Республикасының білім және ғылым министрлігі

Алғашқыда Омаййад халифаты исламды жаюды жаңа жер жаулап алудың, 
байлықтың көзі ретінде қабылдағаны
белгілі
. 
Сондықтан да
, 
Орта Азияда бұл 
әрекеттерге
қарсы көптеген көтерілістер мен діни ағымдардың пайда болуы да 
табиғи құбылыс. Кейіннен халифаттың басына Аббаси әулетінің (750
-1258) 
келуімен бірге түріктердің исламға кіруі қарқындай түседі. Олар Құран мен 
Сүннеттің
негізінде арабтар мен араб
еместердің (мауалилердің
) 
арасында бұл 
дүние мен ақыретте тақуалықтан басқа ешқандай айырмашылық жоқ екендігін 
айтып, Аббаси билігінен әділет пен теңдік талап етеді [
1,156]. 
Осылайша
, 
Хорасан 
және Мәуереннахрдегі түріктер мемлекет істерінде ресми қызметтерге араласып, 
халифатта араб еместердің (мауалилер) салмағы арта түседі. Нәтижеде түріктер де 
мемлекеттік басқару жүйелерінен орын алып, халифатта тең құқық пен 
жауапкершілікке ие бола бастайды [
2,37-39]. 
Қарлұқтар
751 жылы арабтармен тізе қоса отырып, Сырдария мен Балқаш 
көлінің арасындағы Талас бойында қытайларды қуып шығады. Міне, осы тарихи 
соғыс Орта Азияның тағдырына елеулі ықпал еткен маңызды оқиға болды. 
Нәтижесінде Орта Азия қытайлану қаупінен құтылып, біртіндеп Ислам дініне кіре 
бастады. Кейіннен түріктердің араларынан әл
-
Фараби (870
-
950), Ибн Сина (975
-
1037), әл
-
Бұқари (хадисшы), әл
-
Матуриди (қаламшы) (944) сияқты ғұламалар 
шыққан соң, арабтар оларға тек әскери күш ретінде емес, білім, мәдениет, 
философия, өнер өкілдері ретінде қарай бастады. Сонымен түріктердің Аббаси 
халифаты кезінде
, 
атап айтқанда ІX
-
XІ ғасырларда исламға кіру
үрдісі жалғасып, 
жоғарыда аты аталған түрік
-
ислам мемлекеттерінің құрылуында да, ұлттық 
тарихымызда да, жалпы ислам тарихында да маңызды рөл атқарғандығын көреміз.
Осы жерде маңызды мәселенің басын аша кеткеніміз жөн. Ол
– 
түріктердің 
исламды “найзаның ұшымен, білектің күшімен” қабылдағандығы туралы көзқарас 
төңірегіндегі мәселе. Рас, алғашқыда түріктер арабтарға қарсы ғасырлар бойы 
күресті. Бірақ ең алғашқы түрік
-
ислам мемлекеті болып табылатын Еділ
-
Бұлғарлар 
(922 ж.) ешқашан араб әскерлерімен бетпе
-
бет кездеспеген. Сол сияқты Қарахан 
мемлекетінің (хижра
-333/944-
945) де исламды қабылдауында арабтар тарапынан 
ешқандай әскери қысымның болмағандығы бүгін тарихтан белгілі. Өйткені
, 
біріншіден, топырақты күшпен жаулап алу оңай, ал “адам рухы, болмысы
– 
жаулануы қиын ең берік қамал,” 
– 
деп суфилер бекер айтпаса керек. Екіншіден, 
түріктер ислам дінімен араб экспанциясы кезінде таныс болғанымен, ислам
дінінің 
түрік жұрты тарапынан қабылдануы, араб халифатының іштен ыдырап, мөлтек 
мемлекеттерге бөлініп, экспанциялық қабілетінің әлсіреген тұсы
X ғасырдан кейін 
болған
[1
,151]. Ислам діні Қарахандықтар үшін саяси күш пен бірігудің көзі ретінде 
қабылданғандығын, олардың мұсылман емес түріктерге қарсы ислам діні үшін 
соғысқандығын, ислам халифатын шығыстан келген шабуылдардан қорғап, 
шекаралық қалқан қызметін
[2
, 304] атқарғандығын Махмұт Қашқаридің 
еңбектерінен де көруге болады. Түрік дін
-
тарихшысы З. Китапчы да “Қарахан 
мемлекеті, Мәуереннахр аймағы, ислам халифатында кәпірлер мен мұсылмандар 
арасындағы шекаралық аймақ ретінде рөл атқаратын”
, – 
дейді
[3
, 144]. Демек, 
түріктердің ислам дінін таңдауындағы ықпалды себептер мен негізгі 
алғышарттарды дін
-
адам
-
қоғам
кеңістігінен іздеуіміз керек. Бұл мәселеге жан
-
жақты зерттеулер мен салыстырулардың, тарихты қайта сараптаудың, 
дүниетанымдық қабаттардың құндылықтық алмасу заңдылықтары мен 
78 

ұстанымдарын
негіздеу арқылы сол уақыт пен кеңістіктегі социо
-
психологиялық, 
экономикалық, геостратегиялық шарттарды кешенді түрде қайта таразылағаннан 
кейін жауап берген дұрыс. Осы мәселе жөнінде зерттеушілердің бірсыпырасы 
экономикалық
-
сауда қатынастары [
4
, 192] мен исламдық ғылым ошақтарының дені 
Орта Азияда дамығандығын басты себеп ретінде көрсетсе, ал кейбіреулері суфизм 
ағымдары және
дәруіштердің рөлі мен қызметтерінің ықпалдылығымен 
байланыстырады. Бұған қоса сол дәуірдегі Ислам өркениетінің басқа мәдениеттерге 
қарағанда
үстемдігі, түріктердің ислам дінін қабылдаудағы олардың дәстүрлі 
дүниетанымындағы Көк Тәңірі сенімі, Тәңірге құрбан шалу құбылысы, рухтың 
мәңгілігі, моральдық қағидаларындағы алып
-
ерендік, батырлық түсінігі, әділет 
ұғымының
ескі түрік төресіндегі орны, олардың жауынгерлік рухы ислам дініндегі 
тек Тәңірі, құрбан, рухтың өлімсіздігі, ақырет түсінігі, исламдағы жауанмәрттік 
ахлақы, әділет ұғымына формалық жағынан ұқсастығында жатқандығын айтады
[5,134]. 
Осы айтылған себептер жоғарыдағы мәселенің шешіміндегі тұтас шындықтың 
көріністері іспеттес. Мұсылман саудагерлерінің Қытай, Үндістан, Еділ бойына 
дейінгі аралықтарда сауда жүргізе отырып
, 
исламды таратуда ең ықпалды күш 
болғандығын, сонымен қатар, білім ордалары қызметін атқарған медреселердің де 
исламның түріктер арасында жайылуындағы маңызды рөлін есте ұстаған дұрыс. 
Бүгін тарихи деректер тек қана X ғасырдағы Орта Азияда ашылған медреселердің 
исламды танытып, оқытудағы саны мен сапасының ең жоғарғы деңгейге 
жеткендігін көрсетеді [6,50
-
51]. Сонымен қатар
, 
Түркістан аймағындағы есепсіз 
“рибаттардың”
(теккелердің)
исламды жаюдағы орны мен маңызын да айта кету 
керек 
(
рибат
сөзі
“кәпірлермен соғысқан
әскерлердің ат байлайтын қазығы” 
мағынасына келеді
). 
Исламның алғашқы таралу дәуірінде рибаттар шекаралық 
қалқан
яғни, “кіші жихад (соғыс)” қызметін атқарса, кейіннен шекарадан ішкі 
аймаққа айналғанда “ұлы жихад” яғни, нәпсінің тәрбиеленуімен айналысқан 
суфилердің теккесі ретінде діни сопылық тәлім
-
тәрбие ошақтарына айналған. XІ 
ғасырларда
рибат бұрынғы мағынасын жоғалтып, медресе, мектеп, теккені 
білдіретін суфилік діни ұғым ретінде қолданыла бастады. Өйткені
, 
осы ғасырларда 
дінді “кіші жихад” арқылы емес, “ұлы жихад”, яғни адамның көңілін, рухани әлемін 
жаулауды мақсат еткен сопылық дүниетанымдық ағымның тариқаттар кезеңі 
басталған болатын. Осы ғасырда Мәуереннахрда он мыңнан астам рибаттар мен 
теккелердің
болғандығын Ибн Халлиқанның рисаласы да растайды
[7,144]. Тарихта 
түріктер арасында сопылық дүниетанымның жайылуы мен тариқаттар дәуірінің 
басталу құбылысы Қожа Ахмет Ясауи атымен тығыз байланысты. Ясауи тариқаты 
оның ілімінің қалыптасу үрдісін айқындайтын негізгі көрсеткіш болып табылады.
Бұл кезеңде
Аббаси халифаты саяси тұрғыдан ыдырағанымен, рухани ықпалы 
жағынан әлі де қуатты болуының нәтижесінде Ислам діні Сирия, Мысыр, Солтүстік 
Африка, Испания, Еділ бойы, Шығыс Түркістан, Шығыс Азия, Үндістан, Иран
-
Сасани топырақтарына кеңінен тараған болатын. Құран мен Хадис негізінде 
қалыптасқан
Ислам мәдениеті өзінің таралуы кезеңінде әртүрлі дүниетанымдық 
мәдени қабаттардағы халықтардың құндылықтары арқылы біртұтас ислам 
өркениеті
ретінде қуатты даму, жаңғыру сатысына көтерілгендігін айтуымыз керек. 
Осылайша
, 
ислам тек бір ұлттың ғана емес, исламды қабылдаған ұлттардың 
мәдени
-
дүниетанымдық әлемін игеріп, ортақ дін хәліне келсе, ислам өркениеті де 
ренессанс сатысына көтерілді. Өзіндік ерекшеліктерге ие дәстүрлі түрік 
дүниетаным да универсалдық ислам өркениетінің қалыптасуында жабдық ретінде 
79 

қалып
қоймай, ислам діні негізінде жаңаша түлеп, рухани бірлік деңгейінде өзіндік 
түрік
-
ислам мәдениеті мен өркениет көкжиегіне көтеріле білді. Түрік
-
ислам 
мәдениеті мен өркениеті XІ
-
XІІ ғасырлардағы Қарахан мемлекеті кезіндегі түрік 
тілінде жазылған еңбектер арқылы өз болмысын нақты көрсете бастады. Бұл дәуір 
өздерінің
тілін, араб және парсы тілінен төмен санап, менсінбей жүргендер 
“ғұламаларға” қарсы дәстүрлі түрік мәдениеті мен дүниетанымның айнасы 
– 
түрік 
тіліне маңыз берген жаңа рух дәуірі болатын. Міне, қарахан
дәуірінің өзі кез
-
келген 
мәдениеттің өзінің дамуы мен жаңғыруын төл тілі арқылы ғана жүзеге 
асыратындығын көрсететін түріктік ренесеанс дәуірі болатын.
XІ
-
XІІ ғасырлардағы Қарахан
дәуірі
мәселесінде де нақты деректерге 
қарағанда, жарым
-
жартылай айтылған жорамалдар мен болжамдарға тап боласыз. 
Әрине, сол кездегі түріктер орналасқан жерлерде, яғни Отырар, Исфиджаб, 
Баласағұн
, 
Ясы, Сабран (Сауран), Сығанақ, Шаш, Сүткент, Женд, Весиж, Кудур, 
Шилжи, Отлук, Өзкент сияқты
Мәуереннахр қалаларындағы араб жаулаушылары 
мен миссионерлерінің (даиндерінің) әрекеттері ІХ ғасырларда саяси сипат алған 
болса, Х ғасырдан бастап түбегейлі исламдық ілімдердің
дамуы
бағытында тәлім
-
тәрбиелік ордалардың
– 
медресе, теккелердің орнығуымен бірге қоғамдық, 
руханияттық, ахлақи принциптері мен бірге экономика мен сауданың дамуына 
негізделген жаңа мемлекеттік сипаттағы жүйелер қалыптаса бастады. Әрбір қала
-
қорғандарда, елді мекендерде мешіттер, медреселер мен теккелер бой көтерді. 
Қоғам
исламдық
шариғат (заңдық қағидалар жүйесі) негізінде реттеліп, әлеуметтік, 
этико
-
психологиялық, экономикалық қарым
-
қатынас орныға бастады. Қарахан 
әулетінің
билігіне қараған сол кездегі Мәуереннахр қалалары
-
мұсылмандар және 
мұсылман еместерге (ғайри муслимин) бөлінді. Мұсылман еместер жизя 
(мұсылман еместердің салығы) төлейтін болса, мұсылмандар зекет беру арқылы 
қоғамдағы
адамдардың әлеуметтік әл
-
ауқаты жағынан тепе
-
теңдік пен өзара 
демеуді, бейбіт өмір мен діни бауырластықты
қалыптастырды. Жер егін салығы
– 
вакуфтық (фонд
-
қорлар) жүйелермен реттеліп отырды. Мысалы, Исфиджаб қаласы 
халифа Муғтасим (833
-
842) дәуірінде исламмен таныс болып, Саманилер (819
-1005) 
кезінде мұсылмандықты қабылдады. 960 жылдары Шаш пен Фараб (Отырар) 
арасындағы 200
-
ге жуық ру
-
тайпа ислам дінін қабылдаса, Х
ғасырдың
бірінші 
жартысына қарай Қашғар мен Баласағұн
аймағы Ислам дінін қабылдаған болатын. 
Исфиджаб пен Ясы (қазақтар Аса, Жаса да деген) қалалары да осы кезеңдерде 
ислам халифаты құрамына кірген болатын.
Араб тарихшысы Ибн Хаукал Ясауидің туған жері Сайрам немесе Исфиджаб 
қаласының
өте бай қала екендігін, одан харадж салығы алынбайтындығын, ХІ
ғасырда
Арғу мен Оғыз екі мемлекет арасындағы шекара, түріктердің әскери 
бекінісі екендігін
[4,4] атап өтеді.
Исфиджаб қаласы Самани билеушісі Исмаил бин Ахметтің (892
-
907) немере 
ағасы Нуһ бин Асад (838
-
840) тарапынан жаулап алынған болатын. Сайрам қаласы
сол кездегі Аббасилер халифатының шекарасы болған.
Исфиджабтан исламдық 
фиқһ (құқықтану) мектебінің ханафи мазһабының көптеген өкілдері шыққан.
Қашқари
Сайрам
-
Исфиджаб деп аталатын “Мадинат
-
ул
-
Байза” (Ақ шахар) 
қаласының
қосымша аты Сайрам деп те аталады” дейді.
Б. Кәрібай еңбегінде 
“Испиджаб саяси, экономикалық, сауда, қолөнер орталығы болумен қатар, қала Х
ғасырда
мұсылман дінін сол
аймаққа және Дешті Қыпшаққа тарату орталығы да 
болған,”
– 
деген пікір айтады 
[8,37]. 
80 

Қарахан
әулеті билігіне қарайтын Сұлтан Санжардың өліміне (1157 ж.) дейін 
Селжұқ әулетінің қол астында, кейіннен қуатты ислам мемлекеті болып табылатын 
Хорезмшахтарға қарады.
Енді түрік
-
ислам мәдениеті мен өркениет көкжиектеріне алғаш болып жол 
салған сол дәуірдің атақты данышпаны, мемлекет қайраткері Жүсіп Хас Хажиб 
Баласағұнидің
(х. 462
-
1069/1070 жылы бітірген) Қарахан билеушісі Табғаш 
Боғыра Қарахан Қаған Әбу Али Хасан бин Сүлейман Арсланға тапсырған атақты 
“Құт
-
адғу Билиг” (Құтты Білік
-
яғни, Тәңірден құт дарыған білім) атты еңбегіне 
тоқталайық. Бұл жердегі “ад немесе ид” жалғауының көне түрік тілінде “берілген, 
жіберілген” мағынасында қолданылуы оның “Құттан келген білім” екендігін 
көрсетеді. 6654 бәйіттен тұратын бұл еңбек әл
-
Фарабидың
исламдық “маша‘иун” 
(перипатетизм) философиясы негізінде жазылған саясатнама болып табылады. 
Жүсіп Баласағұни
да әл
-
Фараби сияқты парасатты мемлекеттік басқару жүйесін 
төрт кісінің сұхбаттары арқылы беруді мақсат еткен. Бұл дәуірде ғылым тілі арабша 
және парсыша болғанына қарамастан
, 
еңбектің түрік тілінде жазылуын ислам 
өркениетіндегі
түрік дүниетанымы
мен мәдениетінің жаңа белесі әрі тәуелсіз ел 
болудың алғышарты ретінде бағалауға болады. Қарахан мемлекеті дәуірінде Ибн 
Синаның шәкірті Жүсіп Баласағұни
дәстүрлі түрік дүниетанымы
мен мәдениетінің 
ұстындарын
исламдық принциптермен қоса өріп, байланыстырып, мұсылман 
түріктердің әлеуметтік
-
қоғамдық жүйесін құруға, саяси
-
қоғамдық мораль 
философиясын қалыптастыруға қомақты үлес қосты.
Махмұт Қашқари да 1077 ж. Аббаси халифасы Муқтади Биллаһқа “Диуан
-
и 
лұғат
-
ит
-
турк” атты еңбек жазып
, 
тарту етеді. Араб тілі мен парсы тілінің аспандап 
тұрған кезеңінде түрік тілінің байлығын көрсету
, 
әрі арабтарға түрік тілін үйрету 
үшін
жазылуы
, 
сонымен қатар
, 
көне түрік тілінен, дүниетанымынан, әдет
-
ғұрпы 
мен салт
-
санасынан сондай
-
ақ
, 
сол дәуір тарихынан хабар беруі тұрғысынан да өте 
құнды
еңбек болып саналады. Махмұт Қашқаридың еңбегіндегі исламға қатысты 
ұғымдардың
басым көпшілігі түрікше терминдермен берілген. Мысалы, Аллаға
-
Тәңір, сипатына Уған, Байат, яғни құдіретті, күшті мағынасында; Пайғамбарға
-
Саушы, Йалауаш деген. Йалауаш немесе Йалваш ұйғырша, ұйғырлар будизмдегі 
“нам” терминін дін орнына қолданған. Құранға “Бітік(г)”, ал Тәңірге “Ие” “Изи”, 
“Тәңірі Ием жаратқан” деген. Ғибадат, құлшылық орнына
“табыну” терминін 
қолданған. Қашқари “құл Тәңірге жіңішкеленді” тіркесіндегі, жіңішкелену
-
йинчгеленді” сөзіне табу, табыну, ораза ұстау, намаз қылу, қорқу” түрінде 
түсініктеме береді
[9
,126]. Демек, жіңішкелену Аллаға мойынсыну дегенді 
білдіреді. Қашқари “Йалавашқа алқыш бергіл” тіркесін “Хз.Мұхаммедке салауат, 
дұға ет” мағынасында қолданады. Дұға орнына “алқыш” (алғыс) сөзі қолданылған. 
Намаздың орнына “йукунш”
-
жүгіну, дәреттің орнына “йунмақ”
-
жуыну, “жаннат” 
термині орнына “ұшпақ”
- 
жұмақ десе, “жәһәннамның” орнына тамұқ, тозақ 
ұғымын
қолданған
[9, 129]. 
Сол дәуірдегі Әдиб Ахмет Йүгнақидың “Атабат
-
ул
-
Хақайиқ” атты еңбегі, 
Рабғузидың ”Қиссас
-
ул
-
Әнбийа” сияқты діни
-
этикалық еңбектерінің маңызы 
ерекше. Көне түрік тілінде жазылған “Атабат
-
ул
-
Хақайиқ” (Ақиқат Сыйы) түрік
-
ислам мәдениеті негізінде, діни
-
мораль саласында назым жанрымен жазылған 
тәлімдік “насихатнама” ретінде танылады. Бұл еңбекте аят пен хадистер арқылы 
түріктерге үйретілуі тиісті моральдық, діни тәрбиенің құндылықтық негіздері 
берілген. Атабат
-
ул
-
Хақайиқ
, 
сонымен қатар енді ғана теориялық концепциясы 
қаланып
келе жатқан сопылық дүниетанымның “Ахлақи Суфийана” (сопылық 
81 

мораль) кітаптарына да негіз болды. Еңбектегі “...дүниенің зұлымдық пен 
жамандыққа, құлшылықтың риякерлікке, мұсылмандардың көр еліктеушілікке 
(тақлит) мешіттердің қаңырап қалуына, шарапханалардың толып
-
тасуына, 
ғалымдардың
амал
-
істен, захидтердің күнәдан, даналардың (арифтердің) “ракс пен 
самадан” (зікір салудан) қолы тимеуі, жамандық
-
індеттің жайылуы” сияқты 
наразылықтары мен жанайқайы
сол дәуірдің саяси
-
әлеуметтік тұрақсыздығынан 
көрініс береді.
Қарахан
мемлекеті тұсында
түрік
мәдениеті
мен ой
-
санасы
, 
білімі
мен ғылымы 
исламдық рухта дамыды. Қашғар, Баласағұн, Өзкент қалаларындағы медреселер 
түріктер арасына исламдық ғылымдарды жайып, дінді түсіндірушілер 
(
муфассирлер), хадисшілер 
(
мухаддистер), исламдық құқықшылар 
(
факихтер), 
тарихшылар 
(
муаррихтер), тілшілер 
(
мантиқ(ин)шылар) мен әдебиетшілердің
(адибтердің
) 
өсіп жетілуіне ықпал етті. Бұл дәуірде
алғаш Құран аудармалары мен 
түсіндірмелері жасалып, әсіресе құқықтану 
(
фиқх) саласында ханафи фиқхының
(құқық мектебінің)
Сарахси, Баздауи, Дабуси мен Маргинани сияқты өкілдері 
арқасында түріктердің ханафи мазхабынан орын алуына әсер етті. Х ғасыр 
ортасында Құран түрікшеге аударылды. Алғаш Құран аудармалары дәстүрлі түрік
діні мен нанымы тұрғысынан өте маңызды. Өйткені Құрандағы діни арабша 
ұғымдар
түрікше берілген. Алла
-
Тәңірі, сәжде
-
жүгіну
, 
ғибадат
-
жіңішкелену
, 
ақыретте есеп беру күніне
-
көне күн, Шайтан
-
Жек (йак)
-
“жек
-
сұрын”, жалму
-
жалбағай
-
сиқыр, күнә
-
жазық,
өкіну
-
тәубе
, 
рух
-
төз, тін, пайғамбар
-
йалваш, женнет
-
ұжмақ
-
(жұмақ), жеһеннем
-
тамұқ
т.с.с.
құт
-
бақыт, ырыс, бақыт беруші рух
[10,105]. 
Қысқаша
қорытындылайтын болсақ, біз бүгінге дейін жоғарыда аты аталған 
түрік даналарын ғана біліп, зерттеу объектісі ретінде қанағат қылып жүрміз. Ал
, 
Қарахан
билігі тұсындағы ислам ғылымы бойынша зерттеу жүргізген Й. З. Кабакчы 
Қарахан
кезеңінде тек қана ислам құқы (фиқх) бойынша үш жүзге жуық түрік 
ғұламаларының
болғандығын және олардың үш жүз елуден астам еңбек 
қалдырғанын, аты
-
жөндерін, кітаптарының тізімін жүйелеп жазып, оған қоса 
әлемнің
түрлі елдеріндегі архивтерден өзінің тек қана ислам құқығына қатысты 
қолжазбаларды
ғана теріп алғандығын айтады
[11
, 322]. Бұдан түрік 
дүниетанымының алғашқы исламдық кезеңі өзінің зерттеушілерін күтіп отыр деген 
қорытынды
шығаруымызға
болады.
Түрік
-
ислам мәдениетіне негіз болған Ясауи ілімінің ұғымдары
мен 
ұстанымдарының
қалыптасуындағы діни, тарихи және сопылық ағымдарға арнайы 
тоқталған
жөн. Түріктердің өзіндік
мұсылмандық болмысқа ие болуында суннилік, 
шиилік және суфизм (тасаууф) ағымдарының орны ерекше. Қалай дегенмен де
, 
VІІІ
ғ
. 
Хорасан мен Батыс Түркістанда ислам діні сопылық дүниетаным арқылы 
түріктерге енді. Нәтижеде түрік сопылық дүниетанымына негізделген 
мұсылмандық түсінік қалыптасты. Дәстүрлі түрік дүниетанымы
қабатындағы 
“қайта туу” немесе мұсылмандықты қабылдау құбылысы Қожа Ахмет Ясауи 
атымен тығыз байланысты.
Кейінгі кездерде Ясауи ілімінің негізі “мубаййадун” және “карматтық” 
доктриндер деген көзқарастар бар. Мысалы, тарихшы Р.Нелсон
[1, 
240], тарихшы
-
арабист ғалым Ә
.
Муминов Бағдат және Хорасан сопылық ағымдарының Ясауи
тариқатының қалыптасуына айтарлықтай ықпалы болмағандығын айта келіп, 
Ясауи ілімі бірнеше ғасырлық
тарихы бар жергілікті Түркістан аймағындағы 
дуалистік бағыттағы манихей ілімі мен дәстүрлі секталар негізінде қалыптасқан 
мубаййидиттердің ілімі мен дәстүрінің табиғи жалғасы ретінде пайда болған
[11, 
82 

22-
30] деген пікір айтады. Атақты түрік тарихшысы З.В. Тоған Ясауи ілімінің 
манихаизм мен шафиилік негізінде қалыптасқандығын
, 
сонымен қатар Қожа Ахмет 
Ясауидің де Қарахан әулетінен шыққандығын айтады
[12, 523-529]. 
Бұл пікірлердің ғылыми
ізденістердің жемісі екендігі даусыз.
Дегенмен, 
теориялық
-
методикалық тұрғыдан алғанда Ясауи ілімі негізінен жүрек (қалб
), 
махаббат (зауқ
), 
шабыт (илһам
) 
жолы арқылы құдайлық
танымға (мағрифат
) 
және 
ішкі мәнге (батинға
) 
ден қояды. Яғни
, 
Ясауи ілімі жан
мен нәпсі
қалауын ажыратуға
маңыз беретін болса,
ал
карматилер толығымен саяси бағытта, сырт көрініске мән 
беретін
доктринаға негізделгендігі белгілі. Карматилер табиғаты жағынан саяси 
секталық мазхаб және
канондық (шарғи) сипатта болса, Ясауи ілімі толығымен 
рухани бағытта өрбиді. Бұл өте маңызды феномен.
Бірақ 
Ә
. 
Муминовтың 
Түркістан сопылығының Хорасан және Бағдат сопылық дүниетанымынан басқа 
өзіндік
ерекшеліктермен дамып, қалыптасқандығы туралы пікірі діннің 
психологиясы мен феноменологиясы қағидалары тұрғысынан орынды қорытынды 
болып табылады.
Ирандық М.Санайи Ясауи ілімі Хорасан сопылық ағымдары мен Сыр 
бойындағы шиилік секталары негізінде қалыптасқандығын айтады
[13, 169-175]. 
Түркиялық белгілі Ясауитанушы
-
тарихшы А. Йашар Ожак, “Ясауидің 
мұсылмандығы Хорасан суфизмі мен қамдық және мистикалық
-
манихейлік 
мәдениетіндегі көшпелі және жартылай көшпелі түрік тайпаларының дәстүрлі 
дүниетанымы елегінен өткен мұсылмандық болатын. Кейіннен осы мұсылмандық, 
уақыт өте келе Құран мен суннилік мұсылмандық дәрежесіне көтеріліп, Хорасан 
мен Мәуереннахрдағы меламети сопылық мектеп негізінде қалыптасқан. Оның 
ілімі дегдарлық (зухд), құдайлық махаббат (мухаббеттуллах), рухани шабыт 
(экстаз
-
уажд) негізінде төзімділік пен адамға деген махаббат, ішкі “пақырлық” 
доктринасына негізделген Хорасандық
-
Меламети сопылық ағымының 
Түркістандағы жалғасы
[14,32-37] – 
дейді. Шындығында да Меламийа, жалпы 
алғанда дәстүрлі түріклік дүниетанымдық негізде қалыптасып, дамыды. Оның 
шыққан жері, уақыт пен кеңістік тұрғысынан алғанда да Хорасан мен Мауараннаһр, 
яғни түріктердің
тарихи Отаны. Ясауи ілімінің теориялық негізі де осы меламийа 
болып табылады. Меламийа адам психологиясына сүйенетін сопылық дүниетаным 
ретінде басты мұраты 
– 
парасат (ахлақ) философиясы болып табылады. Бұл 
сопылық дүниетанымның негізгі ерекшелігі 
– 
адамның психикалық және 
психологиялық хәлдерін зерттеуге бағытталған Тәңірге ішкі сезім мен интуиция 
және рухани шабыт арқылы (“зауқ”, “уажд” және “истиғрақ”) ұласатын Тәңірге 
мойынсұнудың (таслимнің) жолы. Осы ілімнің философиялық
-
әлеуметтік негізгі 
мұраты халыққа қызмет ету арқылы Хаққа
қызмет ету болғандықтан
, 
ұстанымы да 
адамзатты сүю болып табылады. Меламийада сопылық психологиялық хәлдердің 
бастысы 
– 
адамның нәпсілік, хайуандық сипаттарынан арылуы (маһу); адамның 
махаббат және зікір, әдістері арқылы фана мақамына жетуі немесе мағынауи елту, 
ләззат алу (сакр); адамның өзінің игілігі және ғибадаты мен амалдарын сырт көзден 
жасыруы (сатр); адамның “өзін” жоғалтып, Хақты тауып, Аллаға қауышу (уажд) 
сияқты хәлдер мен мақамдар Ясауи ілімінің өзегі болып табылады. Меламийа 
табиғатының барлық ерекшеліктерін Қожа Ахмет Ясауидің “Диуани Хикмет” және 
“Мират
-
ул Қулуб” сияқты еңбектерінен көруімізге болады.
Ахмет Ясауи ілімі Халлаж әл
-
Мансұрдың жолының жалғасы дегендердің 
қатарында
атақты француз
-
шығыстанушысы Массиньон Луис бар
[15
,22]. Ол 
“Халлаж әл
-
Мансұр” атты еңбегінде Халлаждың түрік мұсылмандығындағы 
83 

алатын орнына
кеңінен тоқталады. Хусайн ибн әл
-
Мансұр Халлаж 244/856
-
858 ж. 
Тур аймағы әл
-
Байза рибатында туған. Оның өмірінің
көбі рибаттарда, яғни 
исламның шет аймақтарында өткендіктен
, 
түріктердің
арасында кеңінен
танылды
. 
Ол өз ілімін Бұхара, Самарқанд, Ош, Ферғана, Қашқар, Турфан, Түркістан (ал
-
Балад
-
ул
-
Атрак) аймақтарына жаяды. Көшпелі түріктердің арасында да болған. 
Көшпелілер оны Хорасанға дейін шығарып салатын. Қожа Ахмет Ясауи Мансұр 
ал
-
Халлажды ислам әулиелерінің пірі ретінде таныған
[15,27]. 
Мансұр ал
-
Халлаждың
көзқарасы бойынша жақсы мен жаманды ажыратып көрсететін 
танымдық объект
– 
қалб, яғни көңіл. Қалб пен ақыл бір
-
бірін толықтырып тұратын 
таразы. Адамда Тәңірдің барлық
“зәрре”
сипаттары бар. Адам бойындағы зәрре
сипаттарын аша білуі үшін алдымен көңіл көзін 
(
басират
) 
ашуы тиіс. Тәңірге 
ұласудың
үш сатысы бар: біріншісі
– 
ақиқатқа ұласу
үшін дүниеден
ұзақ болу; 
екіншісі
– 
қалбті
тазалау; үшіншісі
– 
Болмыс
пен
Бірлік 
(
уислат)
. 
Мұрат
– 
Тәңір, 
онымен бірлік құру, басқасы маңызды емес. Рухани
еркіндікке жету
– 
Хз. 
Мұхаммедке мойынсұну арқылы жүзеге асады. Олар үшін ең үлкен қажылық
, 
көңілге, жүрекке жасалған сапар болғандықтан
, 
қажылық рухқа жол табу
болып 
табылады. Қажылық негізінен Тәңірдің махаббатын ішіңде оятып, соған қарай 
(іштегі махаббатқа) бар көңілмен ұмтылу. Бес парыз мақсат емес
, 
ол мұратқа 
жеткізер құрал болғанда ғана шарт. Өйткені
, 
шынайы құлдық етушілердің 
құбыласы
даналық 
(
хикмет
) 
пен махаббат (ғашықтық) болуы тиіс. Өмірде
құлдықты
махаббатпен атқарып, өлімді де махаббатпен қарсы алу
– 
нағыз ерлік, 
кемелдік болып қабылданады.
Адам
– 
қалб
(көңіл). Қалб жүрекке рух беріп,
адамды 
“
зат әлемінен
” 
алып шығады. Ақыл
– 
зат әлемінің жол көрсетушісі
болса,
көңіл
де 
рухтың жол көрсетушісі
. 
Демек
, 
ақыл
қалбке (көңілге) жүгінуі керек. Өйткені қалб
-
адамдағы Тәңірдің үйі.
Мансұр әл
-
Халлаж ілімінің негізгі ерекшеліктерін Тәңірмен бір
болып
(фана 
фи Аллах), Тәңірге ғашықтық (мухаббатуллах), Тәңірден басқаны тәрк ету (тарк
-
и 
дүния), даналық (хикмет), ғашықтық (ашқ), өзіне сын көзбен қарау (мурақаба), 
жүректі арылту (тасфиййиа
-
и қалб) сияқты сопылық дүниетанымдық категориялар 
айқындайды.
Осыдан Ясауи ілімінің Халлаж ілімімен мазмұндас екендігін көруге 
болады.
Сопылық дүниетанымның даму барысын Хасан ал
-
Басриге (ө.728) дейінгі 
дегдарлық (зухд
-
аскетизм терминіне жақын) және тақуалық кезеңі деп бөлуге 
болады. Тақуалықтың мақсаты мен мәні философиялық
-
метафизикалық ойлауға 
қарағанда
парасатты іс (салих амал) пен руханилық (ахлақ) жағынан жетілген кемел 
адам болу.
Сопылықтың екінші кезеңі
, 
Хасан ал
-
Басриден (ө.728) басталып, Ғазалиге 
(1055-
1111) дейінгі аралықты қамтиды. Бұл кезеңде сопылық дүниетаным 
практикалық мәндік деңгейден теориялық
-
философиялық және спекулятивтік 
доктриналарға көтерілді деуге болады. Сопылықтың бұл деңгейге көтерілуіне 
ислам философиясының әсері күшті болды. Хасан ал
-
Басримен бірге сопылық 
философия бірте
-
бірте даму көрсетті. Кейінгі кезеңдерде сопылық, теориялық 
тұрғыдан “меламийа” және “исбатийа” болып екі жікке айрыла бастады. Негізінде 
халықты Тәңірдің ақиреттегі азабынан қорқуға, дүниеден қол үзуге, Құранға, 
имандылыққа алғаш шақырған да осы сопылық жолындағы дегдарлар болатын. 
Сопылықты доктриналық және теориялық негіздеуге деген ұмтылыс ІX ғасырдың 
бастарында басталады. Суфизм тарихында алғаш рет Харис Мухасиби құдайлық 
махаббат (илаһи ғашықтық) концепциясын ұсынып, сопылық дүниетанымды 
84 

доктриналық тұрғыдан негіздеуді бастатты. Тәңірдің азабынан қорқумен қатар 
Тәңірге деген махаббатты тең ұстау (хауф уа рижа) керектігін негіздеді. Кейіннен 
сопылық дүниетанымда махаббат философиясы бірінші сатыға көтерілді. Тәңір 
қорқудың
объектісі емес, Ұлы мұратқа айналды. Нәтижеде сопылық ілімнің 
мақсаты нақтылыққа (категориялық
-
ұғымдық) ие болды. Сопылықтағы 
Болмыстың Бірлігі (вахдат
-
ул вужуд) төңірегіндегі концепция, традиционалист 
ғалымдар
(улама) арасындағы ең негізгі тақырыпқа айналған “Тәңірдің бірлігі”, 
яғни, таухид мәселесімен бір кезеңде пайда болып, атақты сопылар Зуннун Мысри 
(861 ө.ж), Баязид (Абу Йазид) Бистами (875 ө.ж.), Жунайд Бағдади (910 ө.ж.) және 
Халлаж әл
-
Мансұр сияқты әулиелер арқылы хәл іліміне айналды. Осының негізінде 
Құранды
түсінудің “хәл және қал” (рухани шабыт және сөз) ілімдері тафсир мен 
тауил әдістемелері бойынша қалыптасты. Бұлардың ішінен “Мен
-
Анықпын
, 
Ақиқатпын”, “Менің орным Ұлы” (Ана ал
-
Хақ, Ма а‘зама ша’ни) деген Хәллаж бен 
Баязидтің ресми дін өкілдері тарапынан қуғынға ұшырап, кейіннен дарға асылуы 
сопылық дүниетанымның философиялық негізде дамуына ықпал етті. Ж.Бағдади 
Тәңірде еру (фана фи Аллах) теориясын дамытты. Ол сопылық дүниетанымның 
Болмыстың Бірлігі (таухид яғни, вахдат
-
ул вужуд) доктринасын Құрандағы 
“Рухтар мен Тәңір арасында болған “Аласту”
(әлімсақ)
антына негіздеді. Аласту 
анты
– 
рухани шабыттың ең жоғарғы Мәңгілік (Бақа’) мақамы,
яғни, “алғашқы 
жаратылыс хәліне оралу” мақамы сияқты басты сопылық философиялық 
категориялық ұғымдар мен түсініктерге негіз болды. Әбу Наср Сарраж да сопылық 
философияның мәнін Құран аяттары негізіндегі ұғымдар арқылы ашып көрсетуге 
ұмтылды. Кейіннен Ғазали, “құдайлық сырға қанығу” (мукашафа), “абсолюттік 
таным” (йақин), “таным” (мағрифат), “сопылық жол
-
мектеп” (тариқат) 
концепцияларын Құран аяттары мен діни негізде түсіндіру арқылы “суфи
-
улама” 
(хәл және қал ғылымдары өкілдерінің) арасын татуластырған болатын
[16,56-66]. 
Осы зерттеулерді дін психологиясы мен феноменологиясы тұрғысынан 
таразылағанымызда түріктердің рационалдық суннилік формалар мен 
философиялық ағымдарға бейімділігімен қоса, сыршылдық, яғни
, 
суфилік діни 
формаларға бейімділігінің өзегінде де тұрақты дәстүрлі түріктік
дүниетанымдық 
ұстындардың
ықпалы басым екендігін көруімізге болады.
Негізінде түріктердің білім мен мәдениетінің дамуымен қатар діни 
тұрмысының да сезімдік, доктриналық, практикалық кеңістіктері төңірегінде 
рационалдық, философиялық, эстетикалық және сыршылдық тұрғыдан жан
-
жақты 
тереңдей түскендігі анық. Түркістанда сопылық ағымының жайылуы нәтижесінде 
дінді ауыстыру үрдісі кезінде ескі қам және озандардың орнын “баба, ата
[17, 192-
198]” сияқты дәруіштер алған болатын. Дәстүрлі түріклік
дүниетанымның негізі 
сыршылдық (мистикалық) дін екендігін ескерсек, сопылық дүниетанымның түрік 
мұсылмандығының ең маңызды ерекшелігін қалыптастырудағы себептерін ұғыну 
қиынға
соқпаса керек. Бұл құбылыстың табиғилығын дін феномонологиясы 
тұрғысынан
діндердің таралуындағы ескі ұстындардың толығымен 
жойылмайтындығын, жаңалар сол ұстындар, құндылықтар, түсінік, ұғымдар 
негізінде өз орнын табатындығынан көруге болады. Бұл барлық әлемдік діндерде 
кездесетін құбылыс. Осы құбылысты Қожа Ахмет Ясауидің сопылық
-
моральдық 
ілімінен де көруге болады. Мысалы, оның құрма символизмі арқылы Хз. Мұхаммед 
пайғамбарға байлануы, бұған Арыстан бабаның себеп болуы, өмірін пайғамбар 
өміріне
ұқсатуға тырысуы, пайғамбарға ұқсаудың ишараты ретінде ұлының атын 
Ибрахим қоюы, оның жасына келгенде, яғни алпыс үш жасқа толғанда тірідей 
85 

қылуетке
түсуі 
– 
осының бәрі оның іліміндегі исламды көшпелі түріктерге 
жаюдағы ең маңызды методикалық әрі құбылыстық жаңалығы болып табылады.
Ясауи дүниетанымы мен түріктік сопылық мәдениеттің ерекшеліктері мен 
категорияларын “дафтари сани” түсінігі төңірегінен табуға болады. Менің ойымша, 
Ислам өркениеті және дәстүрлі түріктік дүниетаным негізінде қалыптасқан 
“дафтари санидың” сопылық
-
философиялық табиғатының негізін “хәл ілімі
,
” яғни, 
жүрекке (қалбке) бағытталған практикалық
-
эмпириялық доктриналар жүйесі 
құрайды
. 
Қорыта
айтқанда
, 
Ясауи ілімінің қалыптасу кезеңінің тарихи, діни, саяси 
негіздері XІ ғасырларға дейінгі түріктердің ислам халифатындағы әртүрлі 
секталардың пайда болуымен қатар жүріп жатқан Ислам Аббаси халифатынан 
тәуелсіз жекелеген саяси биліктердің (хандықтардың) қалыптасу дәуіріне сай 
келеді. 

жүктеу/скачать 1,41 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: