ТҮРІК ҚАҒАНАТЫ КЕЗЕҢІНДЕГІ ДІНИ АҒЫМДАР ЖӘНЕ ОЛАРДЫҢ

81
ағымдар  мен  сенімдер  өмір  сүрді.  Орхон  жазбаларында  көптеген  мәдени  іздердің 
сақталғандығы турасында зерттеуші Қ.Сартқожа былай дейді: «Бізге жеткен Орхон, 
Сэленгі, Тоғула бойында қалдырған мұраларын ғана атасақ, олар: Орду-балық, Бай-
балық,  Қатын-балық,  Тоғула-балық,  Езгенті-қадаз  сияқты  бес  қала,  100-ден  астам 
тәу  етіп,  тасаттық  беретін  киелі  орындар,  1000-нан  астам  мүсінтастар,  балбалдар, 
қорымдар:  брахми,  соғды,  ұйғыр,  моңғол,  кидан,  манчжур,  араб,  қытай,  байырғы 
түркі алфавиті, манихей алфавитімен жазып қалдырған жүздеген жәдігерліктер. Бұл 
тарихи-мәдени жәдігерлікте көшпелілер әулетінің ел басқару жүйесі, адам және қоғам 
қажеттілігінен туындайтын шаруашылықты басқару жүйесі, шаруашылықтың мәдени 
типтері, оның салт-дәстүрлеріне байланысты мол деректер сақталған [1, 52-53].
Түрік қағанаты сол кезеңнің өзінде сырттан келген дін өкілдеріне өз ілімін жаю 
үшін  бар  мүмкіншілікті  жасап  отырған.  Діни  ағымдардың  таралуына  ешқандай 
қысымшылық  жасалмаған.  Осының  салдарынан  көптеген  діни  ағымдар  белгілі 
күшке айнала алды. Бұл діни ағымдар Түрік қағанаты тұсында қатты белең алып, дін 
жолындағы қақтығыстарға ұласпағанымен, кейін Ұйғыр қағанаты тұсында біршама 
күшейіп шиеленісе бастаған болатын. Әсіресе, Манихейзм діні күшейіп қағанаттың 
ресми дініне айналғаны белгілі. Манихейзм дінінің өкілдері түркі тайпалары арасына 
өзінің ілімімен қатар жазу емлесін де ала келді.
Манидің  таратқан  ілімін  басқа  діннің  өкілдері  мойындай  бермеген.  Ол  өзін 
пайғамбармын  деп  жариялағанымен  оның  басқа  пайғамбарлар  сияқты  мұғжиза 
көрсететіндей қабілеті болмаған. Сондықтан да христиандар мен мұсылмандар оны 
мойындаған жоқ. Манидің еңбектері жайында алғаш жазған адам Бируни болатын. 
Бируни  «Шапуракан»  кітабын  тарихи  деректерді  анықтау  үшін  ғана  пайдаланған. 
Оны пайғамбар деп мойындамаған, кезінде кеңінен тараған сиқырлықты жақсы игер-
ген,  әрі  сол  дәуірде  тараған  діндерден  ұрлап  өзін  пайғамбармын  деп  жариялаған, 
сондықтан да Маниді жалған пайғамбар дейді. Бируни Манидің өзіне жаратушы тара-
пынан уахи келді дегеніне күмәнмен қарайды, ел ішінде жүріп қандай да бір мұғжиза 
көрсеткендігіне сенбейді.
