Предположения и опровержения Рост научного знания

X

многочисленных отрывков, некоторые из которых важны для понимания различий между нашими интерпретациями. (См., например, обсуждение Кирком и Равеном вопроса о том, ссылался ли Парменид на Гераклита; см. их прим. 1 на с. 193 и прим. 1 на с. 272.) Однако я хочу сказать, что рассмотрел их аргументацию и нахожу ее неубедительной, а часто и совершенно неприемлемой.

Я отмечу здесь лишь некоторые пункты, связанные с Гераклитом (хотя есть и другие моменты, не менее важные, например, их истолкование воззрений Парменида).

Традиционное воззрение, согласно которому центральным учением Гераклита было учение о том, что все вещи текучи, было подвергнуто критике Барнетом сорок лет назад. Его главный аргумент (рассмотренный мной в прим. 2 к гл. 2 моего «Открытого общества») состоял в том, что теория изменения не была новой, и только новые данные могли бы объяснить ту настойчивость, с которой выступал Гераклит. Этот аргумент повторяют Кирк и Равен, когда пишут (с. 186): «Но все мыс-лители-досократики находились под впечатлением преобладания движения в мире опыта». В своем «Открытом обществе» я говорил по этому поводу: «Те, которые считают... что учение об универсальной текучести всех вещей не было новым... не видят свидетельств оригинальности Гераклита, поскольку теперь, 2400 лет спустя, они не могут осознать его главной проблемы». Короче говоря, они не могут увидеть разницы между утверждением милетцев «В доме имеется огонь» и гораздо более сильным утверждением Гераклита «Весь дом в огне». Неявный отклик на это критическое замечание можно найти на с. 197 книги Кирка и Равена, где они пишут: «Мог ли Гераклит действительно думать о том, что скала или бронзовый котел, например, постоянно подвергаются изменениям? Возможно, это так, однако ничто в сохранившихся фрагментах не свидетельствует об этом». Но так ли это? Сохранившиеся фрагменты Гераклита, относящиеся к огню (Кирк и Равен, фрагм. 220—2), сами Кирк и Равен интерпретируют следующим образом (с. 200): «Огонь есть архетипическая форма материи». Я

251

не вполне понимаю, что означает здесь слово «архетипиче-ский» (тем более что ниже мы читаем: «У Гераклита нельзя найти космогонии»). Однако что бы ни означало слово «архе-типический», раз мы признали, что в сохранившихся фрагментах Гераклит говорит о том, что вся материя является огнем (в смысле архетипичности или каком-то ином), то, значит, он говорит, что вся материя подобно огню является процессом. А это как раз та теория, наличие которой у Гераклита отрицают Кирк и Равен.

Но, как сказал Гераклит, «не чая нечаянного, не выследишь неисследимого и недоступного»*. Последнее утверждение Кирка и Равена ошибочно по многим причинам. Задолго до Парменида у Анаксимандра, Пифагора, Ксенофана и, в частности, у Гераклита мы обнаруживаем идеи, далеко отходящие от здравого смысла. Мысль о том, что историчность идей, приписываемых Гераклиту, как и Анаксимену, следует проверять посредством стандартов «здравого смысла» (что бы эти слова ни означали), не содержит ничего нового. Эта мысль направлена не только против темного и оракульского стиля Гераклита, но также и против его интереса к антиномиям и парадоксам. Она направлена также и против того учения (на мой взгляд, совершенно абсурдного), которое Кирк и Равен в конечном итоге приписывают Гераклиту (курсив мой — К.П.):

«естественные изменения всех видов [включая также землетрясения и пожары] являются регулярными и уравновешенными, и причиной этого равновесия является огонь, общий элемент вещей, называемый также их Логосом». Но почему, спрашиваю я, огонь должен быть «причиной» какой-либо уравновешенности — «этой» или любой другой? И где Гераклит говорит об этом? Если бы философия Гераклита была такой, то она была бы для меня совершенно неинтересна. Во всяком случае, она гораздо дальше отходила бы от здравого смысла (как я его понимаю), нежели та философия, которую приписывает Гераклиту традиция и которую Кирк и Равен отвергают во имя здравого смысла.

Однако решающим, конечно, является то обстоятельство, что приписываемая традицией Гераклиту философия истинна, как всем известно⁵. Сверхъестественная интуиция подсказала Гераклиту, что все вещи являются процессами, что наши тела суть языки пламени, что «скала или бронзовый котел... постоянно подвергаются невидимым изменениям». Кирк и Равен пишут (с. 197, прим. 1; это рассуждение напоминает ответ Мелиссу): «Когда стержень трут, он теряет невидимые частицы железа, однако если его не тереть, то почему нужно думать, что железный стержень изменяется?» Причина заключается в том, что его трет ветер, а ветер дует всегда; или в том, что железо незаметно ржавеет вследствие окисления, что означает его горение; или просто в том, что старое железо выглядит иначе, чем новое, точно так же как пожилой человек выглядит иначе, чем ребенок. Именно в этом состояло учение Гераклита, как показывают сохранившиеся фрагменты.

Я думаю, методологический принцип Кирка и Равена, гласящий, «что значительный отход от здравого смысла можно признавать лишь в тех случаях, когда для этого имеются серьезные свидетельства», следует заменить гораздо более ясным и важным принципом: значительный отход от исторической традиции можно принять лишь тогда, когда для этого имеются серьезные свидетельства. По сути дела, это универсальный принцип историографии. Без него историография была бы невоз-

253

можна. Однако Кирк и Равен его постоянно нарушают, например, когда пытаются поставить под сомнение свидетельства Платона и Аристотеля, причем при помощи аргументов, которые отчасти поражены порочным кругом, а отчасти (как с апелляцией к здравому смыслу) противоречат их собственному повествованию. И когда они говорят, что «Платон и Аристотель не слишком старались вникнуть в реальный смысл [философии Гераклита]», то на это я могу лишь ответить, что в наброске этой философии, данном Платоном и Аристотелем, я нахожу реальный смысл и подлинную глубину. Это философия поистине великого философа. Кто, если не Гераклит, был тем великим мыслителем, который первый осознал, что люди суть языки пламени, а вещи представляют собой процессы? Неужели мы должны считать, что эта великая философия была лишь «пост-гераклитовским преувеличением» (с. 197) и была внушена Платону «возможно, Кратилом»? Кто, спрашиваю я, был этот неизвестный философ, быть может, величайший и самый смелый мыслитель из досократиков? Кто, если не Гераклит?

11. XI

Я попробую сформулировать проблему более четко. Во всех или почти во всех цивилизациях мы обнаруживаем нечто похожее на религиозные и космологические учения, и во многих обществах мы находим школы. Все школы, особенно прими-

254

тивные, имеют специфическую структуру и функцию. Свою основную задачу они видят в том, чтобы в чистоте и нетронутости сохранить и передать определенное учение. Они стремятся передать традицию, учение ее основателя, ее первого мастера следующему поколению, сохранив это учение в неизменном виде. Школы подобного рода никогда не допускают каких-то новых идей. Новые идеи считаются еретическими, и если кто-то из членов школы попытался бы изменить учение, он был бы изгнан из нее как еретик. Однако еретик, как правило, претендует на то, что именно он защищает подлинное учение основателя школы. Таким образом, ни один новатор не считает, будто он вводит какое-то новшество, напротив, он убежден в том, что возвращается к подлинной ортодоксии, которая была искажена.

Совершенно очевидно, что в школе такого рода нельзя найти истории идей и даже материала для создания такой истории. Новым идеям не разрешается быть новыми. Все приписывается одному мастеру. Поэтому оказывается возможным реконструировать лишь историю схизм и историю защиты каких-то идей от еретиков.

Конечно, какая-либо рациональная дискуссия в школах такого рода невозможна. Могут существовать аргументы против диссидентов и еретиков, против конкурирующих школ. Однако главное здесь — утверждение, провозглашение и осуждение, а не поиск аргументов в защиту учения.

Среди древнегреческих философских школ ярким примером является итальянская, основанная Пифагором. В отличие от ионийской или элеатской школ она носит характер религиозного ордена с особым образом жизни и тайным учением. Рассказ о том, что один из ее членов, Гиппас из Метапонта, был утоплен в море за то, что раскрыл секрет иррациональности некоторых квадратных корней, вполне передает атмосфе-

255

ру, царившую в пифагорейской школе, независимо от того, насколько он верен сам по себе.

Это уникальное явление, и оно тесно связано с удивительной свободой и креативностью греческой философии. Как объяснить этот феномен? Нам нужно объяснить появление традиции — традиции, поощряющей критические дискуссии между различными школами и, что еще более удивительно, в рамках одной школы. Нигде, за исключением пифагорейцев, мы не обнаруживаем школы, которая стремилась бы сохранить свое учение. Вместо этого мы видим изменения, новые идеи, модификации и открытую критику учителей.

(У Парменида в его ранние годы мы находим еще более поразительный феномен: он защищает сразу два учения, одно из которых считает истинным, а другое — ложным. Однако в ложном учении он видит не только объект осуждения и критики, он считает его наилучшим выражением обманчивых мнений смертных людей и описанием мира простой видимости, которая только и доступна смертным.)

Как и где зародилась эта критическая традиция? Это проблема, заслуживающая серьезного внимания. Несомненно одно: Ксенофан, который принес ионийскую традицию в Элейю, вполне осознавал, что его учение носит предположительный характер, и могут найтись другие мыслители, способные улучшить его. Я еще вернусь к этому моменту в последнем разделе статьи. (256:)

Если мы попробуем найти первые знаки этой новой критической позиции, этой новой свободы мысли, то мы придем к критике Фалеса Анаксимандром. Здесь у нас имеется такой серьезный факт: Анаксимандр критикует своего учителя и родственника, одного из семи мудрецов, основателя ионийской школы. Согласно преданию, он был всего лишь на четырнадцать лет моложе Фалеса, следовательно, критиковал учителя и развивал новые идеи еще при жизни Фалеса. (По-видимому, оба они умерли с промежутком всего лишь в несколько лет.) Однако ничего не сообщается о каких-либо разногласиях или ссорах между ними.

Мне кажется, это свидетельствует о том, что именно Фа-лес был основателем новой традиции свободы, опиравшейся на новое отношение между учителем и учеником, и он создал школу нового типа, совершенно отличную от школы пифагорейцев. По-видимому, он был терпим к критике и, что еще более важно, создал традицию терпимости к критике.

И все-таки, как мне представляется, он сделал еще больше. Трудно вообразить такое отношение между учителем и учеником, когда учитель лишь проявляет терпимость к критике, но не поощряет ее. Ученик, воспитанный в догматическом духе, едва ли когда-нибудь отважится на критику догмы (тем более, когда она высказана знаменитым мудрецом). Проще и легче предположить, что учитель поощрял критическое отношение — быть может, не с самого начала, а после того, как оценил вопросы, которые ставил перед ним ученик, еще и не помышляя о критике.

Предположение о том, что Фалес активно поощрял критицизм в своих учениках, могло объяснить тот факт, что критическая позиция по отношению к доктрине учителя стала частью школьной традиции ионийцев. Как мне представляется, Фалес был первым учителем, говорившим своим ученикам: «Вот так я вижу вещи, вот моя вера в то, каковы они. Попробуйте улучшить мое учение». (Тем, кто полагает, что «неисторично» приписывать Фалесу такую антидогматическую позицию, можно вновь напомнить о том факте, что всего лишь через два (257:) поколения мы встречаем аналогичную позицию, сознательно и ясно сформулированную во фрагментах Ксенофана.) Во всяком случае, историческим фактом остается то, что ионийская школа была первой, в которой ученики критиковали своих учителей поколение за поколением. Трудно сомневаться в том, что греческая традиция философского критицизма зародилась в Ионии.

Это было чрезвычайно важным новшеством. Оно означало разрыв с догматической традицией, допускавшей в школе лишь одно учение, и утверждение традиции, поощрявшей плюрализм учений, пытавшихся приблизиться к истине с помощью критической дискуссии.

Все это почти с необходимостью приводит к осознанию того, что наши попытки найти истину не являются окончательными, ибо допускают улучшения; что наши знания, наши доктрины являются предположительными; что они состоят из догадок и гипотез, а не из окончательных и несомненных истин; что критика и критическое обсуждение являются нашим единственным средством приблизиться к истине. Это приводит к традиции смелых предположений и свободной критики — к той традиции, которая создала рациональную и научную позицию, а вместе с ней и нашу западную цивилизацию, единственную цивилизацию, которая опирается на науку (хотя, конечно, не только на науку).

В этой рационалистской традиции смелые изменения учения не запрещены. Напротив, новшества поощряются и рассматриваются как успех, как улучшения, если опираются на критический анализ предшественников. Вызывает восхищение сама смелость новизны, ибо она находится под строгим контролем серьезных проверок. Поэтому-то изменения учения, не будучи тайными, традиционно соединяются с более старыми доктринами и сохраняются вместе с именами новаторов. Материал для истории идей становится частью школьной традиции.

Насколько мне известно, критическая или рационалистская традиция была создана лишь однажды. Через два или три столетия она была утрачена, возможно, благодаря распростра-

258

нению аристотелевского учения об episteme — о несомненном и демонстративном знании (это было развитие учения элеатов и Гераклита о различии между несомненной истиной и простыми догадками). Она была вновь открыта и сознательно восстановлена в период Возрождения, в частности, Галилео Галилеем.

12. XII

Согласно теории познания, набросок которой был здесь представлен, одна теория может превзойти другую лишь в двух отношениях: она способна больше объяснить, и она может быть лучше проверена. Последнее означает, что ее можно более полно и критично обсудить в свете всего того, что нам известно, и всех возражений, которые мы могли бы выдвинуть, в частности, в свете проверок посредством наблюдений и экспериментов, которые были осуществлены специально для критики теории.

В наших попытках познать окружающий мир имеется лишь один рациональный элемент, а именно: критическая проверка наших теорий. Сами эти теории представляют собой догадки. Мы не знаем, а лишь предполагаем. Если бы вы спросили меня: «Как вы получаете знание?», я ответил бы: «Я не полу-

259

Я убежден, что именно такова истинная теория познания (которую я представляю на суд вашей критики), это истинное описание той практики, которая возникла в Ионии и была включена в современную науку (хотя множество ученых все еще верят в бэконовский миф индукции), это теория, утверждающая, что познание развивается посредством предположений и опровержений.

Два величайших ума ясно видели, что нет никаких индуктивных процедур, и они отчетливо представляли себе то, что я называю истинной теорией познания, это были Галилей и Эйнштейн. Однако и древним эта теория познания была известна. Кажется невероятным, но мы обнаруживаем ясное понимание и формулировку теории рационального познания почти сразу же после того, как появилась практика критической дискуссии. Наиболее древними сохранившимися фрагментами из этой области являются фрагменты Ксенофана. Я приведу пять из них в некоторой последовательности, показывающей, что именно смелость его критики и сложность стоявших перед ним проблем привели его к осознанию того, что все наше знание является предположительным, хотя мы можем искать и находить такое знание, «которое является лучше». Вот эти пять фрагментов из сочинений Ксенофана:

Эфиопы [рисуют богов]... черными и

с приплюснутыми носами,

Фракийцы — рыжими и голубоглазыми...

Если бы руки имели быки и львы или (кони),

Чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди,

Кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих

Образы рисовали богов и тела их ваяли,

Точно такими, каков у каждого собственный облик. (260:)

Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально,

Но постепенно, ища, лучшее изобретают.

Примем это на веру как то, что похоже на правду...

Истины точной никто не узрел и никто не узнает

Из людей о богах и о всем, что я только толкую:

Если кому и удастся вполне сказать то, что сбылось,

Сам все равно не знает, во всем лишь догадка бывает.*

Кто не ждет неожиданного, не откроет его: для него оно останется неразличимым и недостижимым.

Но на самом деле мы ничего не узнаем благодаря зрению, ибо истина скрывается в глубине.

Вот так критическая позиция досократиков предвещала и подготавливала этический рационализм Сократа — его убеждение в том, что поиск истины посредством критической дискуссии — это образ жизни, причем лучший из известных ему.

13. Примечания автора

* Фрагменты. Ксенофан, с. 171—174. — Примеч. пер. ** Дильс-Кранц, 117. (261:)

14. Приложение. Исторические предположения и Гераклит об изменении

Контратака такого рода может, безусловно, обладать какими-то достоинствами и привлекать интерес. Во всяком случае, использование м-ром Кирком этой процедуры показывает, что мы с ним согласны по крайней мере относительно двух пунктов: принципиальное расхождение между нами носит философский характер; принимаемая нами философская позиция способна оказать решающее влияние на интерпретацию нами исторических свидетельств, например, свидетельств относительно досократиков.

М-р Кирк склонен принять мою общую философскую позицию столь же мало, как и я его позицию. Поэтому он совершенно справедливо чувствует, что должен привести какие-то основания для ее отрицания.

Я не нахожу, что он привел хоть какое-то основание в пользу отказа от моей позиции. Это обусловлено тем, что воззрения, которые он выдает за мои, и чудовищные выводы, которые он извлекает из этих воззрений, не имеют ничего общего с моими подлинными взглядами.

Существует еще одно затруднение. Избранный им метод контратаки имеет свою слабость: он не позволяет расширить обсуждение критических замечаний, высказанных в мой адрес. Например, Кирк не говорит ясно, с какими из моих положений он согласен, а с какими не согласен. Вместо этого у него все сливается в общее отрицание того, что он считает моей «позицией в научной методологии» и некоторых следствий этой воображаемой позиции.

15. I

Кирк совершенно справедливо видит во мне оппонента широко признанной догмы индуктивизма — той точки зрения, что наука начинает с наблюдений, затем посредством индукции переходит к обобщениям и, наконец, приходит к теориям. Однако он ошибочно полагает, что, будучи противником индукции, я должен быть защитником интуиции и что мой подход представляет собой попытку защитить от современного эмпиризма интуитивистскую философию, которую он именует «традиционной философией». Но хотя я не верю в индукцию, я не верю также и в интуицию. Индуктивисты склонны видеть в интуиции единственную альтернативу индукции. Однако они попросту ошибаются: наряду с ними существуют и другие возможности. Мою собственную позицию можно описать как критический эмпиризм.

Но Кирк приписывает мне почти картезианский интуитивизм, когда представляет ситуацию таким образом (с. 319): «Философия традиционного типа считала, что философские истины являются метафизическими и могут быть открыты благодаря интуиции. Позитивисты Венского кружка отвергли это убеждение. В отличие от них Поппер провозглашает свою веру в нечто такое, что не слишком далеко отходит от классического понимания роли философии». Как бы то ни было, существует «традиционная философия», например, Декарта или Спинозы, которая истолковывает «интуицию» как источник знания. Но я всегда был противником такой философии¹. Слово «интуиция», в том смысле, который Кирк ему придает, он пишет то в кавычках (ее. 320, 321, 322, 327), то без кавычек (ее. 318, 319, 320, 324, 327, 332, 337), создавая впечатление (а может быть, он и сам находится под этим впечатлением), будто он цитирует меня, когда приписывает мне интуитивистскую позицию — позицию, которой я никогда в своей жизни не придерживался. На самом же деле слово «интуиция» встречается в моей речи² лишь однажды, да и то в таком контексте, который яв-

264

Кирк цитирует и обсуждает этот отрывок, который совершенно очевидно указывает на то, что я не верю ни в индукцию, ни в интуицию, однако несмотря на это, Кирк упорно приписывает мне интуитивистские воззрения. Он делает это, например, на с. 319 в словах, процитированных выше; на с. 324, где обсуждает вопрос о том, приемлемо ли приписанное мне «утверждение, что наука начинает с интуиции» (в то время как я считаю, что она начинает с проблем; см. ниже); на с. 326, где он пишет: «Должны ли мы поэтому вместе с Поппером заключить, что теория Фалеса должна была опираться на неэмпирическую интуицию?»

Моя собственная позиция чрезвычайно далека от всего этого. Что касается исходного пункта науки, то я не утверждаю, что она начинает с интуиции, наука начинает с проблем, мы приходим к новой теории, главным образом, пытаясь решить проблемы, а эти проблемы возникают вследствие наших попыток понять мир, который мы знаем, — мир нашего «опыта». (Этот «опыт» в значительной мере состоит из ожиданий и теорий, но отчасти также из знания, полученного с помощью наблюдения, хотя я не верю в то, что существует чистое эмпирическое [observational] знание, не затронутое ожиданиями или теориями). Немногие из этих проблем, причем из числа наиболее интересных, встают благодаря сознательной критике когда-то некритически принятых теорий или теорий предшественников. Одна из главных целей моей статьи о досократиках заключалась в обосновании того, что теория Анаксимандра вполне могла возникнуть при попытке критиковать Фалеса, а это могло послужить источником рационалистской тра-

265

Я не думаю, что такие воззрения имеют большое сходство с традиционной интуитивистской философией. И я был удивлен, обнаружив, что Кирк полагает, будто ошибочность моей концепции объясняется тем, что я как спекулятивный философ недостаточно хорошо знаком с практикой науки. Например, на с. 320 он пишет: «Вполне возможно, что его [Поппера] понимание науки не было результатом объективного наблюдения действий ученых, а появилось в результате «интуиции», тесно связанной с современными философскими затруднениями, а затем было сопоставлено с реальными научными процедурами»⁴. (Мне хотелось бы думать, что читатель, даже очень мало знакомый с наукой, все-таки может заметить, что по крайней мере некоторые из моих проблем возникают в самой физической науке, а мое знакомство с научно-исследовательской практикой не является полностью вторичным.)

Критическое обсуждение, которое я имею в виду, является, конечно, таким обсуждением, в котором опыт играет главную роль: наблюдение и эксперимент постоянно используются как проверки наших теорий. Тем не менее Кирк доходит до того, чтобы говорить (с. 332, курсив мой) о «тезисе Поппера, гласящем, что все научные теории всецело опираются на интуицию».

Как и большинство философов, я привык к искажению и окарикатуриванию моих идей. Однако это едва ли можно назвать карикатурой (которая все-таки предполагает хотя бы некоторое сходство с оригиналом). Могу отметить, что ни один из моих друзей — эмпириков и позитивистов, моих оппонентов и критиков — никогда не критиковал меня за поддержку интуитивистской эпистемологии, напротив, обычно они подчеркивали, что моя эпистемология не слишком сильно отличается от их взглядов.

Можно заметить, что Кирк выдвигает различные предположения не только о содержании моей философии, но и об ее источнике. Однако он, по-видимому, не осознает предполо-

266

Другой пример ошибочного истолкования «Логики научного открытия» столь же необъясним по крайней мере для того, кто дочитал книгу до 61-й страницы (не говоря уже о с. 274 или 276-й), где я говорю о проблеме истины и о теории истины Альфреда Тарского. Кирк утверждает, что «Поппер отказывается от понятия абсолютной научной истины» (с. 320). Он не замечает, что когда я говорю о том, что даже в отношении хорошо подтвержденной научной теории мы никогда не можем знать, истинна она или ложна, то я как раз опираюсь на «понятие абсолютной научной истины». Точно так же, ког-

267

да кто-то говорит: «Я не достиг поставленной цели», он опирается на «абсолютное понятие цели», т.е. на то, что существует независимо от того, достигнуто оно или нет.

16. II

(1) На с. 325 Кирк обсуждает одно мое замечание, в котором я признаю свою некомпетентность в вопросах уточнения текстов. Он цитирует этот отрывок: «Я совершенно теряюсь, когда эксперт начинает рассуждать о том, какие слова и фразы мог или не мог употреблять Гераклит».

Комментируя это признание в некомпетентности, Кирк восклицает: «Значит, «какие слова и фразы мог употреблять Гераклит», например, несущественно для оценки того, что он думал!»

Однако я никогда не говорил и не считал, что это «несущественно». Я лишь признал, что не изучал лингвистические привычки Гераклита (и других) настолько основательно, чтобы иметь смелость обсуждать работу в этой области других ученых, скажем, Барнета, Дильса или Рейнгардта, а из более современных — Властоса или самого Кирка.

Тем не менее Кирк продолжает: «Именно эти «слова и фразы» и другие дословные фрагменты самих досократиков, а вовсе не свидетельства Платона, Аристотеля и доксографов, как считает Поппер, являются «наиболее древними текстами, дошедшими до нас»... Даже «дилетанту» должно быть ясно, что реконструкция идей досократиков должна опираться как (268:) на более позднюю традицию, так и на сохранившиеся фрагменты».

Я не могу себе представить, каким образом мое признание в отсутствии у меня достаточной компетентности в лингвистических вопросах могло привести Кирка к мысли о том, что эти вещи для меня не «очевидны». Кроме того, он мог бы обратить внимание на то, что весьма часто я цитирую, перевожу и обсуждаю сами фрагменты (гораздо чаще, чем свидетельства Платона и Аристотеля, хотя теперь мы согласны относительно того, что и они также важны) и в статье «Назад к досократикам», и в книге «Открытое общество», в которой я обсуждаю, например, большое число сохранившихся фрагментов Гераклита. Кирк ссылается на эту книгу на с. 324. Тогда почему на с. 325 он интерпретирует мое признание в недостаточной компетентности как отсутствие интереса к сохранившимся фрагментам или к проблеме их исторического статуса?

(2) Мне представляется совершенно неудовлетворительной та манера, в которой Кирк отвечает на критику, высказанную мной в статье «Назад к досократикам». В качестве примера я привожу окончание его статьи (с. 339):

Еще более удивительно то, что он [Поппер] критерий возможной истинности использует как проверку историчности теории. На с. 16 он [Поппер] утверждает, что «мысль о том, что историчность идей, приписываемых Гераклиту... следует проверять посредством стандартов «здравого смысла»... не содержит ничего нового». Его [Поппера] собственная «проверка» кажется нам [Кирку] гораздо более удивительной: «Однако решающим, конечно, является то обстоятельство, что приписываемая традицией Гераклиту философия [что человек есть язык пламени и т.п.] истинна, как всем известно.

На это я могу просто ответить, что никогда не говорил и не думал, будто истинность или возможная истинность теории является «проверкой» ее историчности. (В этом можно убе-

269

17. III

Мое общее отношение к Гераклиту можно выразить словами Карла Рейнгардта: «История философии есть история ее проблем. Если вы хотите понять Гераклита, скажите сначала, какими были его проблемы»⁵.

Мой ответ на этот призыв состоит в том, что проблемой Гераклита была проблема изменения — общая проблема: как возможно изменение? Как может некоторая вещь изменяться, не утрачивая своей идентичности, ведь в противном случае она (270:) уже не была бы той вещью, которая изменяется? (См. «Назад к досократикам», разделы VIII и IX).

Я убежден, что великое достижение Гераклита было связано с открытием этой захватывающей проблемы. И я считаю, что это открытие привело Парменида к мысли о том, что для любой вещи, любого бытия изменение логически невозможно, а позднее — к теории Левкиппа и Демокрита, утверждающей, что вещи внутренне не изменяются, а лишь изменяют свое положение в пустоте.

Решение этой проблемы, которое — следуя Платону, Аристотелю и фрагментам — я приписываю Гераклиту, состоит в следующем: не существует (неизменных) вещей; то, что кажется нам вещью, является процессом. В действительности материальные вещи подобны пламени, ибо пламя кажется материальной вещью, не будучи ею: оно есть процесс; оно течет; материя проходит через него; оно подобно реке.

Поэтому все по видимости устойчивые вещи в действительности текут, а те из них, которые кажутся устойчивыми, находятся в невидимом течении. (Таким образом, философия Гераклита прокладывает путь парменидовскому различию между видимостью и реальностью.)

Для того чтобы выглядеть устойчивой вещью, процесс (подлинная реальность вещи) должен быть законоподобным, «иметь меру»: лампа, горящая устойчивым пламенем, должна быть заправлена определенной мерой масла. Можно допустить, что идея мерного или законоподобного процесса возникла у Гераклита под влиянием милетцев, в частности, Анаксимандра, говорившего о важности космических периодических изменений (таких, как смена дня и ночи, приливы, возрастание и уменьшение Луны, смена времен года). Эти регулярности вполне могли содействовать рождению той идеи, что видимую устойчивость вещей и даже космоса можно объяснить как «мерный» процесс — процесс, управляемый законом.

(1) Первый из двух главных пунктов, по которым я критиковал воззрения Кирка на Гераклита, таков. Кирк полагает, (271:) что Гераклит не верил — и было бы противно здравому смыслу верить — в то, что «скала или бронзовый котел... постоянно подвергаются невидимым изменениям». Длинное обсуждение Кирком моей критики (с. 334 и далее) в конечном итоге приводит его к вопросу, о котором он пишет:

В этом пункте аргументация становится несколько неопределенной. Хотя я согласен с теоретической возможностью того, что какие-то невидимые изменения нашего опыта, например, постепенное истирание железного стержня, на которое ссылается Поппер, столь сильно поразили Гераклита, что привели его к убеждению в том, будто все вещи испытывают невидимые изменения. Однако я не считаю, что сохранившиеся фрагменты свидетельствуют о реализации этой возможности, (с. 336)

Я не думаю, что аргументация в каком-либо смысле становится неопределенной. Сохранилось много фрагментов, говорящих о той теории, которую я приписываю Гераклиту. Однако прежде чем говорить об этом, я должен повторить вопрос, который был поставлен в моей речи: если огонь, с чем согласны Кирк и Равен, является структурной моделью или прототипом («архетипической формой», как они выражаются) материи, то что это означает, как не то, что материальные вещи подобны языкам пламени и, следовательно, процессам?

Конечно, я не утверждаю, что Гераклит употреблял абстрактный термин типа «процесс». Однако я предполагаю, что свою теорию он применял не только к абстрактной материи или «к мировому порядку в целом» (как говорит Кирк на с. 335), но также и к конкретным, единичным вещам, и тогда эти вещи следует сравнивать с конкретными, единичными языками пламени.

В подтверждение этой точки зрения и моей интерпретации в целом можно привести сохранившиеся фрагменты, в частности, первый фрагмент о Солнце. Мне кажется достаточно ясным, что Гераклит рассматривает Солнце как некую

По-видимому, Гераклит был склонен к обобщениям и абстракциям, поэтому он сразу переходит к обобщению, которому придает космический характер: «Сопряжения: целое и нецелое, сходящееся расходящееся, созвучное несозвучное, из всего одно, из одного — все»*****. Однако он не теряет из виду и единичных вещей — лука, лиры, лампы, пламени, реки: «На входящих в те же самые реки притекают в один раз одни, в другой раз другие воды... Нельзя дважды войти в одну и ту же реку»******.

Прежде чем стать символами космических процессов, реки являются конкретными реками и символами других конкретных вещей, включая и нас самих. И хотя выражение «мы есть и нас нет» (которое, между прочим, Кирк и Равен не хотят приписывать Гераклиту) представляет собой широкое и, возможно, космическое обобщение, оно, безусловно, относится и к каждому конкретному человеку: это гераклитовское memento
* Фрагменты. Гераклит, с. 225. — Примеч. пер.

** Там же, с. 226. — Примеч. пер.

*** Там же, с. 203. — Примеч. пер.

**** Там же, с. 199. — Примеч. пер.

***** Там же, с. 198-199. — Примеч. пер.

****** Там же, с. 209-210. — Примеч. пер. (273:)
mori*, как и многие другие фрагменты, напоминает нам о том, что жизнь становится смертью, а смерть — жизнью. (См., например, Дильс—Кранц, 88, 20, 21, 27, 62, 77.)

Если во фрагменте 49а совершается переход к обобщению, то во фрагменте 90 от общей и космической идеи Гераклит переходит к частному: «Под залог огня все вещи, и огонь под залог всех вещей, словно как под залог золота — имущество и под залог имущества — золото»**.

Поэтому когда Кирк спрашивает (с. 336): «Можно ли утверждать, что вывод о том, будто каждая вещь находится в непрерывном движении, необходимо следует из каких-либо рассуждений Гераклита?», то напрашивается ответ «да», если вообще можно говорить о «необходимом следовании» в той области, где всегда остается место для предположений и интерпретаций.

Возьмем, например, фрагмент в 126: «Холодное нагревается, горячее охлаждается, влажное сохнет, иссохшее орошается»***. Это вполне может иметь космическое значение, т.е. говорить о смене времен года и о космических изменениях. Но как можно сомневаться (тем более, если мы приписываем Гераклиту «здравый смысл», как бы его ни понимать⁷) в том, что здесь говорится также и о конкретных, индивидуальных вещах и их изменениях, в частности, о нас самих и наших душах? (См. в36, 77, 117, 118).

Однако вещи не просто текут, они невидимо текут. Поэтому во фрагменте в88 мы читаем: «Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти [противоположности], переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти»****. Наши детские годы для нас незаметны, а родители возрождаются некоторым образом в своих детях. (См. также в20, 21, 26, 62 и 90.) Или возьмем фрагмент в103: «В круге начало и конец одно и то же». (Тождество
* помни о смерти (лат.). — Примеч. ред.

** Там же, с. 222. — Примеч. пер.

*** Там же, с. 214. — Примеч. Пер

**** Там же, с. 213-214. — Примеч. пер. (274:)

Гераклит заметил, что эти процессы действительно могут быть невидимыми, и поэтому чувствовал, что зрение и наблюдение могут обманывать. Об этом говорит фрагмент в46: «...зрение обманывает», в54: «Невидимая гармония лучше видимой». (См. также в8 и 51.) Или в123: «Природа любит скрываться». (См. также в56 и 113.)

Я нисколько не сомневаюсь в том, что все эти фрагменты можно истолковать иначе. Однако они подтверждают одну из разумных интерпретаций, причем ту, которую поддерживали Платон и Аристотель. (И хотя свидетельства последнего вызывают подозрения, в частности, благодаря великой работе Гарольда Черниса (Cherniss), никто не считает — и меньше всех сам Гарольд Чернис, — что свидетельства Аристотеля, включая те, которые подтверждаются Платоном или «Фрагментами», полностью дискредитированы.)

(2) Последний пункт моего ответа и мой второй и главный тезис относительно Гераклита связан с общей оценкой его философии, высказанной Кирком и Равеном на с. 214 под заголовком «Заключение».

Частично я цитировал это заключение в своей речи и сказал, что учение, приписываемое Кирком и Равеном Гераклиту, я нахожу «абсурдным». Для того чтобы пояснить, что именно я считаю «абсурдом», я использовал кавычки. Я повторяю здесь цитату из работы Кирка и Равена. «Абсурдом» я считаю приписываемое Гераклиту учение о том, что «естественные изменения всех видов [включая также землетрясения и пожары] являются регулярными и уравновешенными, и причиной этого равновесия является огонь, общий элемент вещей, называемый также их Логосом» (См. с. 251—252 настоящего издания).

Я не стал бы возражать, если бы кто-то приписал Гераклиту учение о том, что изменениями управляет закон, или более сомнительное учение, что правило или регулярность являются их «Логосом», или же учение о том, что «общим элементом вещей является огонь». Абсурдными мне представляются уче-

275

ния о том, (а) что все изменения (или «изменения всех видов») являются «уравновешенными» [balanced] в том смысле, в котором можно назвать «уравновешенными» многие важные изменения и процессы, например, горение лампы или смену времен года; (б) что огонь есть «причина этой уравновешенности») (в) что общий элемент вещей, т.е. огонь, «называется также их Логосом».

Тогда в чем источник этого «Заключения» или источник трех идей (а), (б) и (в), в которых резюмировано общее понимание Кирком философии Гераклита и которое сказалось на его интерпретации фрагментов?

Перечитывая главу о Гераклите в работе Кирка и Равена, я смог обнаружить лишь один намек: учения, вызвавшие мои возражения, впервые формулируются на с. 200 со ссылкой на фрагмент, который стоит у них под номером 223. (См. также с. 434.) Это фрагмент в64: «Всем этим-вот правит Перун»*.

Почему этот фрагмент заставляет Кирка приписывать Гераклиту идеи (а), (б) и (в)? Не объясняется ли это тем, что Перун является орудием Зевса? Согласно Гераклиту (в32): «Одно-единственное Мудрое (Существо) называться не желает и желает именем Зевса»**. (По-видимому, этого вполне достаточно для объяснения в64. Но нет необходимой связи его с в41, хотя такая связь лишь усилила бы мою позицию.)

Однако Кирк и Равен на с. 200 и 434 интерпретируют фрагмент «Всем этим-вот правит Перун» более тщательно: во-первых, они отождествляют Перуна с огнем; во-вторых, приписывают огню «способность управления»; в-третьих, предполагают, что огонь «отражает божество»; в-четвертых, допускают тождество огня и Логоса.

Каков источник этой сверхтщательной интерпретации короткого и простого фрагмента? Я не нахожу ее следов в каких-

* Там же, с. 237. — Примеч. пер. ** Там же, с. 239. — Примеч. пер.

276

Ипполит был источником в64 — прекрасного фрагмента о Перуне. Он приводит этот фрагмент, по-видимому, потому, что стремится интерпретировать его как тесно связанного с ересью. При этом он сначала отождествляет Перуна с огнем; затем — с вечным и божественным огнем, наделенным провиденциальной «способностью управлять» (как выражаются Кирк и Равен), и, наконец, — с предусмотрительностью или разумом (Кирк и Равен говорят о «Логосе»). В конце концов, гераклитовский огонь он интерпретирует как «причину космического мироустройства», как «руководство» или «управление», которое удерживает мир в равновесии. (Кирк и Равен говорят, что огонь есть «причина этого равновесия»)...

Таким образом, учение, которое нельзя, на мой взгляд, приписывать Гераклиту, появилось как истолкование Кирком той интерпретации, с помощью которой Ипполит пытался обосновать полухристианский характер учения Гераклита. И хотя Ипполит, возможно, хороший источник, когда он цитирует Гераклита, однако нельзя слишком серьезно относиться к его интерпретации Гераклита.

Если учесть столь сомнительный источник, то нет ничего удивительного в том, что я не увидел никакого смысла в «Заключении» Кирка и Равена. И все-таки я ощущаю, что учение, приписываемое Кирком и Равеном Гераклиту, абсурдно, в частности, те их слова, которые подчеркнуты. Я уверен, что не одинок в этом ощущении. Тем не менее Кирк, ссылаясь на тот отрывок из моей речи, в котором я обсуждаю его «Заключение» и называю его «абсурдным», пишет (с. 338): «Поппер совершенно одинок в своем утверждении о том, что такая интерпретация Гераклита «абсурдна». Однако если мы теперь по-

277

смотрим более внимательно на нынешнюю интерпретацию Кирка, то увидим, что он почти полностью принял мою точку зрения: теперь он опустил почти все слова, которые показались мне абсурдными и которые я подчеркнул (а также слова «изменения всех видов»). Он опустил и утверждение о том, что причиной этого равновесия является огонь («называемый также их Логосом»).

Мне кажется, даже эту интерпретацию можно было бы сформулировать более удачно, но теперь она хотя бы не абсурдна. Более того, теперь она согласуется с той интерпретацией, которую я сам предложил в своем «Открытом обществе», где высказал предположение о том, что «Логос» мог бы быть законом изменения. И хотя я категорически возражаю против того, чтобы (как делают Кирк и Равен вместе с Ипполитом) считать огонь причиной равновесия, у меня нет возражений против интерпретации, подчеркивающей равновесие или уравновешенное изменение. В самом деле, если внешне устойчивые материальные вещи в действительности являются процессами, подобными пламени, то они должны гореть постепенно, соразмерным образом. Как пламя лампы или как Солнце, они «не переступят своей меры», они не выйдут из-под контроля. Здесь можно вспомнить о том, что это движение, процесс, который удерживает болтушку от расслоения, разделения, распада, и что не всякое движение обладает этим свойством, а лишь некоторые его виды, например, круговое движение, поэтому это — мерное движение. Следовательно, именно меру можно назвать причиной уравновешенности огня, пламени и вещей — тех процессов и изменений, которые обеспечивают устойчивость и сохранность вещей. Мера, правило, законо-

278

мерное изменение, Логос (но не огонь) являются причиной равновесия, включая и уравновешенность огня, когда он находится под контролем, например, ровное пламя, Солнце, Луна (или душа).

Вполне возможно, что именно так Гераклит пришел к своей новой эпистемологии с ее неявным различием между реальностью и видимостью и недоверием к чувственному опыту. Вместе с сомнениями Ксенофана это недоверие впоследствии могло помочь Пармениду прийти к резкому противопоставлению «вполне круглой истины» (неизменного Логоса) обманчивому мнению и ошибочному мышлению смертных. Вот так мы приходим к первому ясному столкновению между интеллектуализмом, или рационализмом, который защищал Парменид, и эмпиризмом, или сенсуализмом, который он не только критиковал, но который он же впервые сформулировал. Он говорил (в 6:5) о ничего не знающих смертных, у которых всегда два мнения о вещах, которыми правит сбившийся с пути ум и которые одно и то же считают и не считают одним и тем же. Против них он выступает (в 7):

Ибо никогда не вынудить этого: что то, чего нет, — есть.

Отврати же от этого пути поиска (свою) мысль,

И да не заставит тебя (вступить) на этот путь богатая опытом привычка

Глазеть бесцельным оком, слушать шумливым слухом

И (пробовать на вкус) языком.

Нет, рассуди разумом многооспаривающее опровержение,

Произнесенное мной.*

Это — интеллектуализм или рационализм Парменида. Он противопоставляет его сенсуализму тех заблуждающихся смерт-

Какова в каждый момент пропорция смеси (элементов в) непрестанно меняющихся членах,

Такова и мысль, приходящая людям на ум.

Ибо Природа членов тождественна с тем, что она сознает, у людей,

И у всех (существ), и у

Всего, а именно: чего (в ней) больше, то и мыслится.*

Эта антисенсуалистская теория познания вскоре превратилась в сенсуалистскую теорию, которая превозносила органы чувств (третируемые Парменидом) в более или менее авторитетный источник знания.

Конечно, вся эта история носит до некоторой степени идеализированный и предположительный характер. Я лишь пытался показать, каким образом эпистемологические и логические проблемы и теории могут возникать в процессе критического обсуждения космологических проблем и теорий.

18. Примечания автора

6. 
   
   жүктеу/скачать 6,99 Mb.
   
   Достарыңызбен бөлісу: