің аруздық өлшемдері бойынша қалыптастырған Зәһиреддин Мұхаммед Бабыр (1483-1530) өз өлеңдерін, Мырза Хайдар «Жаһаннама» дастанын, сондай-ақ, Әлішер Науаи (1441-1501) «Диуанын» және Сәккаки, Лүтпи, Атаи сынды ақындар шығармаларын түрік, шағатай тілінде қалыптасқан үштіктің аруз өлшемімен жырлады. Бірақ, қазақ әдебиеті шығыс әдебиетінен мүлдем оқшауланып, оның ықпалынсыз өмір сүрді деуге болмайды. Өйткені, түрік әлемі тарихи туыстық, саяси-қоғамдық байланыстарынан ешқашан ажыраған емес. Мырза Хайдардың Ата Мәлек Жовейни, Рашидеддин Фәзлолла, Шарафеддин Әли Иәздидің еңбектерін өз шығармасына дереккөз ретінде пайдаланып, Шыңғыс хан ұрпақтарының тарихын парсы тілінде жазуы – табиғи құбылыс. Шынында да, парсы мен түрік халықтарының тарихи-саяси, мәдени дүниесі бір-бірімен тонның ішкі бауындай байланысып жатыр. Сондықтан, олардың тарихын, саяси ахуалын, мәдени құндылықтарын бір-бірінен ажыратып, жекелеп зерттеу мүмкін емес. Түркі, парсы, араб елдерінің мәдени-әдеби байланыстарында ислам діні негіз болғанын Мырза Хайдардың өмір жолы мен шығармасынан көре аламыз. Алтыншы бөлімнің «Кітаптағы қазақ мәдениетіне қатысты сөздер» атты бірінші тарауында Мырза Хайдар халқымыздың наным-сеніміне, салт-дәстүріне, күнделікті тіршілігіне қатысты жүзден аса қазіргі кезге дейін сол күйінде, сол мағынасында пайдаланып келе жатқан қазақ сөздерін пайдаланғандығы кең тұрғыда сөз болады. Қазақ сөздері тарихи-әдеби жазба деректерінде қолданылып жатса, оның әр бір сөзінің қаншама материалдық һәм мәдени-рухани жүктемесі бар екенін ұғыну қиын емес. Сол себепті, «Тарих-и Рашиди» еңбегіндегі қазақ сөздерінің топтамасын келтіре отырып, олардың көркем шығармада қолданылу аясын, мағынасын анықтауды мақсат еттік. Көк ешкі, жарлық (иәрлық), құсшы, қымыз, қымыз той, елші, қымыз кесесі, мансап, түман ту, қосын ту, моғол ұлысы, қалмақ, қоналқы, ауын, қазақы рәсім (қазақы салт), қымыз дәрмен (қымыз ем), таңба, жар (сай), олжа, сабақ, орамал, дастарқан, кішкене, көкірек, кірпік, төгілген, төре, тоғыз тарам (өткел), жүлде, қарауыл, қорық, қызық қазу, (қазба жұмысы), кез (өлшем), тоқпақ (тоқмақ), жеті құдық (иети құдық), дорба, ағаш (соқа), қошқар, мұхит, Қара Тұран Қытай (өзен), көл, қашыр, талқан, жоңқар қол (сол жақ қанаты), пақыр (кәмине), нәмәрт, қиын, мөлшер-будал (бөлшектеніп белгіленген аймақ, жер бөлігі мағанасын білдіреді), әскер, ат басы, сан (дене мүшесі), қараңғытау (тағ), қаратал, қошын, аймақ, қодас, азық, жарақ, қара құлақ, (адам есімі), қатар, орда бегі, Жәке (құрмет түрінде қысқартып атағаны), Жарас (есім), Мөңке бек, Тоқтақұл, Ұзын сақал, Тәңірберді, түлкі атар, қол, жоңқар (сол жақ), батыл, қызыл, Тыныш хан, ауқат,мәслихат, томаға, Сүтемген (есім), аталық (аталық салты бойынша), сынап, жезде, аула, Көк кесене, сардар, Мамық (есім), Сансыз (есім), шөл, қорық, жеңгелік (әменгерлік-иәнгелик), ұрық, ба кептерхана ұшып сұңқар болды, Алматы, Ақтас (Ақташ), қазына т.б. Мырза Хайдар «Тарих-и Рашиди» кітабында жазған «қоналғы», «саусын» сөздері қазақша тәржімасына енбеген. Әрине, бұл тәжірибесіздігімізбен қатар, деректі әдебиеттер мен қолжазба нұсқасының бір данамен шектелуіне байланысты туындаған кемшілік еді. Біз мәтіннің «қоналғы, саусын» жазылған бөлігін Тәжікстан, Өзбекстан, Америка, Теһран нұсқаларын салыстыра отырып, қайтадан тәржімаладық [18, 34 б]. М.Хайдардың еңбегіндегі қолжазба нұсқасында «қоналқы-сауын» сөздері хан жорыққа немесе аңға шыққанда қажетіне орай аялдауына жер және азық-түлігіне сауын мал бөлінетінін байқауға болады. Өйткені, ұзақ уақытқа созылатын алыс жерлерге жорыққа шығатын кезде сауынның сүті, майы, қаймағы, ірімшігімен бірге еті, қала берді терісі де әскерлердің күнделік тіршілігінің қажетіне жарайтын. Ал, қоналқы ханның тұрақты әскерін басқаратын «Ақ орда» рөлін атқарды. Бұл пайымдауымызды Мырза Хайдардың «Зафарнамадан» келтірілген мәліметі растайды [18, 33б]. Дерегінен білгеніміз, Тоғлық Темір хан Әмір Темірдің келе жатқан хабарын оның жіберген елшісінен естіген соң: «Біздің жағдай қиын. Оған төтеп беруге күшті емеспіз. Қоналқы дайындалсын, сауын сиыр беріп салымдау керек-тін» деді. Осында Әмір Темірдің жорыққа шығар алдында «қоналғы, сауын» дайындап қойсын деген бұйрығына зер салғанда, екі сөздің мағынасы мен мақсаты айқындала түседі. Еңбекте осында ап-айқын жазылған қоналқы мен сауын сөздері турасында Лондон нұсқасы бойынша текстологиясын жасаған Доктор Аббасқұлы Ғәффари Фәрд: «түпнұсқа мәтінде мағынасыз айқыш-ұйқыш жазылған «қобалғе» және «саусын» екі сөзі бар. Түпнұсқада да солай жазылған. Ағылшын нұсқасында ол екі сөзді мүлдем алып тастаған» [15, 211 б.] деп жазды. Әрине, Доктор Аббасқұлы Ғәффари Фәрдтің бұл уәжі оның түркі тілдерін оның ішінде қазақ тілін білмегендіктен туындап отыр. Сауын – сөзі парсы тіліндегі қолжазбадағы оқылуы «саусын» болып көрінгенмен, кітап көшірушінің қазақ тілін анығырақ айтқанда ежелгі түркі тілін білмегендіктен емлелік қате жіберген. Әйтпесе, «с» әрпі, хамза белгісінің орнына созылыңқы жазылып, «с» әрпіне ұқсап кеткен болар. Алайда мәтіннің жалпы ұғымына қарағанда қазақтың сауын сөзі екені анық. «Сұңқар болды» (дүние салды) түркілердің исламнан бұрыңғы кездегі нанымнан әрі ислам дәуірінен кейін де түркілер тарапынан теңеу түрінде қолданылғанын көрсетеді. Бұл термин бір жағынан түрік халықтары адам өлгеннен кейін оның «жаны» құс болып ұшып кететініне «сенімі» болғанын білдірсе, екіншіден «ол өлді» дегенді білдіреді. Бұл жайында В.В.Бартольд: «Орта Азия түрік халықтары тарихы» атты еңбегінде – «орхон жазбаларында түрік халықтары адам өлгеннен кейін оның жаны құс не жәндікке айналды деген сенімі болғаны анық. Орхон жазбасында өлген кісіні «ол ұшып кетті» деп жазған. Әрі батыс түрік халықтары ислам дінін қабылдаған соң да «ол өлді» деудің орнына «сұңқар болды» сөзін қолданған» деп жазды [16, 27 б.]. Сұңқар сөзі қазақтың әдеби шығармаларында кеңінен қолданылады. Шығармада Тараз, Ақсу, Иасы, Баласағұн, Сайрам, Байкөл, Алмалық, Іле, Отырар, Алматы сынды қазақ жерінің қала атаулары мен Афрасиаб сынды түркі халқының тарихи тұлғаларының есімдері кездеседі. жүктеу/скачать 0,79 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|