Республикасының білім және ғылым министрлігі

[3
,19]...” деп Фарабимен үндесіп
жатады. Бұл жерде екі түрік данасының 
дүниетанымдық тұғырларының Құран мен исламдық мәдениет екендігін көруімізге 
болады. Рас, екі түрік ғұламасының исламдық өркениет негізінде тарих сахнасына 
шыққандығы мәлім. Бірақ
, 
әл
-
Фараби өзінің өмір сүрген ортасы мен кеңістігі 
жағынан суфизмге қандай қатысы бар деген сұрақ туындауы мүмкін. Фараби ілімі 
мен мистикалық таным арасындағы байланыстың басым екенін көптеген 
зерттеушілер қуаттайды. Мысалы, Х. Корбин суфизм терминдерінің Фараби 
еңбектерінде кең қолданылғандығын айтып, оның интуицияға, иллюминацияға 
негізделген ілімі, өте ашық әрі анық, жоққа шығарыла алмайтындай дәрежеде 
мистикалық элементтерге толы десе
[4, 288-
289], М. Байрактар “Фарабидың 
философы сопылардың әулиелерімен, кейбір тұстарға өте ұқсас, бірдей көрінеді. 
Сондықтан Ибн Араби сияқты суфи әрі философтардың пайғамбарлық, әулиелік 
концепциясына үлкен әсері болды. Фарабиден бастап басқа да философтар 
байқампаздық арқылы заттың мәніне жетуде таза рационализмге “рационалдық 
суфизм” жолы арқылы өтеді,”
- 
дейді
[5
, 156]. Д. Бойер болса, Фарабидың 
философиялық жүйесінде ғана емес, оның өз өмірін толығымен нәпсінің арылуына 
арнағандығын, нәпсіні тазартуды
-
философ болудың шарты ретінде көретіндігін 
айтады
[6,77]. C.Ұлыдағ, Фарабидың платондық идеалистік философиямен 
Аристотельдің рационалдық философияны үйлестіруге тырысуы оның 
философиясында мистикалық мәннің орын алуына әкеліп соқты
,” – 
дейді
[7,11]. 
Фараби де өзінің “Мәселелердің қайнары” (Уйун
-
ул Мас”аил) атты еңбегінде 
танымның (мушахада) ішкі психологиялық тәжірибе жолымен де болатындығын 
айтады. Оның ілімінде адамдық рух таным
-
мәліметті тікелей Тәңірден емес, 
пайғамбар сияқты (жәбірейілден) белсенді санадан алады. Белсенді сана Тәңір мен 
адамдық сана арасындағы орта бір жерден орын алады. Ал
, 
сопылықта
рухани 
шабыт (экстаз), бірлік (уислат) сияқты категорияларда Тәңір мен адам арасында 
перде немесе кедергі жоқ, адам Тәңірмен тікелей үйлесімділікте болады
[8,760].
Фараби “кемелділік дәрежесін рационалдық махаббат арқылы дәлелдеген 
болатын. М. Байрактар мұны Фарабидың “рационалдық суфизм теориясы” деп 
қарайды. Өйткені кемелділіктің себебі
– 
махаббат. Махаббат Фарабидың ілімінде, 
“Ең кемелділіктің” және басқа да кемелдіктердің бірден бір дәлелі болып табылады
[5
, 193]. Адам ақылмен түйсініп, тани алмайтын Тәңірге тек құдайлық махаббат, 
рухани шабыт арқылы ғана ұласуға болады
[9, 55-
54]. Бұл жерде Фарабидың тағы 
суфизм табиғатына ойысқанын көреміз. Бірақ Фарабидың көзқарасы бойынша 
суфизмді белгілі бір ойлау жүйесі емес, эмпириялық
-
практикалық хәл ретінде 
бағалағаны белгілі
[10
,185]. Х.З.Үлкен де, Фарабидың метафизика мәселесінде 
басқа схоластиктерді артқа тастап гностицизмге өткендігін, психологиямен 
теологиядағы спиритуализмі оның философиясының өзегі екендігін, 
Аристотельден бастап жаңаплатондық арқылы суфилік спиритуализмге өткендігін 
айтады
[2,186]. 
Ясауи іліміндегі адам рухани кемелдікке жетуі үшін қажетті білімді, яғни
, 
хикметті игеріп, діни мәлімет және құдайлық танымдармен (мағрифат) қарулануы 
керек. Бұл жердегі құдайлық танымның көзі 
– 
хикмет
[11,3-
29] болып табылады. 
Хикметтерде адам көркемдігі жағынан ең жоғарғы суретте (формада) Тәңір 
88 

тарапынан жаратылған болмыс екендігі
және адамның Тәңірдің
өнері мен 
ұлылығының
көрінісі
– 
айнасы екендігі айтылады
. 
Әл
-
Фарабидың көзқарасы бойынша адамның шынайы рухани кемелдікке 
жетуі оның танымының теориялық және практикалық тұрғыдан тең меңгерілуіне 
байланысты
[12
,127]. Өйткені әл
-
Фараби өмір сүрген уақыт пен кеңістікте 
философияның негізгі міндеті адамзаттың игілігіне қызмет етіп келе жатқан дін мен 
ғылымның бірлігін қамтамасыз ету болатын. Діннің рухы болып табылатын иман 
немесе имандылық ислам халифатында әртүрлі дүниетанымдық, діни және 
философиялық ағымдардың ықпалымен әлсірей бастады. Әл
-
Фараби 
философияның да, діннің де адамзаттың бақыты мен игілігі үшін қызмет ететіндігін, 
діннің адамды иман арқылы ақиқатқа жетелейтіндігін, ал философияның сол 
иманды рационалдық жолмен нығайтуға негізделген ойлау жүйелерін 
қалыптастыратындығын
айтады. Бұл жөнінде атақты ислам теологы Мұхаммед ал
-
Бахий, “...дін
– 
Алладан келген абстрактілі сипаттағы
– 
ақиқат болғандықтан 
мәңгілік. Философияның дінге немесе иманға, имандылыққа қызметі
– 
иман 
принциптерін рационалдық тұрғыдан түсіндіру, яғни имандылықты 
рационализациялау”,
– 
деп түсіндіреді
[13, 310]. 
Ясауи ілімінде адамның кемелдікке жетуі теориялық (шариғат) және 
тәжірибелік (тариқат) таныммен қаруланып қана қоймай, оны басынан өткеріп, 
өзінің
хәлі арқылы рухында сезініп, жүзеге асыруы шарт
[11
, 78, 102]. Яғни
, 
таным 
“суық теория” мен “құрғақ практика” шеңберінде қалып қоймауы керек. Ясауи 
ілімінде теория (“қал”
-
сөз) мен практика (“хәл”
-
іс) өзара тұтастықта болғанда ғана 
толық мәнге ие болып, адамның кемелденуіне ықпал ете алады. Ол үшін адам 
Тәңірге махаббат арқылы
ұмтылу шарт. Дегенмен, Ясауи имандылықты әл
-
Фараби 
сияқты рационализациялау арқылы емес, хәл ілімінің табиғатына сай “өз рухында 
сомдау” арқылы күшейтуге болатындығын айтады. Ясауиде қоғамдағы моральдық
-
этикалық нормалардың бұзылуы иманның әлсіздігі мен нәпсінің үстемдігінің 
көрінісі болса, ал оны қалпына келтірудің негізгі жолы
– 
махаббат. 
“Ғашықсыздардың иманы да, жаны да жоқ, олар
– 
хайуан
,”- 
деген Ясауи
[11], 
Фараби сияқты иманды философиялық жолмен түсіндіру арқылы емес, адамды 
тікелей сопылық құндылықтармен тәрбиелеу арқылы иман нұрымен ақиқатқа 
жетелеу керектігін уағыздайды.
Әл
-
Фараби іліміндегі адамның мақсаты
–
бақыт. Адамның бақытқа қауышуы 
белсенді сана (“фаал ақыл”) мәртебесіне жетуі арқылы жүзеге асады. Адамның 
рухы Тәңірге ұмтылғанда ғана игілікке беттейді. әл
-
Фараби атамыз, “...игілікке 
ұмтылу
– 
тек игілік үшін болғанда ғана ең ұлы бақыт болып саналады”
– 
дейді
[14, 
65-6
6]. Бұл мәртебеге жетудің жолы 
– 
дүниелік, материалдық тәуелділіктен арылу. 
Екінші, 
“...адамның бақыты, оның кемелділігі моральдық құндылықтармен 
өлшенеді
[15,20]. 
Бұл жерде Фарабидың ойлау жүйесінің толық тұтастықта 
екендігін көруге болады. Бұл туралы француз философы Де Ласи Олеари 
“Фарабидың ілімі бақытқа жету жолында рухтың тәннен, материядан ажырауын 
өзіне
басты мақсат етіп қояды. Оның осы жол арқылы Тәңірге қауышуға 
болатындығын көрсетуі
Фараби ілімінің жаңаплатондық пен суфизмнің синтезі 
екендігін көрсетеді. Жалпы алғанда вахдат
-
и
-
вужуд теориясына қарай ойысқан 
үйлестіру
методы екендігін көруге болады,”
– 
дейді
[16,106
]. Осы ойды түрік 
89 

философы 
Ж. Сунар да қуаттайды. Оның пікірінше, әл
-
Фараби 
жаңаплатондықтың әсерімен өзіне дейін тек қана хәл ілімі ретінде танылған 
суфизмге философиялық форма берген ең алғашқы философ болатын
[17,56]. 
Дегенмен біздің ойымызша, әл
-
Фараби суфизмге философиялық форма берген 
философ ретінде емес, керісінше философияға мистикалық
-
сопылық мән беру 
арқылы тұтастыққа ұмтылған ойшыл ретінде көрінеді.
Адамның әлемнің орталығы ретінде қаралуы 
– 
Құранның принципі. Құран 
адамға жер бетінде Тәңірмен ”тілдесіп сұхбаттаса алатын” тек жанды, әрі осы 
дүниедегі өзінің “халифасы
-
орынбасары” ретінде маңыз берген. Адам шын мәнінде 
күрделі, қарама
-
қарсы табиғаттағы қуаттарды өзінде топтастырған 
макрокосмостың көшірмесі 
– 
микрокосмос болып табылады.
Сопылық философияда адам тәні “халқ”, яғни физикалық, рухы да “Xақ” 
(метафизикалық) әлемінен берілген, Тәңірдің зат (өз
-
субстанция) және 
сипаттарының шағылысуы (тажалли) нәтижесінде пайда болған ең жоғарғы пішін 
мен мәндегі болмыс болып табылады. Ясауи ілімінде адам 
– 
әлемнің рухы, ал әлем 
болса адамның тәні ретінде түсіндіріледі. Сондықтан адам мен әлем тұтастай Ұлы 
Жаратушы Тәңірдің айналары болып табылады. Суфилердің әлемге, яғни
, 
макрокосмосқа “бірінші дәптер” (дафтар
-
ул аууал), ал микрокосмосқа, яғни
, 
адамға 
да “екінші дәптер” (дафтар
-
ус
-
сани) деп қарайтындықтары сондықтан. Өйткені 
макрокосмосты оқи білгендер микрокосмостың (адамның), ал адамды оқи 
білгендер де әлемнің мәніне жете алады.
Әл
-
Фарабидегі адам мәселесінен сөз қозғағанда оның дүниетанымдық,
танымдық мәселелерді зерттеу
әдісі
жағынан психологиялық пайым төңірегінде 
қарастырғандығын
көруімізге болады. Фарабидың гносеологиялық танымында 
адам санасы “фаал ақыл”, яғни
, 
белсенді сана тарапынан берілген абстрактілі 
категорияларды қабылдай алады. Бұл адам санасының ең жоғарғы дәрежесі. 
Байқасаңыз, адам ақылы арқылы ғайып әлеміне өтіп, ғайып әлемін танып, “белсенді 
санаға” қауышқанда ақиқаттың бүкіл сыры мен құпиясының мәніне жете алады. 
Фараби өзінің “Саясат
-
ул Мадания” атты еңбегінде 
“...адам адамдық сана 
шыңына көтерілгенде, яғни
, 
адамдық сана мен белсенді сана (періште
-
жебірейіл) 
қосылғанда
ең ұлы бақытқа кенеледі. Ең дұрыс мәліметке қол жеткізу арқылы 
шынайы таным
– 
бақытқа жетеді,”
– 
дейді
[18
, 115]. Осылайша
, 
Фараби сопылық 
дүниетанымның рационалдық танымын әрі бақыттың теориялық негізін салады
[5
,184]. Гносеологиялық қуаттар мен қабілеттерді тәннің әрбір ағзасына (мүшесіне) 
орналастырған Фараби гносеологиялық танымның ішінде ең маңызды орынды 
қалбке
(жүрекке
-
көңілге) берген. Фараби үшін абсолюттік гносео
-
орталық 
– 
қалб. 
Ислам қайнақтарында абсолюттік таным 
– 
жүрек (қалб), аян (уахи) және шабыт 
(илхам) интуиция жолы арқылы “ғайып әлемінен” (метафизикалық әлем
-
Тәңірден) 
келген мәліметтер. Фараби мұны философия арқылы түсіндіруге тырысады. Оның 
ойынша гносеологиялық таным адам санасы мен тәжірибесінен әрі метафизикалық 
қуаттар
мен болмыстардың әсерінен туындайды.
Байқасаңыз, танымдық тұрғыдан Фараби мен Ясауи ілімінде 
айырмашылықтарға қарағанда ұқсастықтар басым. Тек Ясауи ілімінде адамның 
ақыл арқылы “ғайып әлеміне” өтуі мүмкін емес. Ақыл Тәңірді тануда шарасыз. 
Ясауи ілімінде адамның негізгі мақсаты “фаал ақыл (белсенді сана)” арқылы 
90 

шынайы мәліметке қол жеткізу емес, керісінше сол белсенді сананың жаратушысы 
әрі
барлық мәліметтердің
қайнар бұлағы
– 
Тәңірдің өзімен қосылу, оның 
болмысында “фана фи Аллах”(Тәңірде еру, онда жоқ болу) мақамында абсолюттік 
тұтастық пен бірлікке қол жеткізу болып табылады
[11,50-
51]. Бұл мақам шынайы 
бақыттың, еркіндіктің шыңы. Ясауи ілімінде Тәңірді танудың гносео
-
орталығы
-
қалб
(жүрек), көңіл (діл), сыр (рухани субстанция). Ясауи ілімі
-
қалб (көңіл), зауқ 
(эмпириялық), илхам (интуиция) жолы арқылы мағрифат (құдайлық таным) және 
батинға (ішкі ақиқатқа) ден қояды.
