«Ы. Алтынсарин атындағы Арқалық педагогикалық институты» кеақ
-Дәріс Еркіндік философиясы. Қазақ философиясындағы еркіндік мәселесі және оның табиғаты Дәріс жоспары
жүктеу/скачать 1,73 Mb.
|
УМКД 2023 философия 2023
| 12-Дәріс
Еркіндік философиясы. Қазақ философиясындағы еркіндік мәселесі және оның табиғаты Дәріс жоспары: 1.Философия тарихындағы еркіндік ұғымы 2.Адам және оның еркіндігі(Б.Спиноза) М.Хайдеггердің шығармаларындағы еркіндік пен ақиқат байланысы 3.Еркіндік пен жауапкершілік(Ж.П.Сартр ), Еркіндік және абсурд (А.Камю).Н.Бердяевтің еркіндік концепциясы 4.Ерік еркіндігі. Еркіндік деңгейлері. Оң және теріс еркіндік. 5.Еркіндік, әділдік, адамның өмірі мен намысы- адамгершілік- құқықтық құндылықтар. Құқықтың дүниетанымдық мәселелері 6.Саяси еркіндік. Ұлттық еркіндік. Еркіндік қазіргі демократиялық мемлекеттердің негізгі идеалдарының бірі. Жеке еркіндік және табиғи құқық. 7.Тұлғаның , оның еркіндігінің , өмірді, табиғатты және мәдениетті сақтау жауапкершілігінің қалыптасу шарттары. 8..Сөз және көзқарас еркіндігі. Еркіндік пен шығармашылық-адамның мәдениетте шын мәнінде өмір сүруінің тәсілі 9..Абайдың «толық адам» концепциясы. 10.Алаш қайраткерлерінің философиясындағы еркіндік және тәуелсіздік идеялары 1. Еркіндік — адамның немесе жеке ұлттың, халықтың өз мүдделері мен мүмкіндігіне сай әрекет етіп, өз қалауын жүзеге асыруы. Адамдар өз әрекетінің объективті жағдайларын қалауынша таңдап алуға ерікті емес, алайда олар нақтылы және салыстырмалы еркіндікке ие. Ғылыми-техникалық ілгерілеу әрбір адамға, әлеуметтік топқа, тұтас ұлтқа қызмет ете отырып, олардың табиғаттың объективті заңдарын игеруіне, іс жүзінде қолдануына жәрдемдеседі. Жеке адам мен ұлттың еркіндік дәрежесінің артуы тұтастай алғанда қоғамның ілгерілеу үрдісінің өзекті өлшемі болады. Оның әлеуметтік кедергілерге қарсы күресі, жалпы алғанда, қоғамның алға басуының қуатты қозғаушы күші болып табылады. Адамдардың дүниедегі объективті жағдайды таңдау еркіндігі болмағанымен, олар өзіндік мақсаттарды көздей алады және оған жетудің әр түрлі мүмкіндіктері қатарынан неғұрлым тиімді жолды ерікті түрде пайдаланады. Бірақ, бұл қоғамдағы жалпы объективті жағдай мен мүмкіндікке, субъектілердің (жеке адамның, әлеум. топтың, этникалық топтың) жаратылыс заңдары мен қоғам заңдылықтарын игеру қабілетіне және басқаларына байланысты. Әлемдік философияда еркіндік туралы бір-біріне қайшы көзқарастар қалыптасқан. Гегель еркіндікті субъективті рухпен, Фейербах адамның өзінің ерекшелігімен байланыстырса, дін оны адамдардың құдайға құлшылық етуімен, экзистенциалистер адамның психикалық актілерімен байланыстыра қарастырады. К.Маркс еркіндік мәселесін қажеттілікті және заңдылықтарды білумен, оны игерумен байланысты түсіндіреді. Ф.Энгельс өзінің “Анти-Дюринг” атты еңбегінде еркіндік әлдебір нәрседен тәуелсіздік нышаны емес, керісінше, ол адамның жаратылыс күштеріне, қоғамдық қарым-қатынастарға және өз болмысына үстемдігі дейді. Еркіндік — нақты және салыстырмалы ұғым. Мысалы, адам әр түрлі жағдайларға байланысты еркін болады немесе одан мүлдем айырылады. Ол өмірдің бір саласында өзін еркін сезінгенімен, өзге бір салада оған жете алмауы да мүмкін. Сол секілді жеке адамның және ұлттың еркіндік дәрежесі де әр түрлі. Мұның өзі қоғамдағы өндіргіш күштердің дамуына да тікелей қатысты. Сонымен қатар ол әлеуметтік, этникалық топтардың, жекелеген адамдардың еркіндігін анықтайтын қоғамның әлеум.-саяси құрылымына да тәуелді. Міне, сондықтан еркіндік мәселесін саясаттану жағынан алып қарайтындар оны азаматтардың және тұтас бір ұлттың қоғамдық құрылым мен басқару түрін таңдауы деп түсіндіреді. Экономика саласында еркін базар, еркін бәсекелестік принциптері негізінде өндіргіш күштер дамитыны, адамдардың еркіндік аясы кеңейе түсетіні рас. Әр адамның, әр ұлттың еркіндік дәрежесін олардың табысы мен меншігінің көлемі ғана емес, сонымен бірге олардың материалдық және рухани игіліктерді өздерінің таңдауы мен орынды жұмсай алу мүмкіндігі анықтайды. Саясатта еркіндік мәселесі ұлттың құқықтық мемлекет құру идеясымен байланысты. Кез келген қоғамдағы жеке адам мен ұлттың еркіндік дәрежесі, ең алдымен, билік жүйесіне, оның түрлеріне (деспоттық, либералдық-демокр., т.б.) байланысты болып келеді. Либералдық-демократиялық басқару моделінің саяси еркіндік саласындағы негізгі принципі — жеке адамдардың үстемдігі емес, ең алдымен заңның үстемдігі, яғни адамдардың заңмен ғана шектелетін еркіндік құқыларын пайдалана алуы. Жеке адам мен ұлт еркіндігінің шектелуі немесе тежелуі әр түрлі объективті және субъективті себептерге байланысты. Мыс., тоталитарлық, авторитарлық жүйелердің үстемдігі, яғни демократтық құқыларға, саяси бостандықтарға (сөз, жиналыс, митинг, бірлесу, сайлау және сайлану, т.б.) қысым жасалуы, сондай-ақ, материалдық жоқшылық, рухани жұтаңдық, шектен тыс эгоизм және т.б. Шынайы еркіндік — адамдар арасындағы мәдени қарым-қатынастардың кепілі. Ендеше оның ғылыми мәні мен мазмұнын әрбір азаматтың айқын түсінуіне қол жеткізу ұлттық идеология мен саясаттың басты міндеттерінің бірі болып табылады.[1] 2.Адам, ерік және сезім қысымы мәселелері• Б.Спинозаның ойынша, адам таби ғаттың ажырамас бір бөлігі, олай болса, ол толығынантабиғат заңдылы қтарына тәуелді. Егер Дүниеде механикалық заңдылы қтар үстемболатын болса, адам арқылы табиғаттың екінші ойлау қасиеті өзінің көрінісін табады. Бірақ адамның дене құрылысы толығынан табиғатқа бағынады. Сезімдік идеяларда да адамның денелік, таби ғи жа қтары басым болады. Ал адамның жан дүниесінің өзінен шығатын идеялар, егер олар сезімдік танымнан ана ғұрлым алшақ болса, соншалықты айқын, таза, ақиқатты. Оның ойынша, “дене жан-дүниені ойлауға итере алмайды, алжан да денені қозғалтып, иә болмас тұрақтата алмайды”.Яғни субстанцияның бұл екі қасиеті бір-бірімен қатар өмір сүріп отырады.Адамның жан дүниесінде бір-бірінен бөлек неше түрлі идеялар болғаннан кейін, онда сүю, керек қылу, еріктікті аңсау сияқты күрделі құбылыстар болуы мүмкін емес дейді Б.Спиноза. Табиғаттың ажырамас бөлігі ретінде адам бүкіл дүниелік шытырман қарым-қатынастарға кіреді. Соның ішінде ол ең алдымен өзін сақтап қалуға тырысады. Ал мұның өзі оның неше түрлі сезімдері мен іңкәрлерін тудырады .• Оны философ аффектілер дейді. Олардың ішіндегі ең негіздігісі - құштарлық, ол денені сақтап қалу жолында пайда болады. Жан дүние саласына кіріп, құштарлық іңкәрлікке айналады. Тағы екі күшті сезім – ол қуаныш пен қайғы. • Б.Спиноза көне замандағы Платон мен Сократқа ұқсас барлық дұрыс емес іс-әрекеттер танымдағы қателіктермен байланысты деп есептеген. Адам өзін қоршаған жағдайларды дұрыс түсінсе, онда ол өзінің іс-әрекетінде қателеспейді, өзін бақытты сезінеді, бірақ ол басқаларға бақытсыздық болып көрінуі де мүмкі Ойшыл Дүниедегі ең жоғарғы игілік - ол Құдайды танып-біліп, оған деген зерделік (интеллектуалдық) тмахаббат деңгейі көтерілу дейді. Ал Құдайдың субстанция мен табиғатқа тең екенін есімізде сақтасақ, ал адамзаттың рухының сол табиғаттың модусы (көрінісі) болса, онда адамның ғылымның қиын да ауыр жолы түсіп дүниетануы оның жүрегінде бақыт сезімін тудырып, oны ләззатқа жетелейді. 3. Орталық категория болып көзге түсетін экзистенция немесе өмір, тіршілік. Осымен субъектінің әлемдегі өз болмысынан әсерленушілігі түсініледі. Бұл болмыс ешбір затқа бағытталмаған, және өзінің шектілігін мойындайды. Экзистенциалистер болмыс мәселелерін адам болмысына саяды, ал соңғысы субъективтік идеализм тұрғысынан түсіндіріледі. Ясперстің ойынша «субъект өзінің әлемін қандай қылып көргісі келсе, сондай қылып жасайды». Хайдеггер де өз жағынан болмысты заттар мен денелердің жиынығына сайған, бұрынғы өткен «барлық философия оны тануға қабілетті болған жоқ, деп пайымдайды. Болмыс деген не? «Болмыс» түсінігінің анықталуы мүмкін емес. Бұл оның жоғарғы жалпыға ортақтығынан туындайды». Болмыс анықталмайды, бірақ ол туралы сұрақ мәнсіз емес. Бұл адам болмысының мәні. Болмыс мәселесі- болмыс туралы сұрап білетін, болмыс туралы әсерленетін адам мәселесі болады. Бұл Сартр ойынша «өзі үшін болмысқа» қарсы тұратын «өзіндік болмыс» болады. Бұлардың арасында абсолюттік қарама қарсылық бар, бірақ, бір-бірінсіз болуы, өмір сүруі мүмкін емес. Экзистенциализмде объективтік идеализм элементтері де бар: адамнан тәуелсіз болмыстың өмір сүретіні мойындалады, бірақ оның материалдық та, идеалдық та өзгешеліктері болмайды. Діни экзистенциализм осы объективтік ақиқатты Құдай, атеистік экзистенциализм «өзіндік болмыс» деп атайды. Экзистенциалистерде объективтік ақиқат кейде трансценденция деп аталады, экзистенциямен ажырамайтын байланыста болады. Сонда объект субъектіден тәуелсіз, тыс өмір сүре алмайтын болып шығады. Қорыта айтқанда экзистенциализмде субъективтік біржақтылық басым. Адамға қорқыныш пен торығу сезімін тудыратын әлемнің «қираған» және мағынасыз болмысы туралы уақытында Къеркегор айтқан болатын. Сыртқы әлемге сүйенуге талпыныс жасау қауіпті, орынсыз да, сондықтан құтқаруды Құдайдың еркінен іздеу керек. Оны қолдаған Ясперс экзистенцианы тек қана адамның өзіне деген қатынасы емес, сонымен қоса трансценденцияға, демек Құдайға да қатынасы деп есептейді. Қоғам адамға жау, ол адамды жояды оны өзіндік түрі болмайтын бұрандаға, үлгі болатын бөлшекке айналдырады. Адамды көпшілікке араластыру, бұқараландыру, оның өзінен өзінің жатсынуын білдіреді. Адамды қоршаған қорқынышты әлемде құтқарушы болатын тек оның өзі, қайталанбайтын Өзіндігі немесе құпия және танылмайтын экзистенциясы. Адам өзін өзі құтқарып, өзінің еркіндігіне келуі керек. Өзіндік тек адам толғанысының еркін шешімінде ғана жүзеге асуы мүмкін. Біз бұл жерде экзистенциализмнің маңызды пікірі еркіндік пен «шекаралық жағдай» тұжырымдамаларына келеміз. Бұл тұжырымдамалардың мәні мынада: өмір мәнсіз, сандырақ, адам өмірінде жиіркенушілік пен қорқынышты басынан кешіреді, сондықтан болмыстың жоқтығына, ең жоғарғы еркіндік өлімге ұмтылады. Тек өлім, еркіндіктегі болмыс - өмірге мақсат береді және экзистенцияға, оның аяталуына алып келеді. А.Камюдің ойынша «шын мәнінде байыпты бір сұрақ бар – бұл өзін-өзі өлтірушілік туралы сұрақ. Өмірді сүруге тұратындығы әлде тұрмайтындығы турлы пікір айту – бұл философияның негізгі сұрағына жауап беруді білдіреді... Қалғанның бәрі – әзіл, қалжыңдар, өйткені бәрінен бұрын философияның негізгі сұрағына жауап беру керек» [2. 26-27 б.]. Өлімге келер жолда адам «шекаралық жағдайға» экзистенциалистер көп мәнділік беретін түсінікке кез болады. Бұл жағдай адамның экзистенциясының өзін шүбәсіздік есебінде тану жағдайы. Біз әрқашан бір жағдайдамыз, дейді Ясперс. Оны өзгерту үшін мен жұмыс істей аламын. Бірақ, әрқашан қандай болса, сол қалпында қалатын шекаралық жағдайлар болады: менің өлуім керек, менің азап шегуім керек, менің күресуім керек, мен кездейсоқтыққа душармын, мен сөзсіз кінәлімін. Шекаралық жағдайлар таң қалу, күмәнданумен қатар философияның бастауы болады. Біз өзіндік болмысымыздың (өзіндік санамыздың) қайта қалпына келуіне қабаттасып жүретін шекаралық жағдайларды астыртын немесе тайсалмай тура сезінеміз. Шекаралық жағдайға кіру сөзсіз болатын жағдай. Оған кірген адам жоғарғы еркіндікке ие болады және өледі. Өзіне-өзі қанағаттанбау – бұл міңгі, өшпейтін, таусылмайтын сезім, адаммен бірге өмір сүретін жазылмайтын жара. Азап шегуден құтылу мүмкін емес, оған тек шыдауға, жанның қолайсыздығын елемеуге болады. Сартрдың құлықтылық ұстанымы басқалармен салыстырғанда тартымды көрінеді. Шын мәнінде ол да барлық экзистенциалистерге ортақ өмірден торығушылыққа ортақтасып, кез келген өмірдіңі тарихы, оның жеңілу тарихы болады, бұлай болса, онда бәрі сандырақ: дүниеге келу де, өлім де, адамның өмірі де сандырақ деп есептейді. Бірақ адам ешқандай сүйенішсіз, ешқандай көмексіз әрбір кезде «адамды шығаруға» жазаланған. Адам өз алдына жауапкершілік алады, ол үшін «дәлелі, сылтауы (алиби) болмайтын», жауапкершіліктен қашатын мүмкіндік жоқ. Қорқақ өзінің қорқақтығы үшін жауап береді, сатқын – сатқындығына... Адам біреумен берілмеген, ол әрқашан өзін-өзі «жобалайды», мүмкіндіктерді таңдайды. Адамның өзіндік құндылығы оған әр түрлі мүмкіндіктерді таңдау еркіндігі берілген, және осы таңдау үшін жауапкершілік те талап етіледі. Экзистенциализм философиясы ХХ ғасырдағы буржуазиялық өркениеттің терең тоқырауының көрінісі болады. Бүгінгі әлемдегі адам өмірінің сандырақ, танушылықтығын экзистенциализм ғана ашты. Бұл философияның қайғылы өмірден түңілушілігі кездейсоқ емес. Назар аударылған әлемді көркейтетін, тани алатын адам емес, керісінше азап шеккен, жалғыз, терең бақытсыз, сонымен бірге еркіндікке ұмтылатын,өзінің барлық іс-әрекетіне жауап беретін жан болды. вАльберт Камю 1913 жылы 7 қарашада Франция отарындағы Алжирде, нақтап айтқанда Мондови жеріндегі «Сан-Поль» фермасында дүниеге келген. Әкесі Люсьен Комю, арғы атасы Эльзастық болып, шарап өндіретін фирмада жұмыс істеген. Әкесі І дүниежүзілік соғыс уақытында жеңіл жаяу әскерде қызмет етіп, 1914 жылы Марне жердегі ұрыста ауыр жараланып, лазаретте қайтыс болады. Анасы Кутрин Сантэ, ұлты испандық, жартылай саңырау және сауатсыз кісі болып, Алжир қаласының Белкур ауданына екі ұлы Альберт Камю және оның ағасы Люсьен Камюмен көшіп келіп, әжесімен бірге кедейлікте өмір сүреді. Кутрин отбасын асырау үшін алғашында фабрикада жұмыс істесе, кейін тазалықшы болып нәпақа табады. 1918 жылы Альберт Камю бастауыш мектепке түседі және 1923 жылы мектепті үздік тамамдайды. Ол кезде тұрмыс тым жапалы болғандықтан, Алжирде оның жасындағы кедей отбасының балалары оқуды тастап, отбасына көмектесу үшін түрлі қара жұмыстар істеуге мәжбүр болады екен. Дегенмен, бастауыш мектеп мұғалімі Луи Жермен Камю отбасына Альберт Камюдің міндетті түрде оқуды жалғастыруы керектігін түсіндіріп, үлкен болашағы бар бала екеніне сендіреді. Сол Луи Жермен Камюді лицейге түсуге дайындайды және оқу жәрдемақысын алуына да көмектеседі. Осы ризашылық үшін кейін Альберт Камю Нобель сыйлығын алу сәтіндегі сөзін үлкен құрметпен мұғалімі Луи Жерменге арнаған болатын. Лицейде Камю француз мәдениетімен терең танысады, өте көп кітаптар оқиды. Футболмен де шұғылданып, «Racing Universitaire d' Alger» клубының жастар командасында ойнайды. Спортпен шұғылданып, командада ойнау Камюдің мораль және парыз мәселесіне назарын аудартады. 1930 жылы Камюден құрт ауруы (туберкулёз) анықталып, оқудан қол үзеді, командадан да шеттетіліп (футболға деген махаббатын өмір бойы сақтады), бірнеше ай санаторияда өткізеді. Кейін толық сақайғанымен, бұл аурыудың зардабы оның өміріне жаман әсер етеді. Денсаулық жағдайына байланысты ол екі жыл бойы дипломнан кейінгі оқуды жалғастыруға мүмкіндігі болмады және дәл осы себеп бойынша әскерге шақырылмады. 1932-1937 жылы Альберт Камю Алжир университетіне түсіп, философия мамандығында оқиды. Университетте ол өте көп кітаптар оқыды, күнделіктер жазумен болды, эссе жанырында қалам тербеді. Сол уақыттарда ол Андре Жид, Фёдор Михайлович Достоевский, Фридрих Ницше ықпалына қатты ұшырады. Оның жазушы және философ досы Жан Гренье жас Альбер Камиюдің қалыптасуына айырықша әсер етті. Камю сабағын оқып жүріп түрлі жұмыстар істеуге мәжбүр болады және бірнеше рет жұмыс ауыстырады: жеке мұғалім, бөлшек сатушысы, метеорология институтында ассистент. 1934 жылы экстравагантті он тоғыз жастағы қыз - Симоне Ийеге үйленеді, ол морфинист болған екен. Кейін, 1939ж. олар ажырасып кетті. 1935 жылы Альберт Камю бакалавр дәрежесін алады және 1936 жылдың мамырында философия магистрі дәрежесін алады. Ғылыми жұмысының тақырыбы: «"Неоплатонизм және христиандық ой" - Плотиннің Августин теологиясына ықпалы» туралы болды. Сол жылдары «Бақытты ажал» повестін жаза бастады. Бұл кезде Камю экзистенциализм мәселелеріне назар аудара бастаған болатын: 1935 ж Л.Шестов, Мартин Хайдеггер, Карл Ясперстіңшығармаларын зерттеді; 1936-1937 жылы А.Мальроның «абсурттық өмір» идеясымен танысты. Альберт Камю университеттің жоғарғы жылдығында социалистік идеяға бой ұрды. 1934 жылы Ауструндағы көтерілісті жақтады және 1935 жылы көктемде Франция коммунистік партиясына мүше болды. Бірақ бұл партия сапында бір жыл шамасында ғана болды, өйткені оның Алжирлік халық партиясымен байланысын үзбегені білініп, «троцкиші» деп айыпталды және партиядан шығарылды. 1936 жылы А.Камюдің жеке белсенділігімен «Еңбек театры» (фр.Theatre du Travail ) ашылды. 1937 жылы ол «Команда театры» (фр. Théâtre de l'Equipe) деп қайта аталды. Ол Достоевскийдің ең маңызды романының бірі «Ағайынды Карамазовтар» желісімен көрініс ұйымдастырды және Камю өзі "ақыл" тұлғасы Иван Карамазов рөлінде ойнады. 1936-1937 жылдары денсаулығын түзеу мақсатында, әсіресе асқынған туберкулозды емдеу мақсатында Альпі тауына барды және жолай Франция, Италия, орталық Еуропа елдеріне саяхатта болды. 1937 жылы «Сыр мен сымбат» (сөзбе-сөз: «астары және беті») атты тұңғыш эсселер жинағы жарық көрді. Университет бітірген соң біраз уақыт Алжир мадениет үйін басқарды. 1938 жылы «Жағалау» журналының редакторы болды. Кейін опозициялық «Альжен републикен» (“Algen Republіcaіn”) және «Суар републикен» ) газеттерінде саяси шолушы және редактор болып жұмыс істейді. Сол кездерде Камю әлеуметтік саясатты жақсартуды, Алжир еліндегі арабтардың дамуына көмектесуді жақтады. Алжир, Суар газеттері екінші дүниежүзілік соғыс басталғанда цензурамен жабылды. Соғыс жылдары Камю бар уақытын эссе және публицистика жазумен өткізді. 1938 жылы «Неке» атты кітабы жарық көрді. 1939 жылдың қаңтар айында «Калигула» пьессасының бірінші нұсқасын жазып бітті. 1940 жылдары «Суар Республикен» газеті жабылған соң, математика оқытушысы, болашақ жары Франсин Формен бірге Оранға көшіп барды және сонда жеке сабақ берумен айналысады. Кейін екі айдан соң Алжирден Парижге қарай көшеді. 1.Дала еркіндігі: еуразиялық көшпенді өркениет тарихының ғылыми реконструкциясы Еркіндік ұғымының қазақ тілінде бірнеше баламалары бар: дербестік, егемендік, тәуелсіздік, бостандық, азаттық және т.б. Бұл еркіндік феноменінің кең мағыналы екендігін, адамның жеке және әлеуметтік өмірінің әр алуан қырларын қамтитындығын айғақ- тайды. Тәуелсіздік сөзі адамның билікпен арақатынасына орай саяси мағынада ғана емес, еркіндік адамның ішкі болмысы мен экзистенциалдық сұраныстарына қарай философиялық мағынада да пайдаланылады. Профессор Қажымұрат Әбішевтің айтуынша, «еркіндік – мәндердің мәні, еркіндік адамның тек субъективті күйі ғана емес, оның дүниедегі ерекше болмысы» [18, 31 б.]. Сондай- ақ еркіндік санадағы тыйымдар мен әртүрлі қорқыныштарға бай- ланысты психологиялық мағынада, оның табиғи және азаматтық еркіндіктерімен байланысты құқықтық мағынада, меншік иеленуіне қарай экономикалық мағынада және отаршылдық езгіге байланы- сты ұлт-азаттық мағынада қолданыс табады. Біз үшін ұлттық тәуелсіздік маңызды, өйткені біздің жас мемле- кетіміз бірнеше ғасыр бодандық пен тоталитарлық қысымнан кейін тәуелсіздігіне ие болғалы жиырма жыл енді толды. Оның үстіне, еркіндік пен тәуелсіздік идеясы қазақ халқының тарихи өзіндік санасын көктей өтіп отырған өзекті идея. Оның эволюция- сын тарихи уақиғалардың тізбегінен де, халық санасынан берік орын алған дүниетанымдық және идеологиялық бағдарлардан да, сондай-ақ қазақ халқының руханият бастауларынан да аңғарылады. Ұлт көшбасшысы Нұрсұлтан Назарбаев «Тарих тол- қынында» қазақ жеріндегі руханияттың алты мыңжылдық даму- ын он екі кезеңге бөліп қарастырады. Б.з.д. 4-мыңжылдықтағы Сынтасты, Ақайым, одан кейінгі Таңбалы, Есік, Бесшатыр қорым- кешендерінен бастап, ежелгі дәуірдегі сақ, ғұн, үйсін дәуірлері, түркілердің тарихи сахнаға шығып, руналық жазбалармен қатар, Кодекс куманикус, Қорқыт ата, Манас жырларын, сондай-ақ әл- Фараби, Ж. Баласағұн, М. Қашқари, Қ.А. Йассауи мұраларын қалдырған ерте ортағасырлық кезең, Алтын Орда тұсындағы да- стандар мен Майқы биден бастау алған қазақ билері мен ақын- жырауларының рухани мирасымен сипатталатын Қазақ хандығы дәуірі, одан кейінгі отаршылдыққа қарсы ұлт-азаттық күреспен, қазақ ағартушылығымен, жиырмасыншы ғасыр басындағы алаш арыстарының қызметімен сипатталып, 1986 жылғы желтоқсанмен аяқталатын рух қозғалысы [1, 273-292 бб.] халқымыздың тарихи санасының эволюциясын да айқындап тұрғандай. Тәуелсіздікті тәу де еткен, ту да еткен ұлттық тарихи сананың осылайша қалыптасуы мен дамуын талдамас бұрын тарихи және әлеуметтік жады ұғымдарының басын ашып алу қажет. Ғылыми зерттеу тақырыбына қатысты әртүрлі екі феноменнің бар екендігін ескеру қажет: тарих ғылымының өнімі болып табылатын тарихи білім және кәдуілгі тарихи сананың өзі. Әдіснамалық дискурстағы қазіргі мәтіндерде соңғы екінші концептті «тарихи жады» деп атайды. Тарихи жады туралы айқын түсініктің болмағанына қарамастан, бұл тақырыпқа деген қызығушылық қазіргі тарихнаманың ерекше белгілерінің бірі. Тарихи жады түсінігі «әлеуметтік жады», «мәдени жады», «этностық жады», «ұжымдық жады», «дара жады», «мнемониялық уақыт пен кеңістік», «әлеуметтік, мәдени, тарихи, этностық амнезия» сияқты концепттердің тұтастай шоғырымен байланыстырылады. Өткен әлеуметтік болмыс туралы біліммен сипатталатын «тарихи жады» ұғымының шекараларын дөп басып айту қиынға соғады [165, 191 б.]. Тарих – бұл қашанда өткеннің бейболмысқа енуінің қайтымсыз үрдісімен сипатталатын «уақытшалықтың» энтропиялық үдерісте- рімен күрестің жаңа ұмтылыстарының тәжірибесі. Осы орайда адамзаттың шапшаң алға жылжуға кесірін тигізетін әлеуметтік- мәдени жүк ретіндегі тарихтың анықтамасы да ойға оралады. Өзінің «мәңгі қайта айналу», билікке деген ерік» идеяларымен батыстық философия тарихында иррационализм мен иммора- лизмнің негізін қалады деп есептелетін немістің ұлы ойшылы Фридрих Ницшенің «Тарихтың өмір үшін пайдасы мен кесірі» деп аталатын еңбегінде жады мәселесі жаңа қырынан көтерілетіні туралы жоғарыдағы тарауларда айтылды. Сол сияқты белгілі философ Мераб Мамардашвили де, нәрселердің шынайы мәнін түсінуге кедергі болатындықтан, өткен шақ ойдың дұшпаны деп тұжырымдаған еді [166, 31 б.]. Тарих, деп жазады атақты француз ақыны әрі академигі Поль Валери, бұл интеллект химиясының жа- сап шығарған ең қауіпті өнімі. Оның қасиеттері бізге жақсы таныс. Ол армандауға мәжбүрлейді, ол халықтарды масаттандырады, жалған еске түсірулерді тудырады, ескі жараларды қоздырады, де- малыс кезінде оларды азапқа салады, ұлттарды ашкөз, тәкәппар, шыдамсыз әрі өзімшіл етіп, олардың өркөкіректігін өсіреді. Тарих барлығын да ақтап ала береді. Ол ештеңеге де үйретпейді, өйткені оның бойында бәрі де бар, барлығының да үлгісін бере алады. Алайда дара және әлеуметтік тәжірибені сүзгіден өткізу (ревизиялау) өткен, бастан кешкен нәрселердегі жағымды мен жағымсызды, рационалды мен мағынасыздықты еске түсіру, жіктеу және құндылықтық бағалау арқылы жүзеге асырылады. Өткенді толығымен теріске шығару физиологиялық және әлеуметтік- мәдени сырқат – толық амнезияға душар болу қаупін тудырады. Танымал жазушы Шыңғыс Айтматовтың (оған дейін дәл осы сюжеттегі тақырыпты қазақ жазушысы Әбіш Кекілбаевтың жазғаны белгілі) романдарында есті немесе жадыны жоғалтудың жан түршігерлік технологиясы туралы аңыз келтіріледі. Оқырман қауымға кеңінен таныс операцияның нәтижесінде көне жужань тайпаларында қолға түскен тұтқындардан адамның өзіндік Менінен, өзіндік санасынан, өткені мен есінен, тарихы мен еркіндіктен жұрдай, тек иесінің жұмсауына ғана көнетін құлдық сананың иесі – мәңгүрттер даярланады. Мәңгүрттер өзінің шығу тегі, отбасы, балалық шағы, жалпы өзінің өздігі туралы түсініктерден, басқаша айтқанда өзіндік санадан да, азаттықтан да ада болды. Аңыздан ту- ындайтын түйінге келер болсақ, өзінің тарихын мүлдем білмейтін, мәдени немесе тарихи есін жоғалтқан адамда өзіндік сана да, шығармашыл еркіндік те болмайды. Жеке адамның ғана емес, тұтастай халықтар мен мәдениеттердің, тіпті жалпы адамзаттың тарихи жады туралы мәселе бүгінгі күні де өзекті мәселелердің бірі болып отыр. Ойлауды, ойды Мартин Хайдеггер зейінмен байланыстырып, оны болмыстың жады деп бағалайды, ал қазіргі жағдайда «үйсіздік әлемнің тағдырына айналды» дейді [167, 94 б.]. «Мағына жоқ, мәні жоқ белгіміз біз, Тілден тіпті айрылдық бөтен жұртта», деп неміс ақыны Гельдерлин айтқандай, қоғамдық өмірде кең орын алып отырған жатсыну құбылысы да өткен тарихы мен дәстүрден ажыраған адамзатты тамыры жоқ, түгі жоқ айдалада жел айдаған ебелекпен салыстыруға жетелейді. Қазіргі санадағы бұл сарынды Ленобльдің айтатын «қазіргі адамдардың мазасыздығы» де-ген құбылысынан, Жак Мононың адамдарды «өзіне бөтен әлемде оқшау қалып, ғаламның қиыр түкпірлерінде кезіп жүретін тексіз кезбелер – сығандармен» салыстыруынан, Освенцимнен кейінгі «постмодерндік ахуалдан» (Т. Адорно, Ж. Лиотар), постмодернизм өкілдері Делез бен Гваттаридің номадологиясындағы тамырсыз, өзексіз «ризома» ұғымынан және т.б. көптеген ойлардан осындай «ессіздіктің апофеозын» аңғаруға болады. Осындай салдарлармен сипатталатын жатсынудың себептерін көптеген зерттеушілер қазіргі әлемдік өркениетке арқау болып отырған батыстық мәдениетке тән индивидуализмнен, капиталистік өндіріс тәсілінен, дәстүрден ажыраудан, адамның табиғатқа қарсы қойылуынан, табиғатты игерудегі ғылым мен техниканың қарыштап дамып, адамды «алып тетіктің бұрандасына айналдырып» жіберуінен және т.б. іздейді. Табиғаттың сырын ұғып, онымен сұхбатқа келуге үндейтіндей көрінетін ғылым, ендігі жерде «ойланбайтын ғылымға айналып» (Мартин Хайдеггер), жаратушысы «адамның өзін ноқталап алып, алға шабуға мәжбүрлеп отыр» (Р.У. Эмерсон). Әлеуметтік ес қоғамның жинақтаған білімі мен құндылықтарын біріктіре отырып, қашанда болған. Ал қазіргі кезде бұл тіпті өзектілігімен көзге түсіп отыр, өйткені адамзат өзінің тарихи дамуында да, логикалық дамуында да мәдени-технологиялық прогрестің белгілі бір айналымынынан өтіп, дамудың жаңа кезеңінің алдын- да тұр. «Тарихтың ақыры», клондау, нанотехнология және т.б. қызу пікірталастың өзегіне айналып отыр. Тарих – бұл уақыттық үдеріс, ол қайтымсыз, өткен шақтан болашаққа қарай ағады. Өткен шақ, осы шақ және болашақ әлеуметтік жадыда қорытылады. Қазіргі заман кеңістіктік-уақыттық континуумның бір сәтінің шоғыры ретінде үздік-үздік шексіздікті білдіреді, өйткені тарих көптеген нақты-тарихи оқшау замандардан тұрады. Қазіргі заман – бұл өз бойына өткен шақты да, болашақты да енгізетін осы шақ болғандықтан, әлеуметтік жадыға деген қызығушылық ғылымда үлкен орын алып отыр. Қазіргі әлеуметтік инженерия болашақты болжау мен рационалды кон- струкциялау мақсатында жады туралы барлық білімді жинақтауға ұмтылуда. Осы қажеттіліктің нәтижесінде мұражайлар, кітаптар, ескерткіштер, техника мен технология түріндегі «жадының индустриясы» пайда болды. Әлеуметтік-тарихи ақпарат пен мәдени мұра индустриясы бүгінгі күні маңызы өсе түскен туризмнің өскелең талаптарын қанағаттандыруда. Әлеуметтік жады мәселесі өткен ғасырдың екінші жартысынан бастап қызу зерттеле бастады. Ғылымда әлеуметтік жадының типологиясына қатысты оның мынадай жіктері айқындалды: мифологиялық (Н.С. Вольский), эпикалық ( М. Блок), архетиптік (К.Г. Юнг), мәдени-антропологиялық (В. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, М. Мид), психологиялық ( В.С. Выготский, А.Н. Леонтьев) және т.б. Эстон философы Я. Ребаненің еңбектерінің [4] нәтижесінде әлеуметтік ес ғылыми танымның эвристикалық ұстыны ретінде қарастырыла бастаса, кейінірек В.А. Колеватовтың жұмысында [3] әлеуметтік жадының когнитивті қырлары ашылады. Кеңестік алып империя ыдырағаннан кейін еуропацентристік көзқарас пен кеңестік идеологияның қысымында қалған әлеуметтік жадыны жаңғырту мен тарихи ақтаңдақтарды ашып, тарихи айғақтарды реконструкциялау арқылы тарихи сананы лайықты қалыптастыруға деген мүдде мен қызығушылық күрт өсе түсті. Бүгінгі күні тарихи сана мен дәстүрді қайта жаңғырту мен оны модернизациямен үйлестіру өзекті мәселеге айналғандықтан өзіндік тарихи сананың түпкі субстраты мен өзіндік сара жолды анықтау барысында қазақстандық зерттеушілер ұлттық тарих пен мәдениеттің өте ертедегі қабаттарына дейін үңілуде. 2.Адамзат тарихының бастауларына зер салсақ, адам баласының ертеден келе жатқан бір арманы еркіндік екенін көруге болады. Еркіндік адамның ғана таңдауы, ол оның өзге де құнды қасиеттерінің қатарында маңызды орын алады. Адам өзіндігін сезіну үшін, тұлғалығын таныту үшін еркін әрекеттер жүзеге асырып отыруы қажет. Саналы түрде еркін әрекет ететін адам әрдайым толық мәнді тұлға болып есептелінеді. Сондықтан, еркіндіктің мәнін ашу, оның қаншалықты дәрежеде болатындығын анықтау маңызды мәселе болып табылады. Әлемдік философияда еркіндік мәселесі көне грек ойшылдарының идеяларында көрініс тапты. Қоғамда адамдардың еркін және еркіндігі жоқтарға бөлінуіне байланысты еркіндік антика философиясында мәселе ретінде қойыла бастады. Бұл мәселені алғаш философия тарихында Сократ көтерген болатын. Әрі қарай өрбіткендер Платон, Эпикур, стоиктер және т.б. болды. Орта ғасырларда болса, ерік бостандығы ретінде философия мен теологияда еркіндік мәселесін шешуге талпыныстар жасалынды. Бұл әсіресе христиан дінінің үстемдік етуімен байланысты. Ондағы негізгі идея адамның «күнә мен күнәдан құтылу» жолдарын таңдауы болды. Бұл мәселеде философтар ғана емес теологтар да бір шешімге келген жоқ. Соңында екі негізгі бағыттағылар арасында күрес басталды. Еркіндіктің алдын ала Құдаймен анықталып қойылатындығын жақтаушылардың ең көрнекті өкілі Августин болды. Орта ғасырдағы ұлы христиан ойшылы ақыл мен еріктің айырмашылығын адамның Құдай алдындағы күнәһарлығы еріктің алғашқы көрсетілген түзу жолдан тайқуынан көреді. Екінші бағытқа ерік бостандығын дәріптеуші Фома Аквинскийдің ілімін жатқызуға болады. Ал қайта өрлеу дәуірінің ойшылдары еркіндікті адамның кедергісіз жан-жақты даму ретінде түсіне отырып, оны жоғарғы адамдық құндылықтық деңгейіне көтерді. Мұндай түсінік Дж.Бруно, Пико делла Мирандола, М.Монтень еңбектерінде байқалады. Жаңа Заманда капитализмнің орнығуымен еркіндік өзекті мәселеге айналды. Еркіндік мәселесі жайында Декарт пен Спиноза, Гоббс пен Руссо, Локк пен Юм сияқты ойшылдар өз көзқарастарын қалыптастырған болатын. Осы ойшылдардың ізденістерінің өзіндік бір қорытындысындай және батыстық мәдениеттегі еркіндік мәселесін шешуде өзіндік үлгі қалыптастырған неміс классикалық философиясы деуімізге болады. Неміс классикалық философиясының өкілдері И.Кант, Г.В.Ф.Гегель, Л.Фейербах, И.Г.Фихте, В.И.Шеллинг еркіндік мәселесін ерекше деңгейге көтере отырып, оны онтологиялық, этикалық, әлеуметтік-психологиялық тұрғыдан қарастырды. Еркіндік мәселесін диалектикалық материализм тұрғысынан қарастыру Ф.Энгельстің шығармашылығымен байланысты. Ал кеңестік философияда еркіндік көбінесе тек қажеттілікпен байланысты қарастырылды. Қазақ халқының дүниетанымында еркіндік болмыстың іргетасы ретінде қарастырылады. Адам мен әлемнің қатынасы контексінде еркіндік мәселесі адамның табиғаттың ажырамайтын бөлігі ретінде қарастырылуынан туындайды. Адамдық мәнділік еркіндікте. Өмірде адамдық мәнділікті еркіндік жағдайында таңдай алады. Адам таңдау жасау арқылы алдағы өмір сүру жоспарын анықтайды. Өзінің идеяларын, нені құндылыққа балап, нені өмірінің мәні ететінін осы таңдау еркі болмаса жүзеге асыруы мүмкін емес. Ал таңдау жеке тұлға үшін үлкен сын болып табылады. Осы таңдау жасауларымыздың өзі еркіндіктің болуымен анықталады. Адамдар күнделікті қатынастарында табиғат жағдайларына ғана емес, өздері жасаған күштерге де тәуелді болып жүреді. Ол күштер әлеуметтік ұйымдар, әлеуметтік институттар, салт-дәстүрлер мен сана түрлері болып табылады. Осы кезге дейін философия тарихында зерттеушілер еркіндікті бар деп дәлелдеп жүрсе, оған қарама-қарсы пікірдегілер еркіндікті жоққа шығарады. Дәстүрлі қазақ мәдениетінің негізгі мәселелері мейірімділік пен қатыгездік, щындық пен өтірік, адамның әлемдегі орны, оның тағайындылығы, өмірдің мәні, адамның қоршаған ортамен, жоғары күшпен, рухтармен қарым-қатынасы болып табылады. Қазақ халқының дүниетанымы, дүниеге көзқарасы өмір сүрген кезеңдерінде әр түрлі сипатқа ие болды. Қазақтың дәстүрлі мәдениетінде «Әлем-Жер-Адам» қатынасы тұтастықты қамтиды. Қазақ философия тарихында ақын-жыраулар шығармашылығында өздерінің болмысын категориялар арқылы кескіндеп кейіптемей, поэтикалық қалыптағы образды ойлар арқылы айшықтады. Халқымыздың дәстүрлі дүниетанымындағы еркіндік рухы мәселесі тарихи-әлеуметтік деңгейде таразыланды. Оның негізгі ұғымдарымен түбірлес, тектес түсініктері ұсынылып, олар тарихи сана тұрғысынан байыпталатын еді. Алайда қоғам еркіндігі туралы мәселеде «еркіндік» тәуелсіздік, егемендік, азаттық, бостандық ұғымдармен астасып кетеді. Сондықтан, еркіндік категориясының қазақ қоғамындағы жалпы мазмұны таразылау барысында хандардың ролі зор екендігін, ел мүддесі мен азаттығы соған тікелей байланысты болатындығын ескеріліп, оның осы мәселедегі ақыл-парасаттылық деңгейі мен нақты іс-тәжірбие әрекеттерін тарихи сана тұрғысынан таразыланып отырды. Еркіндік мәселесінің тарихи-әлеуметтік алғышарттары мен осы дәстүрдің қалыптасу барысын қарастырсақ, қазақ халқының өмірінде еркіндікті жүзеге асыруға тырысқан бірегей тұлғалар қазақ хандары екенін көруге болады. Өйткені хандар - еліміздің тұтастығы мен ұлттық мемлекеттілікті орнықтыруда еркіндік рухын сезініп, басқа халықтармен теңдікте болған кезеңдерді қамтамасыз еткен ұлы тұлғалар еді. Олардың тәуелсіздік жайындағы идеяларын, ұстанымдары, бағдарларының тарихи философиялық сарапталуы бүгінгі ұлтымызды ұлт ететін құндылықтарды байытуда өз үлесін қосары даусыз. Басқаға тәуелділікте болу ең жеңіл жол, ал, еркіндікті таңдау, ең қиыны. Ел президенті Н.А.Назарбаев бұл мәселенің өзектілігі жайында: «Алашқа айбын болған, азаттық ұғымының айдынын кеңейткен тұлғаларымызды ел санасына, тарихи беттеріне қайыра алып келген тәуесіздікті осыдай ұлтқа пана болар аруақтарымызды тірілтіп бергені үшін асқақтауымыз керек емес пе?»[1]– деп жазды. Сондықтан да тәуелсіздік, бостандық, еркіндік туралы ұғымды философиялық тұрғыдан жан-жақты зерделеу бүгінгі қазақстандық қоғам үшін ерекше маңызды. Қазақ халқы еркіндікті, әсіресе жеке басының азаттығы мен ой еркіндігін бәрінен жоғары қояды. Сөздің жаны бар деп есептеген, сөзге тоқтаған, кітапханасы мен мұрағаты өздерінің жады болып табылатын халықта демоктатиялық құндылықтар басымдық танытқаны белгілі. Бұрынғы қазақ қоғамындағы «Дат» деп алып, ханға да қарсы уәж айта беретін дәстүрді қоғамтанушылар «далалық демократия үрдісі» немесе «көшпелі демократиясы» деп атап жүр. Хан да, батыр да, сұлтан да, бай да қара халықтың осы уәжімен есептесуге мәжбүр болған. Бұл орайда, ел сыйлаған жыраулар мен ақындардың пікірі елеулі әлеуметтік күшке айналған. Осылайша дәстүрлі қазақ қоғамындағы сөз бостандығы, ой еркіндігі Абай айтқандай «бас басына би болуға», анархияға ұласуға дейін барды. «Сірә, қазақ қоғамының кезінде қатаң билік үстемдік құрған елдерден кенже қалуы, сөйтіп өзгенің боданына айналуы осы еркіндіктің шектен шыққан әрекеттерге ұласуынан да болар»,[2] – деген Ә.Нысанбаевтың тұжырымдары еркіндікті пайдаланып елдің шырқын бұзуға дейін барудың келеңсіз тұстарына берілген дұрыс баға деп есептеуге болады. Осы орайда, біріншіден, қазақ хандарының жалғасының басты буындарының бірі болғандықтан, екіншіден, біз қарастырып отырған мәселе XVIII ғасырдағы еркіндіктен бастау алатындықтан – Абылай ханның жеке дара тұлғасы арқылы әлеуметтік азаттық мәселесін таразылауға болады. жүктеу/скачать 1,73 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|