Мани өз ілімін Шапур патша тұсында жая бастағандықтан өз еңбегін «Шапуракан» 
деп атаған. Бұл кітап кейінгі кезеңдерге толықтай жетпеді. Өзі Иран жерінде зардушт 
дінінің өкілдері тарапынан қысымға ұшырай бастады. Бахрам патша тұсында зардушт 
діні өкілдерінің қарсылығы негізінде патша оны өлімге кеседі. Мани өлген соң оның ісін 
шәкірттері Сисин, кейін Иннай жалғастырады. Батыс шіркеуінің насихатшылары мани 
ілімін копт тілінде жазса, шығыстағы ресми шіркеу тілі – соғды тілі болған. Вавилон 
кезінде манихейзм дінінің орталығы болған. Түркі тайпалары ішінен ұйғырлар осы мани 
дінін Түркі қағанаты тұсында қабылдай бастайды. Түркі қағанаты ыдыраған соң 747 
жылғы ұйғырлар ішінде болған қырқыс кезінде манихей мен несториан ағымдағылар да 
бір-бірімен жауласып кетеді. 763 жылы Мойыншор хан жеңіске жеткен соң манихейзмді 
қолдап, оны мемлекеттік деңгейге шейін көтереді. Осы кезден бастап Ұйғыр қағанаты 
діни  мемлекетке  айналады,  билік  мани  дінінің  өкілдеріне  беріледі.  Хан  тек  әскери 
істермен ғана айналысатын билігі шектеулі жанға айналады. Қағанатты емін-еркін би-
леген манихейшілер басқа діни ағымдарға қарсы күресті бастайды. 
Түркі қағанаты тұсында ата-баба сенімімен еркін жүрген түркі тайпаларына ет жеу-

82
ге, кісі өлтіруге, шабуыл ұйымдастыруға тиым салады. Бұл тиымдар ат үстінде өмір 
сүрген, жауынгерлік рухта тәрбиеленген түркілердің санасына сыймайтын әрекеттер 
еді. Бар олжасын ат үстінде жүріп аңшылықпен, жаугершілікпен табуға дағдыланған 
түркілер үшін манихейзм діні әсерімен қабылданған бұл жарлық өте ауыр тиді. Халық 
еттен  бас  тартып,  жер  өнімін  тұтынуға  мәжбүр  болды.  840-847  жылы  қырғыздар 
манихейзм  дінінің  өкілдерінің  шектен  шығуына  наразы  болып  Ұйғыр  қағанатына 
шабуыл  жасайды.  Қырғыздардың  соққысынан  есін  жимаған  мани  дінінің  өкілдері 
оныншы ғасырға дейін Самарқанд жерінде ғана өз ағымын сақтап қалады. Кезінде 
Қытай жерінен бастар Еуропаға шейін, Солтүстік Африка аралығына дейінгі жерлерге 
жайылған дін ислам діні күшейген тұста жер бетінен біржола жойылып кетеді.
Мани дінінің өзі жойылғанымен кейін ортағасырлық шығыс әдебиеті мен батыстың 
әдебиетінде өз әсерін қалдыра білді. Соның бірі шығыстың фольклорына, ортағасырлық 
прозалық шығармаларына кеңінен жайылған суретке ғашық болу мотиві болғандығын 
айтуымыз керек. Мани өз дәуірінің аса дарынды суретшісі әрі көркем жазудың теңдессіз 
шебері болған адам. Мұсылмандық ұғымда Маниді парсы көркемсурет өнерінің атасы 
деп есептеген. Өзінің діни ілімін тарату жолында арамей жазуын негізге ала отырып 
өзінің жазу үлгісін де ойлап табады. Кейін түркі халықтары арасына кең тараған тарихта 
«ұйғыр жазуы» деген атпен қалған осы жазу үлгісінде көптеген түркілік шығармалар 
дүниеге  келді.  Ұйғыр  қағанаты  тұсында  сурет  салу  өнері  мен  тасқа  бейнелеу  өнері 
айрықша дамиды. Батыс елдері «Шын-машын» елінің өнері деп ерекше тамсанған бей-
нелеу өнері халық әдебиетінен орын алғандығын көреміз. 
Түркі халықтары ішінде бейнелеу өнерімен қатар жазба жәдігерлердің біразы осы 
ұйғыр жазумен бізге жетті. Сол дәуірлерде дүниеге келген жазба жәдігерлер турасында 
өзбек ғалымы Н.Рахмонов былай деп жазады: «Көне түркі әдебиеті туралы сөз қозғалса, 
әдетте көбіне орхон-енисей жазу жәдігерлері тілге алынады. Бірақ көне түркі әдебиеті 
тек қана осы жәдігерлермен шектелген емес, бәлкім оның қолдану аясының одан да 
кең болғандығын көрсетеді. Көне түркі әдебиеттің басталуынан бүгінгі күнге дейін 
жеткен  мәтіндерді  қарастырғанда  орхон-енисей  жазулары  көне  түркілік  әдебиеттің 
бір  саласы  екендігін  көрсетеді.  Орта  Азияда  қарқынды  дамуда  болған  зәрдушттік, 
шамандық, манилік, будда секілді діни ағымдары да кезең-кезеңімен ағымдағы түркі 
әдебиетін қалыптастырды» [2, 12].
Зәрдушт діні арий тайпаларының және ирандықтардың ең ежелгі діні болғандығы 
белгілі  әрі  оның  көрші  отырған  елдерге  тигізген  әсерін  жоққа  шығара  алмаймыз. 
Осы  діндегі  мейірімділік  құдайы  Ахура  Мазданың  бейнесі  түркі,  моңғол,  алтай 
халықтарының фольклорында да көрініс тапты, алғашында ұнамды кейпінде кірген 
бұл бейне кейін өзгерістерге ұшыраған.  Бір жағы Орта Азия, екінші жағынан будда 
діні арқылы түркілер арасына тараған ізгілік құдайы Ахура Мазда ұғымы кейін моңғол 
және алтай халықтарының санасына біртіндеп сіңіп, олардың фольклорынан да өзіне 
лайық  орын  алады.  Моңғол,  Сібір  халықтарында  кездесетін  осы  зәрдушт  дінінің 
элементтері турасында айта келе, оның таралу кезеңдері жайында А.М.Сагалаев бы-
лай дейді: «У ряда центрально-азиатских народов произошла контаминация верхов-
ного небесного божества Хормусты с «ураническим божеством государственных ша-
манских культов...Вечным синим небом». В среде тюрко-монгольских народов судьба 

83
иранизма «Хормузда-Хормуста» было во многом связана с распространением буддиз-
ма. В монгольской летописи ХҮІІ в. «Алтан Тобчи» говорится о том, что Чингизхан 
был перерождением Хормуста-тэнгри, а также рассказывается, как «могущественный 
Хормуста-тэнгри пожаловал августейшему владыке за прежние добродетельные дия-
ния драгоценную нефритовую чашу...» Под воздействием буддизма, которому чужда 
идея  монотеизма,  и  шаманства,  адаптирующего  все  нововведения,  образ  Хормусты 
претерпевает серъезные изменения» [3, 49].
Түрік қағанаты мен Ұйғыр қағанаты тұсында жазба әдебиеті дами бастады, кейін 
отырықшы түркілерде жазба әдебиеті өркендеді, ал көшпелі түркі тайпаларында фоль-
клор ерекше дамыды. Фольклорда өзге діннің әсері негізінде енген персонаждар уақыт 
өте келе көптеген өзгерістерге де ұшырап отырған. Мысалы алтай халықтарындағы 
Хормуста тәңірінің бейнесі уақыт өте келе солғынданып, идеалдық бейнесіне көлеңке 
түсе бастайды. Ендігі жерле Хормуста-тәңірінің бейнесі жаман жағынан көрініс та-
бады.  Мысалы,  алтайлықтардың  «Курбустан»  эпосында  Хормуста-тәңірі  отыз  үш 
дінсіздердің  (кәпір)  жаратушысы  ретінде  суреттелуі  зәрдушт  діні  мен  будданың 
ұғымдарынан алшақ жатқандығын көрсетеді.
Батыс  моңғолдар  мен  оңтүстік  алтайлықтар  және  бірқатар  Сібір  халықтарының 
фольклорында  Хормуста-тәңірі  жамандық  рухқа  айналып,  енді  алтайлықтарда 
«көрмес», моңғолдарда «Хормукчин» болып адамдарға қастық ойлаушы қаскөй бей-
неге  ауысып  кеткендігін  көруге  болады.  Бұдан  кезінде  ирандықтардан  кірген  діни 
элементтердің шамандықты ұстанған халықтардың санасынан өзіне тиесілі орынды 
өз  деңгейінде  дұрыс  таппағандығын,  көшпелі  халықтың  болмысына  орай  көптеген 
өзгерістерге ұшырап отырғандығын байқаймыз. 
Мұндай өзгерістердің алтай халықтарының фольклорында да орын алғандығы ту-
расында Сагалаев та айтып өтеді. Оның айтуынша, Юч-Курбустан алтайлықтардың 
мифологиясы мен эпостарында негізінен монғолдардан алтайлықтарға ауысқан Хор-
муста  бейнесінің  ұлттық  түрлену  нәтижесінде  пайда  болғандығымен  түсіндіреді. 
Хормустаның  буддалық  бейнесі  және  шаманданған  Хормуста-тәңірінің  алтайлық-
тардың  дәстүрлі  сеніміне  өз  әсерін  тигізгенімен,  бұл  құдай  бейнесінің  мейлінше 
өзгергендігін көрсетеді. Кейінгі уақыттардағы алтайлықтардың нанымдық жүйесіне 
Хормустаның кіргендігі олардың эпостары мен мифтерінде аты аталатындығынан да 
көруге болады, алайда шамандық нанымдарда оның бейнесі мүлде кездеспейді дейді 
[3, 57].
Шыңғыс  ханның  туылуы  туралы  айтылатын  аңыздардың  көпшілігінде  оның 
Хормуста-тәңірінің қолдауымен туылғандығы, оның шексіз билікке де сол тәңірінің 
арқасында қол жеткізгендігі айтылады. Бұл бір жағы сол кезеңде буддалық ілімнің 
түркілер арасында кеңірек тарала бастағанынан болса керек. Қанша дегенмен шамандық 
сенімде табиғатпен байланысты сенімдер көп еді, бұл буддаға ұқсас болғандықтан ша-
ман  нанымында қалған тайпалар кейін будданың ықпалында кетті. Оның мысалы, 
қалмақ, моңғол, тыва, хакас секілді шамандықта қалған халықтар кейін будда дініне 
өтіп кетті. Бұл жерде де А.М.Сагалаевтің тұжырымына сүйенер болсақ: «У ряда цен-
трально-азиатских народов произошла контоминация верховного небесного божества 
Хормусты с «ураническим божеством государственных шаманских культов...Вечным 

84
синим небом». В среде тюрко-монгольских народов судьба иранизма «Хормусда-Хор-
муста» была во многом связана с распространением буддизма. В монгольской летопи-
си ХҮІІ в. «Алтан тобчи» говорится о том, что Чингизхан был перерождением Хорму-
ста-тэнгри, а также рассказывается как могушественный Хормуста-тэнгри пожаловал 
августейшему владык за прежние добродетельные деяния драгоценную нефритовую 
чашу» [3, 49].
Ә.Қоңыратбаев  өз  еңбегінде  шамандықтың  будда  іліміне  жақындығын  дұрыс 
пайымдаған.  Ол  өз  еңбегінде  көшпелі  ғұн  тайпалары  Моде  хандығының  тұсында 
әлі шамандық сенімде болмағандығы турасында жазады. Шамандық сенімнің Тибет 
арқылы көшпелілерге келгендігін айтады: «Хун патшасы Мо-Дэ күндіз күнге, түнде 
«ескі айда есірке, жаңа айда жарылқа» деп айға табынған. Шаман культі ол кезде туа 
қойған жоқ еді. Егер туа қалған болса, күнге табынып, соның құрметіне жылқы шала-
тын сақ тайпалары да, бәнуге (күнге) табынатын тибет елі де, Шамаш деп күнге сый-
ынатын үнді-бабыл елдері де өздерін шаман дінінде түсінуі мүмкін ғой. Ал шаманизм 
көбіне тек тибет, моңғол, түркі тайпаларында ғана бар. Рас, шаманизм буддизмнің бір 
мазхабы  болған.  Ол  ҮІ–ҮІІ  ғасырларда  Үнді  елінен  Тибет  пен  Қытайға,  содан  соң 
түрік-моңғолдарға өткен. Үнді жұрты бақсыны «бхихшу» деген. Айырмашылығы – 
Қытай,  Тибет,  Моңғолдар  лама  арқылы  бұтқа  табынса,  түріктер  аруаққа  (онгонға) 
табынған» [4, 116].
Шаманизм будданың бір тармағы ретінде бұрынғы айға, күнге табыну дәстүрінен 
алыстата  түсті.  Бұрын  ғұндар  күн  мен  айға  табынған.  Түркілердің  арғы  бабалары 
ғұндарда айға құлшылық жасау сенімдері күшті болғандығы турасында С.Жолдасбаев 
өз кітабында жазады: «Ғұндар жыл сайын көктемде өздерінің ата-бабаларына, аспан 
мен жерге, аруақтарға құрбандық шалған. Тәңірқұт, күн сайын, таңертең шығып келе 
жатқан күнге, кешқұрым айға тағзым еткен. Әсіресе жаңа туған айдың бірінші күні 
ерекше құрметтелген. Қазақтарда да сондай ырым бар. Олар жаңа туған айды көргенде 
ай көрдім, аман көрдім, жаңа айда жарылқа, ескі айда есірке деп бас иіп тағзым етеді. 
Ғұндар істі бастаудан бұрын айға қарап, ай толық болса бастаған. Соғыста да айдың 
толық кезінде шабуылға шығатын болған. Егер ай орталанып бара жатса, соғысты де-
реу тоқтататын. Ай мен күнге табыну бүгінгі қазақтарда да орын алып келеді. Міне, бұл 
нанымдар ғұндар мен қазақтардың мерзімі жағынан орасан алшақ жатса да, олардың 
этникалық жағынан туыс екенін байқатады. Жаңа айдың алғашқы тууында мемлекет 
басшылары, кіші хандар мен уәзірлер Тәңірқұт ордасы жанындағы ғибадатханаға ба-
рып, кіші жиын өткізетін болған. Ал айдың бесінші жаңасында барлығы Луң-чыңға 
(Айдаһар қалаға) барып үлкен жиын өткізген. Күзде, жылқы семірген кезде, Дәйлин 
тауына барып, бүкіл халықтық жиын өткізіп, көкке, жерге, ата-баба аруағына арнап 
құрбандық шалған, мал жанның есебін алған» [5, 66].
Будда дінінен ауысқан бірқатар сюжеттер де кейін фольклорымызға еніп, кейбір 
қисса жанрының сюжетіне арқау болғандығы байқалады. Соның бірі түркі фолькло-
ры мен әдебиетінен кеңінен орын алған «қубас» сюжеті деуге болады. Оны Алтын 
Орда тұсында Кәтиб жырлаған. 1370 жылдары қыпшақ ақыны Хұсам Кәтиб жазған 
«Жұмжұма  сұлтан»  поэмасында  жаһаннамдағы  азапталушылар  суреттелген.  Бұл 
поэманың бас кейіпкері – Жұмжұма сұлтан (Жұмжұма – парсы тілінде бас сүйек деген 

85
сөз). Поэманың сюжеті – Ғайса пайғамбар кеудесі жоқ, қу басты көріп, оның тірлігінде 
қандай  болғанын,  не  үшін  мұндай  күйге  түскенін  білу  мақсатымен  Құдайдан  оны 
сөйлетуді сұрайды, кесік бастың әңгімесі бойынша ол бұрын пұтқа табынушы болған, 
бақ-дәулеті тасыған сұлтан ғашықтықпен отырғанында қызметшісі келіп, бір мүскіннің 
қайыр сұрап тұрғанын айтады. Жұмжұма сұлтан «осы қайыр беретін уақыт па?» де-
ген  соң  қызметшісі  шығып  кетіп,  мүскінге  қатты  сөйлеген.  Содан  мүскіннің  көңілі 
жығылып, кетіп қалады. Қатесін кеш түсінген Жұмжұма оны қанша іздетсе де, таба 
алмайды. Бір күндері моншада жуынып тұрғанында Жұмжұманың басы айналып, бой-
ынан әл кетеді. Ешқандай емші оны емдей алмайды. Бір күні бір қолында сүңгі, екінші 
қолында ыдысы бар Әзірейіл келеді. Жұмжұманың кеудесіне сүңгінің ұшын қойып, 
ыдыстағыны ішкізгенде оның жаны шығады. Осыдан кейін Жұмжұманың көрген аза-
бын баяндау, жаһаннамдағы әр қауымның әрқайсысына жеке-жеке тоқталып, тірлікте 
адамгершілікке  жат  істері  үшін  жеті  қабатты  тозаққа  сипаттама  беру  –  автордың 
мұсылмандықты  насихаттау  мақсатынан  туған.  Негізгі  мақсаты  діни  құндылықты 
уағыздау  болғандықтан  шығарманың  сюжеті  мұсылмандық  мифологияға  сүйеніп 
жасалған делінеді. Дегенмен бұл сюжеттің шығу тарихы исламнан да әрі жатқандығы 
байқалады.  Бұл  сюжет  түркілерге  будда  арқылы  кірген.  «Жұмжұма»  қиссасындағы 
қубастың бұрын пұтқа табынушы болғандығы туралы баяндауының өзі исламға сырт-
тан кіргендігін көрсетіп тұр. Бұл ертегілік сюжет кейін Орталық Азияға кеңінен мәлім 
болған. Сол арқылы ислам дініне де ауысқан болуы керек. Оған дәлел түркілер арасы-
на тараған «Майтри Симит Ном бітік» будданы уағыздау кітабының түркілер арасы-
на тараған нұсқасының 5а тармағында: «Šarir»(Лт), «Šarirа»(СТ) – «сүйек және сүйек 
күлі»  деген  мағынада.  Аңыздың  айтылуынша,  Сакиеманидың  сүйегі  өртелгеннен 
кейін  оның    сүйеккүлі  қасиетті  затқа  айналған-мыс.  Кейінгі  кездерде  жоғары  дег-
дар діндарлардың сүйектері өртелгеннен кейінгі сүйек күлдері де «šarir» (күлі), қара 
түстісі – шаш šarir, қызыл түстісі – ет šarir делінеді» [6, 44]. 
Бұл  арқылы  буддалық  ілімде  өлген  адамды  өртеу  салтының  өз  ұғымындағы 
қасиетті нәрсе екендігін білдіретіндігі айтылған. Шамандық нанымды қабылдағаннан 
кейін қола дәуірі тұсында мәйітті өртеу дәстүрі түркілерде де болған. Бұл сенім кейін 
келе ұмытыла бастаған. Ислам мәдениетін қабылдаған соң көптеген жерлеу салттары 
өзгергенімен сол кезде санаға сіңген кейбір діни сюжеттердің қайта түлеп, ертегілер 
мен қиссаларда жырлана бастағандығын көреміз.
Әдебиеттер:
1.  Сартқожаұлы  Қ.  Орхон  мұралары.  1-кітап.  Тарихи-танымдық  этнографиялық 
әдебиет.  – Астана. 2003. – 392 б.
2. Рахмонов Н., Балтабоев Х. Узбек мумтоз адабиети намуналари. 1- жилд. Уз. Респ, 
Тошкент. Фанлар академияси «Фан» нашриети 2003й- 332.
3. Сагалаев А. М. Мифология и верования Алтайцев. Центрально-азиатские влия-
ния. –Новосибирск. Изд-во: Наука. Сибирское отделение. 1984. – 120 с.
4. Қоңыратбаев Ә. Қазақ эпосы және түркология. – Алматы: Ғылым, 1987. – 368 б.
5. Жолдасбайұлы С. Ежелгі және орта ғасырдағы қазақ елінің тарихы // Жоғары оқу 
орындарының студенттеріне арналған оқулық.  – Алматы:  Кітап, 2010. – 336 б.

86
6. Қазақ қолжазбалары. Көне түркі және қазақ жазба әдеби мұралары (б.д.д. Ү ғ. 
бастап – ХХ ғ. дейін), 10 томдық басылым. Майтри Симит Ном бітік (Maitrisimit Nom 
Bitig, Құмыл нұсқасы, ХІ ғасыр, 1067 жыл): факсимилия, транскрипция, жолма-жол 
және еркін аударма.  – Алматы: Ел-шежіре . –  2012. т. 5: – 384 бет.

жүктеу/скачать 4,15 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: