Лекциялар тезистері № Ойлау мәдениеті. Көркемдік рефлексия
Философияда Аристотель 3 бөлімді қарастырды
жүктеу/скачать 255,56 Kb.
|
дәрістер фил
Философияда Аристотель 3 бөлімді қарастырды.Теориялық бөлім: болмыс туралы ілім, болмыстың құрамы, себептері және бастауы. Практикалық бөлім-адамдардың іс-әрекеті турлы ілім. Поэтикалық бөлім - шығармашылық туралы ілім. Ғылымның зерттейтін нәрсесі жалпылық болуы керек деп есептейді Аристотель. Жалпы, ақыл арқылы танылады. Бірақ, жалпы сезім арқылы қабылданатын жалқы арқылы өмір сүреді және сол арқылы танылады. Жалпыны танудың шарты: Индукциялық қорытындылау. Ол өз ретінде сезімдік қабылдаусыз мүмкін емес. Аристотель 4 себепті мойындайды. 1-себеп -материя, ол - қалыптасудың пассивті мүмкіндігі. 2-себеп - форма (түр), ол - мәндік болмыс, материядағы мүмкіндіктің шындыққа айналуы. 3-себеп - қозғалыс бастауы. 4-ші себеп – мақсатық себеп. «Табиғат, - Аристотель айтуынша, - бұл материядан формаға өтудің бірінен кейін бірі келіп отыратын тізбегі». Аристотель материяда пассивті бастауды көрді. Ал активтілікті тек формаға ғана таңды. Қозғалыс пен мақсат та формадан бастау алады. Қандай қозғалыстың формасы болмасын, қайнар көзі - құдай деп білді. Құдай объективтік сипатта болды. Аристотельдің формалды логикасы болмыс туралы ілімімен және ақиқат теориясымен тығыз байланыста болды. Әл-Киндидің еңбектері философияның дамуына зор ықпал жасады. Италиян ғалымы Карден оны әлемдегі үздік жиырма ойшылдың бірі деп атаған. Ол Аристотель шығармаларын араб тіліне аударып, түсініктеме жазды. Сол замандағы озық дүниетанымдық ағым — мутазилиттер көзқарасына сәйкес әлемнің пайда болуы, жаратылуы туралы құнды пікірлер айтқан. Материя, форма, қозғалыс, кеңістік, уақыт, субстанция, сан, сапа сияқты ұғымдарға терең талдау жасаған. Философияның мақсаты мен қызметі туралы нақты тұжырым жасап, оның білім саласындағы орнын анықтауға үлкен үлес қосқан.[4][5]. Әл-Кинди өзінің дүниетанымына негіз етіп жалпыға ортақ себептілік байланыс идеясын алады, бұл идеяға орай, кез келген бір затты ақырына дейін ой елегінен өткізетін болса, онда бұл зат бүкіл ғаламдық нәрсені ойдағыдай тануға мүмкіндік береді. Ғазали бұл мәселеге қарсы дәлел келтірген. Егер Құдай әлемге және уақытқа дейін болса, оны былайша түсіндіруге болады: Құдай әлемде әлемсіз және уақытсыз, кейін әлем және уақытпен бірге өмір кешкен. Уақыт ішінде жаратылмаған әлеммен Құдай осы дүниеге дейін болды деу — адамзат қиялындағы кемшілік. Болған нәрседен бұрын тағы да осы уақыттан тыс әлем болған деу қандай шындыққа келмек?! Ибн Рушд болса, "дейінгі" және "кейінгі" деген айтысқа қарсы, себебі, мәңгіліктің өлшемі жоқ, әлем болса, сол мәңгіліктен тыс емес. Философтар мұндай пікірден қашқақтамайды, өйткені олар өзгермелі әлемнің басталуы жоқ, ал басталуы болса, ол қалайша мәңгілікке қатысты болмақ? Үшінші дәлелдеме. Философтар әлемнің мәңгілігі мүмкін болса, оның болуы да мәңгілік дегенді негізге алады. Мұндай жағдайда оның мүмкін болмауы мүмкін емес. Егер әлемнің болуының басталуы болса, одан шығатын қорытынды — әлемнің басталуының мерзімі болғандығын мойындау, мұндай жағдайда әлемнің болмысының реалдығы туралы айту қиын әрі ол Құдайдың (Жаратушының) құдіретіне шек келтіру дегенге саяды. Ғазали ойша белгілі уақыт ішінде әлемнің пайда болуын мойындай отыра, әлемнің басталуы қашан болсын басталмаған, себебі, шындық пен мүмкіндік сәйкес келмейді. Ғазали айтуынша, дүниенің пайда болуының мүмкіндіктері көп, оның бәрін бір нақтылы әлемнің пайда болуымен түсіндіруге болмайды. Ибн Рушд әлемнің мәңгілігін жеке мүмкіндіктен пайда болған деген көзқараспен Ғазалидің әлемнің пайда болуының шексіз көптігін бір-бірінен ажыратқан. Ғазали айтқандай, қазіргі нақтылы әлем өзге әлемнің бөлігі, ол келесі әлемнің бөлігі боп кете береді, бұл тоқтаусыз шексіздікке бастайды. Бұл ақылға сыйымды емес. Егер бұл шексіздікті үзсек, онда түсінік нақтылы бар әлем туралы болмақ. Менің бұл мәселеге қоспағым, шындық тек Ибн Рушд пікірінде деуге келісу қиын. Әлемнің көпшілігін жоққа шығаруға бізге нақтылы дәлел жоқ. Сонымен бірге бар әлемнің болмысы арқылы оның пайда болуын түсіндіру және де мүмкін емес, сондықтан Ғазалидің Жаратушы идеясын ұстануы түсінікті. Төртінші дәлелдеме. Философтар пікірінше, қандай болсын нәрсе — өзінің пайда болуына дейін мүмкіндігі бар мән немесе мүмкіндігі жоқ мән немесе қажетті мән. Пайда болмақшы нәрсе мүмкін емес мән мүмкін емес, өйткені мүмкін еместің бар болуы мүмкін емес және де ол қажетті де мән болмақ емес, себебі, қажеттілік ешқашан өмір сүрмейтін нәрсе емес, демек, қарастырылып отырған нәрсе — мүмкіндігі бар мән. Осылай бола отырып айтарымыз, — дейді философтар, — материядан басқа субстрат болмағандықтан, алғашқы материя ешқашан пайда болмаған. Пайда болу дегеннің өзі, философтар айтуынша, мүмкіндігі бар мәннің көрінісі. Ғазали философтардың бұл пікіріне наразылық білдіріп: "Мүмкіндік деген — ақыл арқылы болатын түсінік, оның объективтік дүниеде орны әлдененің сипаты ретінде айқындалмаған, — дейді. — Мысалы, егер мүмкіндік әлдеқандай мүмкіндікті қажет етсе, не болғаны, ал осы қисынмен мүмкін емес әлдебір нәрсе мүмкін емес істі қажет етсе, біз ақылға сыйымсыз нәтиже алған болар едік". Бұл жерде Ғазали аса бір терең мәселе туралы сөз қозғаған. Шындығында, мүмкіндік деген шындық емес қой, сондықтан оның материалдық дүниеден нақтылануын бірден айыру қиын болса, екіншіден, оның іске асқан, яғни актуальдыланғандығы мүмкіндікті ешқашан адекваттылық мәнде бермейді. Оның мүмкіндік ешқашан шындыққа айналмайды дейтіні де сондықтан. Біз, әсіресе маркстік ілімінде, мүмкіндік шындыққа айналады деп мәселені тым үстірт түсіндіріп келдік. Бұл мәселеге, әрине, Ибн Рушд қарсы болған. Ол Ғазалиді софизмге салынған деп сынайды. Менің түсінігімде, Ибн Рушдқа қарағанда Ғазалидің ой - түсінігі ақылға сыйымды сияқты. Ибн Рушд өзінің қарсыласы әл-Ғазалиге қарсы келтірген дәлелдерін қорытындылай келіп, мынандай түйін жасайды: әлдебір нәрсенің басталуы болса, оның аяқталуы да болмақ, ал басталуы жоқ нәрсе шексіз болмақ. Абай табиғаттың объективті шындығын, әлемнің адамдар еркінен, қалауынан және санасынан тыс өмір сүретінін мойындайды. Ол әлемнің пайда болуы мәселесін «... дүние әрбір бір түрлі керекке бола жаратылып және бір-біріне себеппен байланыстырылып, пенденің ақылына өлшеу бермейтұғын көркем загонға қаратылып жаратылды», - деп түсінген. Атомистиканың кене заманнан бері материалистік дүниетанымының негізі саналғаны белгілі. Абай тұжырымдарына қарағанда оның осы іліммен, соңдай-ақ, атомизмнің дамуына зор үлес қосқан М. В. Ломоносов, А. М. Бутлеров, Д. И. Менделеев еңбектерімен таныс болғаны анық. Ойшылдың пікірінше табиғатта бәрі де объективті түрде өмір сүреді, барлығы да белгілі бір заңдылыққа сай және соған бағынады. Сондықтан да ақын себептілік байланысты, «әрбір істің себебін» тани білу қажет деп есептейді. Табиғат құбылыстарын тұрақты қозғалыста және даму үстінде, өзара байланысты және себептес деп қарастыратындықтан, ақын әлемнің бір орнында тұрмайтынын атап көрсетеді. Адамның өмірі мен қуаты да өзгеріссіз болмай тұрмайды. Абай әлемнің шексіздігін, қозғалыстың мәңгілігі мен қайталанбайтынын, тыныштықтың салыстырмалы түсінік екенін айқын түсіңді: «Дүние - үлкен кел, :Заман - соққан жел, :Адуындағы толқын – ағалар :Артқы толқын - інілер, :Кезекпенен өлінер, :Баяғыдай керінер...» Абайдың филос. көз қарастарын оларды тек өзіне ғана тән ерекшеліктерімен, өзіндік белгілерімен және сонылығымен, басқаша айтқанда, белгілі бір дәуірмен байланысты және сол дәуірді танытатын нақты-тарихи ережелер жүйесін қаз-қалпында қабылдаған күнде ғана дұрыс түсінуге болады. Абайдың дүние танымындағы айналадағы қоршаған әлемнің объективті шындығы таным барысын құдайға сенумен және жанның өлмейтіндігімен ұштастыра қарастыратын көзқарасы қарама-қайшылықта және күрделі болып келеді (қ. Психологиялық көзқарасы, Дінге көзқарасы). Солай бола тұрса да ақын құдайды табиғат- адамзаттың болмысының алғашқы себебі деп есептемейді, ол дүниені әлдеқандай күш жаратты дегенді теріске шығарады. Әуезов айтқандай «... тіпті, оның ақынның діни нанымы мен сеніміне байланысты өлеңдерінің езі ең басты мәселеде мұсылман дінінің кітаби қағидаларына қайшы келеді» (соңда, 142-6.). Абай көз қарасынан антропол. принциптерде көрініс тапқан. Ол бүкіл табиғатта орталық тұлға етіп адамды қояды, филос. ойларының көпшілігіңде адам және адамгершілік мәселесіне баса көңіл бөледі. 17- 19 ғ-лардағы антропологизм, тіпті, Фейербахтың езі де, адамды абстрактылы гүрде, жайғанабиол.тіршілік иесі ретіңде қарастырып, оның барлық қасиеттері мен ерекшеліктерін табиғи шығу тегіменен ғана түсіндірді. Абай адамды табиғаттың бір белігі деп санап, оның имандылық қасиеттерін өмір жағдайлары, дәуір қалыптастырады деп есептейді, ал объективті дүниенің құбылыстары адам басыңда сәулеленеді де, оның психикалық қызметінен көрініс табады. Адам мәселесін Абай әр түрлі: филос. , биол.- психол. , эстетик. және әсіресе, этик. көзқарастан қарастырған. Абайдың адам туралы негізгі тұжырымдары Чернышевскийдің «Философиядағы антропологиялық принцип» (1860) деген еңбегінде айтып атын ойлармен ұштасады. Чернышевскийдің түсіндіруінше болмыс бірыңғай болған жағдайда адам басынан екі түрлі: материалдық (адам тамақ ішеді, ұйықтайды, жүреді) және адамгершілік тұрғыдағы (адам ойлайды, сезеді, қалайды) құбылыстарды байқаймыз. Абай Жетінші сөзіндег. «Жас бала анадан туғанда екі түрлі мінезбен туады. Біреуі - ішсем, жесем, ұйықтасам деп тұрады... Біреуі білсем екен демеулік... Дүниенің көрінген Һәм көрінбеген сырын түгелдеп, ең болмаса денелеп білмесе, адамдықтың орны болмайды», -дейді ойшыл-ақын. Объективті шындықты тануға деген бұл құмарлықты ақын адамның ең жоғарғы талабы деп біледі. Абай адамның қасиеті туралы ойын өрістете келіп: «Адам баласы екі нәрсеменен: бірі - тән, бірі - жан. Ол екеуі орталарында болған нәрселердің қайсысы жибили, қайсысы кәсіби - оны білмек керек. Ішсем, жесем демектің басы - жибили, ұйықтамақ та соған ұқсайды. Азба, кеппе, білсем екен, көрсем екен деген арзу, булардың да басы - жибили. Ақыл, ғылым - булар - кәсіби», - деп атап көрсетеді. Қ. Бейсембиев ақынның адам бойындағы туа бітетін «екі бастау» туралы тұжырымдарына «Абай дуализмге жол берді» деп есептеді («Қазақстандағы саяси-қоғамдық және философиялық ой тарихының очерктері». - А., 1976, 206- б.). Ақиқатында Абай да Чернышевский сияқты адам бойындағы заттық және рухани бастауларының бірлігін, адамның тұтастығын айқынырақ ашып көрсетуді мақсат етті. Ақын орыс ойшылдарының еңбектері мен өз қолына түскен жаратылыстану ғылымының деректері негізінде табиғатқа материалистік монизм тұрғысынан қарап, адамның «рухани қызметін» оның дене еңбегінен бөліп алу дұрыс емес деп есептеді. Ал, бұл бір-біріне тәуелсіз материалистік және идеалистік, жеке дара екі бастауды мойындаудан келіп шығатын дуализмге түбірімен қайшы нәрсе. Герцен жазғандай дуализмнің ең басты принциптері «... шын мәнісінде бөлуге болмайтын нәрсені - мысалға, дене мен рухты -жасанды қарама-қарсылықтарға бөлу болып табылады, бұл дерексізденулерді бір-біріне қастықпен қарсы қою және мызғымастай болып біріккен нәрселерді жасанды жолмен өлшеу» (Г е р- ц е н А. И. Тандамапы философиялық шығармапары. -М. , 1948, т. 2, 113-6.). Абай әлемді тануға болатындығын мойындап, болмыс пен сананың шегін ажыратуға болмайтындығын теріске шығарады, бір бүтіннің бөлшектері ретінде адам мен табиғаттың тұтастығы туралы айқын тұжырымдар жасап, саналы адамның біртұтас табиғаттың үздіксіз дамуының нәтижесі екенін дәлелдейді. Әлемнің тұтастығы туралы мәселе философия тарихындағы ең күрделі тақырыптардың бірі екені белгілі. Абай мұны сана тудырған емес, өзінше объективті өмір сүретін әлемнің материалдық тұтастығы, бірлік деп түсінді. «Бір» демеклік... алла тағалаға лайықты келмейді. Оның үшін, - деп жазды Абай, - мүмкін аттың (болуы мүмкін нәрселер) ішінде не нәрсенің үждуі (бар болу, бар болушылық) бар болса, ол бірліктен құтылмайды». Әлемнің материалдық тұтастығы туралы тұжырымдарында Абай Чернышевскийдің «Философиядағы антропологиялық принцип» деген еңбегінде материалистік философияның аса маңызды ережелерін негіздеп берген бағытты одан әрі жалғастырды. Абай әлемнің материалдық тұтастығын атап көрсетіп, «қудай жалғыз» деп дәлелдейтін діни қағиданы теріске шығара келіп, бұл туралы: «Біз алла тағала«бір»дейміз, «бар»дейміз, ол «бір» демеклік...-ақылымызға ұғымның бір тиянағы үшін айтылған сөз», - деп жазды. Ол дуалистерге көрісінше «езінің өзі жасаушысы және себепкері» болып табылатын табиғаттың ғана өмір сүретінін мойындады. «Бұл ғылым құдірет... кезге көрілген, көңілге сезілген ғаламды қандай хикметпен жарастырып, қандай құдіретпен орналастырған... адам пендесінде ақыл-хүкімші қайрат, қуат қызмет қылушы еді. Соған қарап ойлайсың: алла тағаланың сипатында солай болмаққа тиіс», - деп, Абай адамды аллаға теңестіру арқылы объективті шындықтың, яғни, табиғаттың өзіне-өзі себеп болатынын, оның барлық заттардың мәні мен болмысының себепшісі болып табылатынын, өз болмысы үшін ешқайсысына тәуелді еместігін атап көрсетті. Табиғатты «Аллаға» теңеп, құдайға адам кейпін бергенде Абай, сөз жоқ, Спиноза мен Фейербах философиясының материалистік тұжырымдарын негізге алған. Ойшыл-ақын олардың негізгі пікірлерімен ең алдымен Чернышевский шығармалары арқылы танысқан. Орыс ойшылы өз еңбектерінде Фейербах ілімінің мәнін жан-жақты баяндап қана қоймай, сонымен қатар одан ілгері кетті, ал бірқатар мәселелер бойынша оның дүниетанымындағы шектеулілік бағыттарынан асып түсті. Фейербах қудай туралы түсініктердің психол. негіздерін ашып, құдай идеяларының мазмұны қиялдағы тіршілік иесіне жорамалданған, абсолюттендірілген адамның мәні екенін көрсетіп берді. «Қудай дегеніңіз, - деп жазды ол, - басқа ештеңе де емес, адамның о бастағы, арман еткен адам: құдай қандай болса, адамда сондай болуы керек, сондай болғанын қалайды немесе тым құрымаса бір кезде сондай болғанын қалайды» (Ф е й - ербах Л. Таңдаулы философиялық шығармалары. - М. , 1955, т. 1, 155-6. ). Фейербах табиғат себебін сол табиғаттың өзінен іздеу керек екендігін дәлелдеді. «Табиғат... өзіне өзі себепші», - деп қайталады ол Спинозадан соң. «Адамның қудай туралы айтқандарының барлығы да іс жүзінде оның өзі жайлы айтқандары болып табылады... Адам құдай және сол арқылы тек өзін ғана іздейді... Сөйтіп, адамның құдай санап отырған объектісі тек өз қызметі ғана болып табылады»(сонда, 59-61-6.). Бұл ойлардың көрінісін Абайдан да табамыз. Ол «табиғат нағыз жасампаз», «құдірет адам сияқты» деп жазғанда Фейербахты оқып қана қоймай, зер сапа зерттегені, оның ойларының ықпалында болғаны байқалады. Бірқатар зерттеушілер, нақтырақ айтқанда Қ. Бейсембиев Абайды пантеист деп есептейді. Егер ақынның өзінің нақты түр хақындағы ойларын ортаға салатын «Ғақлияларының» мазмұнына үңілетін болсақ, онда оның дүниетанымындағы анти- клерикапдық сәттер жайлы айтқанымыз анағүрлым дұрыс болар еді. Ойшыл-ақын адамдарды құдайға сенуге үндемейді. Бірінші сөзінде: «Ап, енді қалған өмірімізді қайтіп, не қылып өткіземіз?.. Софылық қылып, дін бағу?» - деп сұрақ қойып алады да, оған: «Жоқ... не көңілде, не көрген күнінде бір тыныштық жоқ, осы елде, осы жерде не қылған софылық!» - деп, оның жөні келмейтінін айтады. Абай адам сенімін арттыратын нәрсе - білім, қажырлы еңбек, табиғат құпиясын ашу деп білді. Ол адам бойыңдағы жасампаздық қасиеттерге керемет сенім білдіріп, ол «алла үшін емес», адамдар үшін ғылым мен білімді игеруге міндетті деп есептеді. Сол жолда«құбылыстың мәнін түсінуге», «өзі мен әлемді ұғынуға», тіпті, «алланың өзінің де табиғатын тануға» ұмтылуы қажет. Абайдың бұл үндеуі ислам дінінің негізгі қағидаларына қарсы, өйткені, Құранда жазылғандай алла шексіз, ал адам санасы шектеулі және сондықтан да тәңіріні тани алмайды. «Надандық - білім-ғылымның жоқтығы, дүниеден ешнәрсені оларсыз біліп болмайды... Булардың емі, халқына махаббат, халық ғаламға шапқат, қайратты, тұрлаулы, ғадалат ісінің алды-артын байқарлық білімі, ғылымы болсын...»-деп, Абай білімді, ғылыми шындықты діни қағидалардан жоғары қояды. Егер теологтар дін негіздері мәңгілік, мызғымайды, ал адамның тумысында діни сезім болады деп дәлелдеуге ұмтылса, Абай мұны теріске шығарып, діннің тарихи жолмен қалыптасқанын атап көрсетті. Осыған байланысты Абайдың «арабтар ислам дінін зорлықтың күшімен енгізгеніне» қарамай қазақтар оған негізінен салғырт күйінде қалды деген пікірі назар аудартады: «... Қазақ... Һәмманы жаратқан қудай бар, ахиретте сұрау алады, жамандыққа жазғырады, жақсылыққа жарылқайды... деп - бәріне сендік дейді... Олар сендім десе де, анық ақиқат көзі жетіп, ден қойып, ұйып сенбейді... Оларды мұсылман деп, қалайша иманы бар ғой дейміз?» Ақынның дүниетанымы шынайы заттарды тануға және адамдар бақытын о дүниеден емес, жарық дүниеден іздеуі керектігіне бағытталды. Ойшыл-ақын, әсіресе, ғылыми ақиқатты жоғары бағалады: «... әрбір қақиқатқа тырысып татың мен көзің жетсе, соны тұт, өлсең айрылма!» Ол діни қағидалардың мәнін аша келіп, Алланың «барлығының» өзіне, оның құдіретті күшіне деген сенімге күдік келтіреді: «Дініміздің бір жасырын тұрған жалғаны жоқ болса, ақылды, оны ойлама дегенімізге пенде бола ма? Ақыл тоқтамаған соң, діннің өзі неден болады? Әуелі иманды түзетпей жатып, қылған ғибадат не болады? Алла мен бүкіл басқа дүниенің арақатынасын бұлайша түсіндіру, құдіреттің ұйғарымынсыз ешнәрсе де жасалмайды деп пайымдайтын Құран қағидасынан тікелей бастарту болып табылады. Абай дүниетанымы бұлжымайтын қағида мен нанымға негізделген тапжылмайтын дін сияқты емес, санаға сүйенеді. Ол өзінің бірқатар өлеңдерінде молдаларды, мұсылмандық қағидаларды уағыздаушы дін қайраткерлерін, ырымшылдық пен қараңғылықты қатал сынап, айыптайды. жүктеу/скачать 255,56 Kb. Достарыңызбен бөлісу:
|