Әл
-
Фарабиде адамның асыл мұраты Тәңірді тану, құдайлық әлемге, яғни
, 
белсенді сана әлеміне қауышу болып табылады. Осы әлемге жеткен адам шынайы 
бақытқа жеткен адам. Осы мақсатқа жету, оны жүзеге асыру жолында іс
-
әрекет 
жұмсайтын адамдар “парасатты адам”. Бұл ұлы мақсат адамға, қоғамға о дүниенің
де
, 
бұл дүниенің де бақытын ұсынады. Өйткені шынайы бақытқа ұласуды мұрат 
еткендер, ұлы мұратқа тек дұрыс игі істермен, парасатты жолмен ғана ұласа алады. 
Бұл қай жағынан алып қарасаңыз да
, 
бұл дүниенің бақыты мен тыныштығы деген 
сөз
[18
,121]. Ал
, 
Ясауи ілімі “о дүние немесе бұл дүние” үшін емес, тек Тәңір үшін, 
онымен тұтастықты мақсат санайды. Осы мақсатқа жеткізуші қуатты махаббаттан 
алады.
Әл
-
Фарабидың ойынша
, 
әрбір адам бақыттың не екендігін, бақытқа жету үшін 
не істеу керектігін өз алдына біле алмайды. Бұл мақсатқа жету үшін ол ұстазға 
(мұғалімге)
, 
жол көрсетушіге (мүршитке) мұқтаж. Фарабидың шынайы ұстаз, 
мүршит, шын мәніндегі қаған
-
философ 
– 
барлығы бір тұлға. Ол білім мен танымды 
меңгерген кемел адам. Өйткені ұлы қабілеттерге ие болған кісі белсенді сана 
(жебірейіл) мен байланыс құра білетін, яғни
, 
Тәңірден аян алатын пайғамбар 
сияқты. Адамның рухы тәніне билік жүргізгені сияқты, пайғамбардың рухы да “осы 
әлемде” билік жүргізеді. Өйткені ең ұлы рух пайғамбар
-
философта ғана болады. 
Сондықтан да ол пайғамбар
-
философтарға қасиетті рухтың иесі ретінде қарайды. 
Міне, осындай адам ғана шынайы бақытқа барар жолды көрсетіп бере алады. 
Осындай билеуші, қаған, философ тарапынан басқарылған адамдар да парасатты,
бақытты адамдар. Олардың қоғамы да парасатты қоғам. Ұлты да парасатты ұлт.
Ясауи де өзінің “Мират
-
ул Қулуб” атты рисаласында “ондай рух тек Хз. Мұхаммед 
пайғамбарда ғана болады. Өйткені ол “аруақтардың атасы”
(рухтардың атасы)
[3,22]...,” – 
деп Фарабимен үндесіп жатыр.
Әл
-
Фарабидың “ал
-
инсан
-
ул фазыл” (парасатты адам)
категориясы 
суфилердің “инсани
-
камил” (кемел адам) концепциясына сай келеді [62,225]. Ясауи 
ілімінде де адамның асыл мұраты
– 
Тәңірді тану. Фарабидегі “парасатты адам”
, 
“парасатты қоғам”
, 
“қаған
-
философ”
, 
“бақыт” т.с.с. ұғымдар мен категориялардың 
орнын Ясауи ілімінде “кемел адам”, “жол көрсетуші
-
муршид”, “рухани еркіндік” 
сияқты сопылық категориялар арқылы толтырылғандығын көруге болады. 
Шынайы ұстазсыз ақиқатты елестетудің өзі мүмкін емес. Сондықтан шайхтық, 
ұстаздық
мақамдарға деген маңыз өте үлкен. Бірақ Ясауи іліміндегі ұстаздың орны 
Фараби іліміндегідей қаған
-
философ сипаттарына қарағанда анағұрлым кең. 
Өйткені
пірлер
-
әулиелер адамзат қауымының тұтастығы мен рухани қауіпсіздігін, 
өзара
тепе
-
теңдігін сақтаушы “қутб
-
ақтаб
,
” яғни ұстын, тірек ретінде қаралады
[8
,420]. Суфилер үшін бұл дүние азса, тек моральдық азғындаудан ғана жойылып, 
91 

ақыр заман орнайды. Сопылық философия бойынша кемел адамдар болмағанда, 
әлем
жаратылмас та еді. Әлемнің тіршілігі мен жауапкершілігі осы кемел 
адамдардың мойнында. Осы әлемнің рухы
– 
кемел адамдар. Тек солар ғана қасиетті 
рухқа ие болғандықтан
, 
оларсыз бұл дүние мәнсіз.
Фарабидың жан мен тән туралы көзқарастары оның метафизикасы мен 
психологиясы арасындағы ерекшелігі мен айырмашылығын көрсетеді. Өйткені 
оның көзқарасы бойынша әрбір жан кемелденуге мұқтаж және кемелдене алады да. 
Адамның жаны абстрактілі болмыс. Жан тәнде емес, бірақ оның қолданатын 
қуаттары
(энергиялары) тәнде орналасқан және жан мен оның қуаттары бір
-
бірінен 
ажырай алмайды
[20,10-13]
. Абстрактілі болмыстар материалды емес, жоғалып 
кетпейді, өлмейді, олар өз субстанцияларын біліп, қабылдайды. Бұлардың әрбірінің 
бақыты материямен араласып кірленген болмыстардың бақытынан жоғары тұрады. 
Адам жаны жоғарыдағы абстрактілі болмыстардың атрибуттары секілді тек өз 
субстанцияларын ғана қабылдай алады. Яғни
, 
адам рухы ең жоғарғы рухты, қарама
-
қарсылықтарды
тұтастықта ұғып, қабылдайды
[21
,7]. Ең жоғарғы рухқа 
көтерілгендерге сопылық дүниетанымда ариф, яғни
дана, хаким дейді. Ариф деп
– 
қарама
-
қарсылықтар мен қайшылық пердесінің артындағы “сырды” көре алатын, 
одан тұтастық
уахдат (бірлік) пен ақиқатты өз рухында сезіне алатын адамдарды 
айтады
[8
,117]. Ахмет Ясауидің “арифтердің сұлтаны” екендігін ескерсек, 
Фарабидың “парасатты адам” концепциясындағы
идеал адам типінің мысалын сол 
кездегі түрік жұртының “Әзіреті Сұлтаннан” тапқандығын көру қиын емес.
Фарабидың көзқарасы бойынша тәннің кемелдігін рух, ал рухтың кемелдігін 
“белсенді сана” қамтамасыз етеді. Бұл туралы Фараби “Фусус
-
ул Хикам” 
(Даналықтың
жауһарлары) атты еңбегінде былай дейді: “Сенің болмысың екі 
табиғаттан тұрады: бірі түр, форма, сан, сапалық қасиетке ие, қозғалатын немесе 
қозғалмайтын, жайылып, бөлшектене алатын субстанция. Екіншісі де
, 
біріншіден 
табиғаты жағынан мүлдем басқа, жоғарыдағы атрибуттардың ешқайсысына ие емес 
субстанция. Осы екіншісінің мәні тек сана арқылы танылады. Басқаша айтқанда
, 
сен екі әлемнің қосындысынан тұрасың; біріншісі 
– 
ғайып әлемі, екіншісі
– 
жаратылыс әлемі. Өйткені
, 
рухың Тәңірдің әмірінен, тәнің де Оның жаратылыс 
әлемінен
жаратылған
[9
,30]. Байқасаңыз, әл
-
Фарабидың ілімінде осы “екі әлем 
табиғаты” жиі
-
жиі пікірталас көзі ретінде көрінеді. Екі әлемнің бірі бұйрық (хақ) 
әлемі
–
мәңгілік, себепсіз өздігінен бар болған, абстрактілі әлем. Екінші әлем 
– 
халық
жаратылыс әлемі. Бірінші хақ әлемінің себебімен пайда болған, сезім 
мүшелерінің түсініп қабылдай алатын, шектеулі әлем 
– 
осы дүние. Осы екі әлемді
бір
-
бірімен іштей тығыз қатынаста ұстап, біріктіріп тұрған көпір 
– 
адам. Бұл туралы 
әл
-
Фарабидың “космос
-
үлкен адам; адам да микрокосмос” деген сөзі кейінгі Ибн 
Араби және басқа да суфилер тарапынан кең қолданылған.
Ясауи дүниетанымының мәні 
– 
“адамның өзін
-
өзі тануы” арқылы ”Хақты 
тану”. Бұл жолда адам “жаратылған болмыспен” екендігінің ақиқатына, жаратылыс 
сырына көзі жеткенде өзінің адамдық парызының “Алла мен адамның және адам 
мен қоғамның” арасында “көпір
-
жол” болу екендігін ұғынады. Қоғам, әлем, Тәңір 
арасында көпір екендігін шын мәнінде сезінетіндер әулиелер ғана.
Әл
-
Фараби 
ілімінде жан мәңгілігі тұрғысынан тәнге мұқтаж емес. Жан кемел болмай
-
ақ
, 
тәннен айрылатын болса, тәнсіз
-
ақ кемелдікке жете алады. Тән жанның болмысы 
92 

үшін
шарт болғанымен, оның кемелдікке жетуі үшін шарт бола алмайды
[13,94-95]. 
Адам рухы тәннен айрылғаннан кейін, яғни
, 
өлімнен кейінгі абстрактілі 
болмыстарға тән бақытқа кенеледі және мұндай бақыт ең кемелді де
, 
парасатты 
рухқа тән болады
[21
,8]. Рух метафизикалық әлемге тән болғандықтан да формадан 
жаратылмаған. Ол тәнмен бірге жаратылып, тән өлген соң да тіршілігін 
жалғастырады. Фараби “...физикалық өлімнен кейін жан бақыт немесе азап сияқты 
хәлдерге ие болады. Бұл жерде әрбір жанның хәлі әртүрлі. Яғни
, 
әр жан өзіне 
лайықты хәліне қауышады
,” – 
дейді
[22
,10]. Рухтың тазалығы Тәңірден келген 
мәліметтердің толық ұғынылуын қамтамасыз етеді. Өйткені
, 
рух адам табиғатының 
айнасы, негізгі субстанциясы болса, ал теориялық сана оның (айнаның жүзі) беті 
(формасы) сияқты
[23
,48]. Осы көзқарасына қарап Фарабидың эпистемологиясы 
суфизммен тікелей байланысты екендігін көруге болады. Фараби 
эпистемологиялық концепциясында эмпириялық психологияны дамытып отырған 
сияқты.
Ясауи ілімінде Тәңір бұл дүниені махаббатпен жаратты
[10
,38,61]. Яғни
, 
бұл 
дүние Тәңірінің махаббатының көрінісі. Адам үшін осы игіліктерге, әсемдіктерге 
махаббатпен қарап, оқи білуі керек. Адам егер оқи алса, бұл дүние, яғни 
макрокосмос, оны Тәңірі махаббатына қауыштырады. Нәтижеде адам Тәңірінің 
құдіреті
мен ұлы сипаттарын біліп, танып
, 
оның “әр жерде және әрбір нәрседе” 
екендігін сезінеді. Ал егер оны оқи алмай, дүниенің мазмұны мен мәніне үңіле 
алмай, сыртқы “көріністеріне”
алданып қалатын болса, онда ол материяға (дүниеге) 
табынушыға айналып, ең негізгі Тәңірдің махаббатынан хабарсыз, мақұрым қалады 
деген сөз. Ясауи ілімінде барлық әлем тек ғашықтық арқылы ғана мән
-
мазмұнға ие 
бола алады. Ғашықсыз (махаббатсыз) адам 
–
Тәңір тарапынан адамға берілген 
құттан, яғни құдайлық сыйдан мақұрым қалған, өзінің адамдық қадірін бағалай 
алмайтын, адамдық парасаттылыққа деген ұмтылысқa қабілетсіз, өзін қоршаған 
әлемге, адамға, табиғатқа, Тәңірге мән бермейтін, немқұрайлылық (нигилистік) 
әлемнің жасанды перзенті. Ясауи ілімінде адамның жаратылыс мақсаты 
– 
Хаққа 
құлшылық
(ғибадат): “Сізді
, 
бізді Хақ жаратты ғибадат үшін,
[10]”- 
дейді. Ғибадат 
(убудийат) 
– 
Хақты тану жолындағы ең жоғарғы мақам
– 
Тәңір жаратқан адам 
баласын кемсітпей, өзімен тең
дәрежеде көріп, құрметтеуді парыз деп қарайды. 
Хикметте “құдайлық ғашықтықтың” Тәңірдің бір сыйы екендігін, бұл сыйға лайық 
болған құл нұрланып, әртүрлі жамандықтан арылып, іші
-
сырты, рухы
-
тәні, 
ғашықтық
арқылы кемелге келетіндігін айтады: “Адам тек қана
шынайы ғашықтық 
арқылы менмендіктен
, 
нәпсіден арылып, Хаққа қауыша алады”.
Фарабидың ілімі бойынша рух өзінің мәндік табиғатында қалаудан
-
құмарлықтан
үстем, ұлы қасиетке ие. Оның түйсіну және ерік
-
жігері бар. 
Фарабидың көзқарасы бойынша адам ойындағы пікірлерін айтуға немесе 
мәлімдеуге еркі (қайрат
-
жігері) жетпейтін болса, ол адамды құл деп есептейді. Ал
, 
адам ой
-
санадан да, қайраттан да мақрұм болса, ол адам хайуан. Адам егер де ой
-
санасындағы пікірлерін айтуға, мәлімдеуге қайраты мен жігері жететін болса, ол 
адам нағыз шынайы еркін, азат адам
[20,16-
17]. Фараби ілімінде адам бір жағынан 
ерікті, азат болғанымен, басқа тұрғыдан алғанда ерікті емес. Өйткені
, 
“әрбір әрекет 
өзінен
бұрынғы әрекеттердің нәтижесінде” пайда болады. Бұл себептің соңы да 
93 

“тағдырға” келіп тіреледі. Міне, осылайша Фараби ілімінде адам еркіндігі мен 
психологиялық детерминизмі параллель табиғатта қарастырылады.
Ясауи дүниетанымында Тәңірге құлшылықтың ең жоғарғы хәлін еркіндік 
дейді
[10
]. Яғни Хаққа толық құл болған адам толық еркін, азат деген сөз. Өйткені
, 
сопылық дүниетанымда даналықтың (ариф) түпкілікті мақамы 
– 
еркіндік мақамы. 
Демек
, 
қалб Тәңірден басқа барлық нәрседен тазару арқылы шынайы еркіндікке 
ұласады. Суфи Хақ алдында 
– 
құл, халық алдында 
– 
азат, еркін. Сопылықта Хаққа 
құлшылық
халыққа қызмет ету арқылы жүзеге асады деген принцип бар. Бұл 
– 
тек 
шынайы еркіндікке жеткен адам ғана толық мағынада халыққа қызмет ете алады 
дегенді білдіреді. Рухани өлімнің нәтижесінде нәпсі үстемдік құрып, адамды өзіне 
құл
етеді. Адам өзінің жаратылыс табиғатынан жатсына бастайды. Нәтижеде рух 
еркіндіктен мақұрым қалады.
Қорыта
айтқанда, дәстүрлі түріктік дүниетаным мен ислам өркениеті негізінде 
сусындаған екі ұлы ойшыл даналарымыздың бірі 
– 
философия, бірі 
– 
хикмет 
арқылы адам мәселесі төңірегінде ой толғаған. Бірі “инсани фазыл”, яғни парасатты 
адам тұлғасын сомдаса, бірі “инсани камил”, яғни кемел адамды мұрат еткен. Бірі 
ұлы
бақытқа жету жолында рух
-
сананың тазалығын, екіншісі Хаққа жету үшін 
рухты нәпсіден арылтудың жолын көрсетіп отыр. Екі ілімде де “сөз бен іс”, теория 
мен тәжірибенің
үйлесімділігі негізгі мақсат болып табылады. Екеуінде де адамның 
мәні 
– 
рух. Екеуі де ақиқат
-
болмысқа жету әдісі
мен ұстанымы жағынан діндер үсті 
пайымдауларды ұсыну арқылы дәстүрлі түрік дүниетанымының универсализм 
ерекшеліктерін көрсетіп отыр. Ал
, 
рухтың жаратылуы жөнінде Фараби рух тәнмен 
бірге жаратылатындығын айтса, Ясауи рухтың тәннен бұрын “рух әлемінде” 
– 
мисал
-
ғайып әлемінде болғандығын айтады. Рухтың кемелділігі Хаққа қауышу 
арқылы жүзеге асады. Фараби оны белсенді сана мен адамдық сананың 
үйлесімділігі
ретінде қарайды. Екеуінде де ішкі еркіндік 
– 
моралдық еркіндік негізгі 
тақырып. Екеуінің де танымның орталығы ретінде қалбті (көңілді) қабылдауы, 
исламдық дүниетаным мен Құран аяттарын негізгі принцип ретінде 
танығандықтарын көрсетеді.
Ясауи ілімінің түпкілікті мақсаты
– 
адамды моральдық тұрғыдан рухани 
жетілдіру. Оның
хәл ілімінде осы мақсатқа жету жолы арнайы танымдық, 
психологиялық және моральдық мақамдарға ұласу арқылы адамның әлеммен 
үндестікке
жету ұстанымдары жүйелі түрде қамтылған. Ясауи ілімі танымдық 
тұрғыдан болмысты құдайлық әлемдерге, әлемдерді де сипаттық қабаттарға
бөліп 
қарастырады. Адамның әрбір моральдық мақамдары осы әлемдік қабаттармен 
үндестікте
болуы қажет. Әлемдер адам мен Тәңір арасын бөліп тұрған әрі адамның 
алғашқы рух әлеміндегі бірлік хәлінен айырып тұрған асулар болып табылады. Бұл 
асулар өлім ақиқаты арқылы ашылып, адам Тәңірге қайтады. Ал, сопылық 
дүниетаным бойынша адам Тәңірмен осы дүниеде де үндестікте болу үшін “өлмес 
бұрын өлуді” мақсат етеді. Демек, Ясауи ілімінде адамның осы дүние мен 
ақыреттегі өмірі мән жағынан тұтастық ішінде қарастырылады. Яғни, адамның екі 
өмірі
біртұтас ақиқат ретінде түсіндірілгендіктен, адамның өмірі мәңгілік деген сөз. 
Адамның өмірі, рухы мәңгілік. Рух мәңгілік, бірақ
оның бақыты мен тыныштығы, 
мәнді өмір сүруі негізгі мұрат. Рухтың бақытқа жетуі, мәнді өмір сүруі
оның Ұлы 
Тәңірмен бірге болу мұраты арқылы ашылады. Ал, Тәңірмен бірге болудың кепілі 
94 

адамның арлылығында жатыр. Сондықтан Ясауи үшін адам өмірінің мәні
– 
ар. 
Нағыз шынайы, мәнді өмір Тәңір әлемінде болған, соған қайта оралу
– 
ар мен ахлақ 
арқылы мүмкін болады. Яғни, құдайлық әлемдегі рухтардың осы дүниеде де өзара 
теңдік пен махаббат арқылы мәнді өмір сүруін қамтамасыз ететін адамның басты 
ұстанымы
парасаттылық пен ар болуы қажет. Осы тұрғыдан алғанда Ясауидің 
ойлау жүйесі немесе өмір туралы
көзқарастары мен философиясын жалпы үш топқа 
бөліп қарастыруға болады. Ясауи “өмірлік мәндерді” құдайлық, хайуандық және 
шайтандық деп жүйелеген. Осы мәндердің үшеуі де Құранда өте ашық, жүйелі 
түрде көрсетілген
. 
Ясауи, “Менің хикметтерім Фарман
-
и Субхан, Оқып ұқсақ
һамма маани 
(барлық мағынасы) Құран,
– 
деп, өз
дәуіріндегі түріклік мұхиттың әлеуметтік
-
психологиялық (хаосты) күйзелісі мен дертіне хикметтерін
, 
яғни Құранның мәнін 
дауа ретінде ұсынған. Ясауи тағы да “Инна фатахнаны” оқып
, 
мағына сордым. Ей
, 
надан “мағына бол” деп айтты білдім. Одан соңыра
“шөлдер кезіп”
, 
Хақты сордым
[65]”, 
яғни
, 
Ясауи жеті жасында
-
ақ, “инна фатахна” аятын оқып, Арыстан Бабадан 
“мағына, мән” сұрағанын, одан “мән, мағына бол!” деп тәлім
алғанын, Құран 
рухының адамзат үшін табылмас жауһар екендігін және осы мәннің барлық 
жаратылған әлемде бар екендігін үйренеді. Ясауидің түсінігінде мән
– 
сөзде, істе, 
өмірде
жалпы барлық болмыста бар. Бірақ солардың ақиқатына жете білу үшін 
дүниенің пердесіне көңіл бөлмей
, 
оның мәніне ден қою керек. Өз сөзімен айтқанда 
“Дүние уқбына” жүз мың талақ қою” керек. Өйткені, Ясауи ілімінде ақиқат 
“
пердеде
” 
емес мәнде жатыр. Сондықтан адам өмірдің мәніне жетуі үшін алдымен 
өз
болмысының ақиқатын
ашу керек. Өз мәнін аша алмаған, өзіндегі ақиқатты тани 
алмаған адам
, 
адам емес. Ясауи атамыз мұны хикметтерінде
“Ақиқатты білмеген, 
адам емес”
– 
деп атап көрсетеді.
Ясауидің осы мән концепциясы сопылық дүниетанымдағы Болмыстың Бірлігі 
теориясына
негіз болады. Мәннің иесі (сахиб
-
ул маани) де жауһары да
– 
Тәңір. 
Адам осы мәнді “хәл ілімі” арқылы ғана таба алады. Осы жерде айта кететін жайт
, 
Ясауиден бұрын да мән (асхаб
-
ул маани) және хәл ілімі (асхаб
-
ул ахуал)
туралы 
теориялар болған. Бірақ
бұл теориялар
Тәңірдің хәлдері мен сипаттары
жауһар 
тұрғысынан қарастырылып, негізі де ислам мутакаллимдері атап айтқанда
, 
Ибн 
Рауанди, Ибн Хазм, ал
-
Бағдади, ал
-
Шахристани тарапынан қаланған
[22, 112]. Ал, 
Ясауидің мән ілімі жоғарыдағы теориялармен формалық
-
ұғымдық
жағынан 
ұқсастық
көрсетеді. Ясауи
өз
ілімінің олардан мән және мазмұны жағынан өзгеше 
екендігін алға тартып, оларды “қал ғалымдары” ретінде бағалайды. Ясауи Тәңірді 
сөзде немесе теорияда талдамайды, керісінше оны адамның өз рухында табуын 
нағыз ғылым деп санайды. Ал, “қал ғалымдарын” “Амал қылмай “қал” ілімін оқып, 
білмей қалғандар. “Қырық есек жүгін” арқалаған (надандар)
[10
]” деп бағалайды. 
Бұл жердегі “есек” теңеуі
– 
Құрандағы
“Жұма” сүресінің бесінші аятынан алынған 
символдық ескерту. Аты аталған аятта өздеріне хикмет үйретілсе де
, 
игіліктеріне 
жарата алмағандардың хәлін, арқасына кітап артылған “есекке” теңей отырып, 
тәмсілдік
-
аллегориялық әдіспен ғибрат берілген. Бұл жерде Құранның тасу үшін 
емес, күнделікті тіршілікте қолданылатын таным екендігін баса көрсеткен. 
Сондықтан да мәнді өмір сүрудің жолын Құран арқылы Алла өзі адамға ұсынып 
95 

отыр. Ол мәнді өмір деп, мазмұндық жағынан хикмет арқылы түлеген, мұраты мен 
мақсаты айқын өмірді айтады. 
Ясауи осылайша “мәнді өмір “ және “мәнсіз өмір” түрлерін көрсетіп отыр. 
Өмірде
адамның хайуанға айналып, шайтанға еріп, азғындауынан асқан трагедия 
жоқ. Хайуан болып азғындау деп, нәпсінің “адамдық мәннің орталық ұясын” бұзып, 
таза, жұмсақ жүректі тасқа айналдыруын айтады. Ясауи атамыз, егер адам осы 
азғындық жолында жүре берсе “ла
-
ла” (рухын нәпсіден арылта алмай) болып, “илла” 
(
Тәңірде мәңгілікке қауышу) болу мүмкіндігін жоғалтады
,” – 
дейді. Оның себебін 
де “нәпсінің” адамды “жолдан
шығарып, қор
қылуына” негіздейді. Яғни, адам 
Хақты ұмытып, өзінің әуейілік (хауа) және әуесін (хауасын) Тәңірге айналдырып, 
махаббатсыз хайуан қатарына (түріне) қосылып кетеді. Бұл жерде Абайдың 
“Махаббатсыз дүние бос, хайуанға оны қосыңдар” деген ойының Ясауидің 
ұстанымымен
үндесіп жатқанын көруімізге болады. Осылайша итшілеп, “мәнсіз 
өмір” сүріп жүргендердің бүкіл ой
-
санасы мен ерік
-
жігерін, арын қу нәпсі жаулап 
алған. Адам өз өмірін өзгертіп, еркін адам болмайынша, яғни, “ит нәпсіні” 
өлтірмейінше
құдайлық мән адамдық (ұяға) мәнге орналасатын жер таппайды. 
Құдайлық
мән мен адамдық мәннің арасындағы ақиқатты танытатын хикмет ілімі, 
ал екеуінің арасын үйлестіретін күш те
– 
иман.
Адамның шайтанға айналуы
– 
қоғам
үшін өте қауіпті құбылыс. Ясауи 
шайтанға және хайуанға айналған адамдарды тұтас қарастырады. Хикметтерде 
сыртқы көрінісі адам, іші шайтандардың ең басты ерекшелігі
– 
негізгі мұратынан 
бас тартып,
дүниеге құл болу, аят пен хадиске, Құран сөзіне топырақ шашу. Бұл 
жерде Ясауи, Құран аяттарында кездесетін "жүрегі тасқа айналған” азғындардың 
хәлін суреттейді. Құранда
қалбтер бір рет тасқа айналып, жабылып қалса болды, 
шайтан оған әрбір ісін әсемдеп, көркемдеп көрсетеді 
– 
делінген. Бұл туралы Ясауи, 
“Дүние малын жиғандардың хәлін көрдім, Өлерінде “тәубеге кел” деп хәлін 
сұрадым. Шайтан айтты:
“
Иманына шеңгел ұрдым, Жан шығарда жылай
-
жылай 
кетер достар”
– 
дейді.
Иманға шеңгел соғылып, шынжырлануы деген сөз, иман тіршілігінің тиісті 
қалыпқа
түспегендігін көрсетеді. Мұндай тіршіліктегі адамның рухында тепе
-
теңдік болмайды. Ақылының орнын әуейілік алып, ақирет түсінігінің орнын 
дүниеқорлық алып, өткінші нәрселер құнды деп есептеліп, мәңгілік нәрселер 
құнсызданады. Нәтижеде адам өзін Тәңір деп санап “ферғауынға” айналады. Ясауи 
бұлар туралы: “Дүниеқорлар малына қарап хауа қылар, Менмендікпен өзін Құдай 
санар (дағуа
-
и Худа)”
, – 
дейді. Өзін құдайдың орнына қою
– 
адамның шайтанға 
айналу үрдісіндегі шайтанның да жете алмайтын мақамы. Адам иман жолында 
сақтанбай, ойланбай, ұстазсыз қалса, шайтан осындай кезді пайдаланып, оны өзінің 
“
есегіне
” 
айналдырып жібереді. Адамның шайтанның жолында болуына өмірдің 
әрбір
сатысында кейде дін, кейде саясат, кейде сауда себеп болуы ықтимал. Қожа 
Ахмет Ясауи, адамның
, 
әсіресе
, 
дін жолында шайтанға айналу хәлінен қауіптенеді. 
Ол дін жолын қолданып, ілімі мен лауазымын сатқандар, жалған шейхтардың қалай 
шайтанға айналғанына күйінеді. Дін жолында менмендікке салынып “мен білемін” 
деуді, Тәңірмен жарысуды болдырмаудың жолы, Ясауи хикметтерінде “шариғатқа 
мойынсұну” арқылы жүзеге асады.
96 

Суфилік дүниетаным қалбті (жүрек) танымның және құдайлық ғашықтық пен 
“құдайлық дидардың” объектісі ретінде қабылдайды. Құранда қалб “дұрыс иман” 
мен “түйсіну” (идрак
-
сезім, ұғыну) қуатының орталығы екендігін көрсететін 
“Неліктен Құранды ойлауға” тырыспайды. Жоқ
, 
әлде, “қалбтері” құлыптанған ба?”, 
“Алла олардың “қалб құлақтарын” мөрмен бекітіп, көздеріне перде тұтты”, 
“Қалбтеріміз перделенді” деді. “...қалбтері
тот (шаң) басқан” және т.с.с. мазмұндас 
аяттар көп. Көріп отырғанымыздай
, 
бұл таным
– 
“сезіну
-
түйсіну” сыртқы бес сезім 
мүшелері арқылы емес
, 
“ішкі көңіл көзі” арқылы жүзеге асады. Ақыл, сезім, ой, ерік 
сияқты барлық рухани функциялар осы қалбтен туындайды. Сондықтан
, 
қалб
-
ойлау, сезіну, талап ету, адамды ғайып әлемімен байланыстыру арқылы оның 
белсенділігін қалыптастыратын қуаттардың көзі болғандықтан
, 
ақыл, нәпсі мен 
шайтаннан келетін әсерлерді реттеп, қалыптастырып отырады. Яғни, қалб сыртқы 
орталықтардан келген әсерлер мен мәліметтерді ақыл, сезім, құмарлық 
сипаттарына қарай қабылдап жүйелейді 
[24
,29]. Ясауидің өз мәніңді таны 
дегендегісі осы қалб, көңіл, рух. Егер адам, “ішіне мән, мағына толсын” дейтін 
болса, хәл ілімін жетік меңгеруі тиіс. Хәл ілімі
– 
адам мәселесінің танымдық
-
эпистемиологиялық қырының ашылуын қамтамасыз етеді.
Ахмет Ясауидің хәл
-
хикмет ілімінің ең үлкен жетістігі мен ерекшеліктері осы 
үш
мәселе төңірегінде топтасқан. Бірінші, Құранда көрсетілген ислам дінінің мәні 
мен кемел адам идеясын дөп басуы
; 
екінші, Ислам дінінің мәнін түрік тілінің 
дүниетанымдық ерекшелігі арқылы ашып көрсеткен. Бұл әдістемелік
-
құбылыстық 
ерекшелік Ислам үшін де, түрік тілі үшін әрі түріктік дүниетаным үшін де өте 
маңызды
құбылыс; үшіншісі, сол дәуірдегі дәстүрлі түрік дүниетаным адамының 
мән, рух, мазмұн іздеп, исламның рухымен толық таныса, табыса алмай жүрген 
тарихи өтпелі кезеңінде жол көрсетуші кемел ұстаз ретінде шығуы болатын.
Сопылық дүниетаным
бойынша
Тәңірдің заты (субстанциясы) мен
сипаттары
(атрибуттары) біртұтас. Барлық жаратылған
болмыстар
осы Болмыспен бірлікте, 
тұтастықта
қарастырылады. Ал
, 
Тәңірді трансцендентальды немесе 
имманентальды болмыс ретінде анықтау тек қана рационалдық жолмен түсіндіру 
үшін
қолданылған танымдық, философиялық ұғымдар. Сопылық дүниетанымда 
әлемді
метафизикалық, космогониялық және психологиялық қабаттарға
бөліп
жүйелендіргендер бар
[78, 44]. 
Әлемдік
жүйелендірулерге сай Тәңір, әлем
және 
адамды
үш негізгі салаларға бөліп қарастыруға болады. Космогониялық әлемді
Тәңірдің айнасы, көрінісі деп қарастырып,
оны адамның
рух құрылысы мен 
табиғаты, мәні
арасында
салыстыру арқылы ұғынуға болады. Космогония онсыз да 
адамның ақиқатын да өз ішінде қамтиды. Ал, психология болса, рухты космостық 
ұстанымдардан
бөлек қарастырмайды.
Сопылық тарихында, Құрандағы
– 
“Ол (Тәңір), Аууал, Аһир, Захир және 
Батын”; ”Алла Жер мен Көктің нұры”; “Істің бәрі Оған қайтады, оралады”; “Жерді 
Көкті және арасындағыларды тек қана Хақпен жараттық” “Сізге, рақым ішінде 
пішін берген де Ол (Тәңірі)” және пайғамбарымыз (с.а.с) хадистерінің ішінен “Алла 
Адамды өз суретінде жаратты
[25
,458]” деген сияқты түсініктер уахдат
-
и вужуд 
концепциясына негіз болды. Алғаш рет суфилікте “Болмыстың бірлігі” түсінігі 
традиционалистер арасындағы “Тәңірдің бірлігі” (“таухид”) мәселесімен бірге 
97 

пайда болып, Зуннун Мысри (ө.861), Баязид Бистами (ө.875) және Жунайд Бағдади 
(ө.910) арқылы негізгі түсінікке айналды.
Сопылық дүниетанымда абсолюттік болмыс Тәңірдің болмысы болғанмен
, 
суфилер формалық жағынан болса да бір болмыс таныған. Бірақ
адам өз болмысын 
Тәңірге қатысты анықтайды. Тәңірден басқа еш нәрсенің өздігінен бар болуы 
мүмкін емес. Көріністе болса да мүмкін емес. Өйткені, бір нәрсенің көрінісі тек қана 
Хаққа тән болмысқа қатысты жүзеге асады
[26
, 308]. Суфилердің түсінігіне 
қарағанда
адамның болмысы, негізінен өздігінен бар болған ақиқат емес, бәлкім, 
ақиқаттың көрінісі (тажаллисі). Рух деген нәрсе де
, 
осы ақиқаттан тұрады. 
Суфилердің нәпсіні жою дәстүрлері
– 
адамдық болмысты қабылдағанның дәлелі. 
Бір жағынан шынайы болмыстың тек қана Тәңірде екендігін, басқа жағынан да 
нәпсісін жою сияқты ұсыныстар мен концепциялар арқылы адам болмысының да 
“бар” екендігін қабылдау, сырттай қарағанда қайшылықты болып көрінгенмен, 
нәпсіні тәрбиелеу өз болмысын Тәңірде еріту немесе уахдат
-
и вужуд 
концепциясына қайшы келмейді. Суфилердің муридтерге нәпсінің көрінісі болып 
табылатын менмендікті жою жолындағы ұсыныстары
– 
олардағы осы болмыс деген 
түсініктерін жоюға негізделген. Суфилер дидар мәртебесіне жеткенде өз 
болмыстары туралы түсініктерінің қате екендігін ұғынып, шынайы болмыс тек қана 
Тәңірге тән екендігін біліп, таниды
[26
,312]. Суфилердің зікір, уажд, қылует, узлат 
және т.б. психотехникалары
мен
“уахдати вужуд” түсінігінің ұстындары
“фана”, 
“бақа”, “уислат” “жаму жам” “мушахада”, зауқ, хәл сияқты ұғымдар адамның 
рухындағы трансцендентальды болмысты сезінулеріне ықпал етіп, рухты
тәрбиелейтін жаттығулар негізінде адамдардың қарапайым антропоморфты Тәңірі 
ұғымын
тәрк етулеріне, оны өз рухымен тұтастықта тануларына ықпал етті
[25, 443]. 
«
Болмыстың Бірлігі
» 
теориясы
бойынша Тәңір, әлем, адам біртұтас 
жауһардың көріністері. Яғни, сопылық ақиқат бойынша әлем, адам, Тәңірден бөлек 
болмыс емес. Болмысты Тәңір деп білетін және адамды жаратылғандардың 
арасындағы ең ардақты орынға көтерген Уахдат
-
ул
-
Вужуд теориясы
Ясауи ілімінің 
негізгі ұстыны
болып табылады. Ясауидің дүниетанымында “Болмыстың Бірлігі” 
концепциясы өте анық сопылық категориялық ұғымдармен берілген. Ясауи ілімінің 
ерекшеліктерінің бірі де осы болмыстың бірлігіне қауышуды “жеті йақин” және 
“жетпіс мақам”, яғни жеті түрлі танымдық
-
моральдық этикалық сатылар арқылы 
ашып көрсеткен. Ясауи ілімінде Болмыстың Бірлігі концепциясының теория 
немесе метафизикалық деңгейде емес тікелей адамның рухындағы тазару мен 
кемелденуі, өмірдегі көріністері
маңызды. Сондықтан да
, 
Болмыстың бірлігінің 
алғашқы хәлін суфилер рух әлеміндегі жаратылыс құбылысын Тәңірдің хикметін 
сездіретін тағылымдық тұғыр ретінде осы дүниедегі адамдар арасындағы рухани 
теңдік, бірлік пен ынтымақтастықтың негізі ретінде анықтайды. 
Негізінен уахдат
-
ул вужуд түсінігінің доктриналық философиялық 
деңгейге көтерілуін де Ибн Арабиден екі ғасыр бұрын Хорасан және 
Мәуереннахрдағы дәстүрлі түріктік
дүниетанымдық кеңістікте жүзеге асқандығын 
айтуымызға болады. Өйткені, уахдат
-
ул вужуд философиясы категориялық
-
дүниетанымдық ерекшелігі жағынан түріклік мәдениетке тән. Уахдат
-
ул вужуд 
мәселесіндегі ең басты құбылыстық ерекшелік
- 
рухтың ақиқат екендігі болып 
табылады. Ибн Араби осы мәдениеттен әсерленген. Ал, шындығында ежелгі араб 
98 

мәдени
-
дүниетанымдық негізіне сай ілім
– 
“уахдат
-
ул шухуд” түсінігі болатын. 
Уахдат
-
ул вужуд
– 
субъективті
-
эмпириялық хәл. Оны теориялар, ойлау жүйелері 
арқылы түсіндіру мүмкін емес. Бірақ
рационалдық жолмен түсіне алмайды екенбіз 
деп жоққа шығара да алмаймыз. Ясауи ілімінің сыры да
осында
жатыр. Ясауи 
адамзатқа шынайы өмір мәнін, бойымыздағы рухтың ақиқатын, тағдырымыздың 
сырын, “Бір және Бар” болып табылатын абсолюттік болмыстың ақиқатын 
танытқан (Султан
-
ул арифин) кемел ұстаз. 
Әдебиет
1.
Hazіnі. Cevahіr
-
ül Ebrar mіn Amvac
-
іl Bіhar. Haz:
C.Okuyucu. – 
Kayserі:
-1995 s 
(56 s); 
2.
Ülken H.Z. Farabі Tetkіklerі.
– 
İstanbul: Burhaneddіn Erenler Matbaası, İ. 
Ü.E.F.Yay., 1950 s. (3 s); 
3.
Kutlu. S. Türklerіn İslamlaşma Sürecіnde Mürcіl ve Tesіrlerі. 
– 
Ankara, Türkіye 
Dіyanet Vakfı Yayınları, 2000. 
–332 s.-
240;45. O. Turan, Turk Cіhan Hakіmіyetі 
Mefkuresі Tarіhі,s.225
-
233. І.H.Danіsmend. Turk Іrkі nіcіn musluman 
oldu,Konya,1978; 
4.
Corbіn. H., Hіstoіre de la Phіlosophіe. Çev: Hüseyіn Hatemі.,
– 
İstanbul: İletіşіm 
Yay.,1994.-456s.(288-289c); 
5.
Bayraktar. M. 
İslam Felsefesіne Gіrіş.
-Ankara: TDV Yay., – 1997. 313 s .193. 
6.
T.J.’de Boyer, İslamda Felsefe Tarіhі, çev: Yaşar Kutluay, Ankara, 1960, s.77;
7.
Uludağ, S. İslam Düşüncesіnіn Yapısı, Dergah Yay.,, İstanbul
– 1994.286 (225s.);64.
8.
Cebecіoğlu E. Tasavvuf Terіmlerі ve Deyіmlerі Sözlüğü.
-Ankara: Rehber Yay., 
1997.-790 s. (760). 
9.
Farabі. Fusus
-
al Hіkam. Haz: Ülken H.3; Bursla K. Farabі. Kanaat Kіtabevі., 48s;
10.
Hoca Ahmet Yesevі. Dіvanі Hіkmet. Haz: H.Bіce.
– Ankara: (T.D.V.Yay.,), 1993-
238 s. (78; 102; 119; 151); 
11.
Farabі. Dava’і Kalbіyya. Haz: Ülken H.Z; Bursla K. Farabі. Kanaat Kіtabevі, 127 s.
; 
12.
al-
Bahіy, Muhammed., İslam Düşüncesіnіn İlahі Yönü. Haz: Hіzmetlі S.,
– Ankara:-
Fecr Yay., 1997, 496 s.(310); 
13.
Ebu Nasr El Farabi. Al-Madinat-
ül Fadıla. Haz: Arslan A.
-Ankara: Vadi Yay., 
1997.-344 s. (65-66s.); 
14.
Şehsіvaroğlu. B., Farabі.
-
İstanbul: İ.Ü. Yay., 1950, 20 s;
15.
De Lasy O’Leary, İslam Düşüncesі ve Tarіhtekі Yerі, çev: Yurdaydın, Yaşar 
Kutluay, Ank 1971, 203 s. 106.; 
16.
Sunar, C., İslam’da Felsefe ve Farabі, A.Ü.İ.F. Yay.,
Ankara, 1972. S. 56; 
17.
Fahrі M. İslam Felsefesі Tarіhі. Haz: Tarhan K., 
– 
İstanbul: İklіm Yay., 
– 1992. 354 
s. (115s.); 
18.
Olguner F.Farabі.
– 
İstanbul:
– 
Ötüken Yayınları, 1999.
-175 s.(121) 
19.
Farabі. Tahsіl
-us-
Sa’ada. Haz: Ülken H.3; Bursla K. Farabі. Kanaat Kіtabevі., 10
-
13 s; 
20.
Farabі. El
-
Mutafarіk..., Haz: Ülken H.3; Bursla K. Farabі. Kanaat Kіtabevі.,8s;
21.
Farabі. Uy’un
-
ül Masa‘іl.Haz: Ülken H.3; Bursla K. Farabі. Kanaat Kіtabevі., 22; 
Daua”і Kalbіyya, 10s;
99 

22.
Гуревич П.С. Философия антропология: Учебное Пособие.
– 
М.: Вестник, 
1997.-
448 с.(312).
23.
H. Ausryn Wolfson., Kelam Felsefelerі (Müslüman
-
Hrіstіyan
-
Yahudі Kelamı), 
Çevіrі: K. Turhan., “Kіtabevі” İstanbul, 2001, (578 s) 112
-156 ss; 
24.
Hökeleklі. H., Dіn Psіkolojіsі. Ankara: TDV yay/116., 1998.
-368.s. 186; 
25.
İslam Ansіklopedіsі, Cіlt
-
7, Medenіyet
-
İstanbul
-
1968; Yenі Türk Ansіklopedіsі, 
Cіlt
-
6, Medenіyet Faslı, İstanbul
-1985)- 
26.
Selvі. D., Kur’an ve Tasavvuf. (Tefsіrlerіn Tasavvufa Bakışı). Şule Yay: İst: 1997. 
s. 574. (458) – 
Buharі, Іstіzan, 1; Muslіm; Cennet, 28;
27.
M.Şemseddіn Günaltay. Felsefe
-
і Ula: İsbat
-
э Vacіp ve Ruh Nazarіyelerі., Haz: Nurі 
Çolak. İstanbul: 
– 
İnsan Yayınları, 1994
-453s.s. 154-158; 
Massıgnon. L. Hallac
-
і 
Mansur. Haz: Nіyazі Öktem”Ant” İstanbul 1994., 107s
. 
ӘОЖ
821.512.122:215 

жүктеу/скачать 1,41 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: