МЕТАФИЗИКА СВЕТА И БЫТИЕ КУЛЬТУРЫ

НИИ 
исихазма (папамизма, в частности), однако исихазм не есть лишь 
мистическое или теологическое учение, это "философская концепция в 
теологической зашифровке"!. Исхо/щым положением исихазма являет­
ся полярность ноуменального и феноменального мира. "Всякое естест­
во, - постулирует Палама, - в высшей степени отдалено и совершенно 
чуждо божественного естества. Ибо если бог естество, то все остальное 
не есть естество; если же каждое из остального - естество, то он не есть 
естество, как он даже не есть, если другие существа суть; если же он 
есть существующий, другие не суть существующие,2. "Отсюда вытекает 
утверждение абсолютной непознаваемости ноуменального (нетварного) 
мира, его природы и свойств. И это - главное противоречие исихастско- 
го учения: поскольку Создатель тварного мира по факту создания явля­
ется причастным ему, то из этого открывается возможность постижения 
Создателя человеческим разумом. Разрешая возникшее противоречие, 
Палама представляет творение как бы в двух фазах; Создатель не есть 
творец мира, однако творит его своей энергией, которая происходит от 
существа его и в то же время составляет нечто от него отличное. "Боже­
ственная энергия" не тождественна творящему логосу, это особого клас­
са световая энергия ("Божественный свет", по учению Паламы), которая 
доступна чувственному восприятию, однако ее восприемлемость обу­
словлена наличием высшего порядка рецепторов. Наделив "божествен­
ную энергию" атрибутом надъестественности, сверхтелесности, не ро­
няя ее божественного достоинства, Палама сохранил за ней и отдален­
ную степень родства с "тварным миром". В таком толковании "божест­
венного света" оправдывается его значение начала, порождающего есте­
ственный мир. Чувственное и телесное Палама рассматривал как потен­
цию сверхчувственного и сверхтелесного.
Иллюстрируя философские мысли образами из "мира света"3, не­
оплатоник Плотин представил эстетико-философские аспекты света че­
рез теорию эманации - истечения энергии от Первотворящего, Беско­
нечного Единого. В трактате "Об умопостигаемой красоте" Плотин пе-
' Клибанов А.И. К характеристике мировоззрения Андрея Рублева //Андрей 
Рублев и его эпоха: Сборник статей / Под ред. М.В. Алпатова. М., 1970. С. 85.
^ Кривошеин В. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // 
Seminarium Kondacovianum. VIII. Praha, 1936. P. 117.
^ Блонский П.П. Философия Плотина. М., 1918. С. 33.

реводит онтологические понятия в эстетические категории. Согласно 
теории эманации, свет, исходящий от Единого, сообщает образам куль­
туры, искусства тот высший смысл, которым художник, в меру раскры­
тия своего внутреннего совершенства, наполняет свои творения. Именно 
раскрытие "смысловых сущностей" в произведениях художественной 
культуры является, по Плотину, альфой и омегой творчества.
Мысль о качествах созидающего огня развилась в философском 
горниле Древней Эллады, получила спиритуалистическую трактовку в 
средневековой философии и возродилась в культуре Ренессанса. Пафос 
творческого поиска истины, осознание личности как основной жизнен­
ной ценности и изменение мировоззренческой доминанты с геоцентри­
ческой (где средоточие всего - Бог) на антропоцентрическую (где сре­
доточие всего - человек) привели к переосмыслению метафизических 
аспектов света в онтологическом поле культуры.
На фреске Рафаэля "Афинская школа" выдающиеся мыслители ан­
тичности представлены в образах современников художника - в образе 
Гераклита изображен Микеланджело Буонарроти. Это не случайное 
совпадение, исследователи наследия Микеланджело отмечают связь его 
поэтических образов с философскими концептами Гераклита о противо­
поставлении извечных начал - добра и зла, жизни и смерти, с обращени­
ем к образам света и огня. Итальянский художник утверждает Свет, 
Огонь как творческую стихию, созидающую силу Вселенной, роднящую 
Человека с Творцом, сообщающую Высшие онтологические смыслы.
Я
счастлив, душу породнив с огнем...;
Я жил во власти одного огня...;
Без пламени в груди я не жилец...;
Без пламени лишенная горенья 
И сил живительных, душа умрет.
Все гибнет на углях - она живет,
И без огня ей нет успокоенья4.
Таким образом, если средневековая традиция представляет свет в 
ипостаси эманирующей от Первоединого субстанции, то в культуре Ре­
нессанса свет - тот творческий огонь, тот энергетический импульс, бла­
годаря которому развертываются и проявляются культуры.
* 
Буонарроти М. Стихотворения / Пер. с ит. А. Махова. М.; Пенаты, 1993.
88

Понимание человеческой культуры через образ света рассматрива­
ет Гегель в "Философии истории". Человек в рамках истории строит зда­
ние, которое он возводит из "своего внутреннего солнца... когда он взи­
рает на него вечером, он ставит его выше, чем первое внешнее солнце, 
потому что теперь он находится в непосредственной связи с духом, а 
следовательно, в свободной связи. Если мы сохраним этот образ, то уже 
в нем содержится указание на ход всемирной истории, на великую рабо­
ту духа"5. Гегель разводит внешнее, физическое солнце и внутреннее 
солнце, свет духа, посредством которого "строится здание культуры".
Этот краткий и далеко не полный обзор позволяет сделать следую­
щие выводы: свет как эманация высших смыслов, исходящих от Перво­
единого, Непознаваемого, свет как творческий огонь, возводящий чело­
века из твари к Творцу, свет рождающий, созидающий, оживотворяю­
щий и одухотворяющий аспект в безграничном пространстве культур­
ных репрезентаций, несомненно, один из центральных и многосмыслен- 
ных образов культуры, проявляющий ее суть и смысл. Культура как 
форма организации окружающего человека пространства в разумно­
духовное целое сущностно связана с метафорой света как рождения, 
развития, собирания, сохранения и, наоборот, с метафорой тьмы как 
прекращения, уничтожения, расточения культуры. В этом есть не только 
метафорическая, но и сущностная правда жизни, здесь язык не приду­
мывает, а выражает глубинные отношения бытия. С некоторой макро- 
космической точки зрения, на которую мы можем встать лишь абст­
рактно, можно сказать, что свет есть предельное условие существования 
культуры в известном нам причинно-следственном и пространственно- 
временном континуумеб.
Можно рассматривать культуру как манифестацию светоносной 
стихии, высвечивающей, освещающей и освящающей в многочислен­
ных формах глубинные смыслы бытия, выводящей Человека из реалий 
повседневности, биологизма, эмпиричности и указывающей на иные 
точки отсчета, иные ценностные категории.
^ Гегель Г.В.Ф. Философия истории / Пер. Л.М. Водена. СПб., 1993. С. 147.
® Меликов В.В. Введение 

жүктеу/скачать 10,24 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: