Б. А. Джаамбаева Философия Оқулық

Абсурд  (тантық)  –  бұл  болмыс  ұғымының  саналылығы  мен 
айқындылығының шегарасы. 
 Осы  тақырыпты  ӛзінің  «Бүлік  салған  адамында»  ӛрбіте  келе,  Камю 
абсурд  сезімі,  оның  ойынша,  ең  алдымен,  адам  мен  оны  қоршаған  әлем 
арасында  немесе  ӛзінің  анықтамасы  бойынша,  –  «сахнагер  мен  декорация 
арасындағы»  қайшылық  негізінде  пайда  болатындығын  айтады.  Камю 
«әлемді  түсіндіруге  болатын  жағдайда,  мейлі  бұл  түсіндіру  аса  дәлелді 
болмаған  күнде  де,  әлем  адам  үшін  түсінікті  әрі  қолайлы  болатындығын» 
негізге  алады.  Бірақ  адам  осы  түсініктеменің қаншалықты бұлдыр  екендігін 
ұғынған сәтте, ӛзін бар әлемге жат сезіне бастайды. Адам баласын «расында 
ӛмір оны сүріп шығуға тұрарлық па?» деген сұрақ мазалайды. 
 Абсурд  сезімі  адам  санасына  кенеттен,  оның  күнделікті  болмыстан 
шаршап,  рухы  түскен  және  бұдан  әрі  күнделікті  болмысының  мәні  мен 
мақсатын  ұғынудан  қалған  сәтте  кіре  бастайды.  Үйреншікті  әрекеттерінің 
тізбегі  үзілген,  дәл  сол  сәтте,  автордың  пікірі  бойынша,  бұған  дейін 
«ойланбастан ӛмір сүру» барысында бір күйде қатып қалған адам санасы енді 
қимылдай бастайды. Абсурд сезімінің тағы бір факторы – уақыт. Келешекке 
үміт  артумен  ӛмір  сүретін  адам  кенет  дәл  сол  уақыттың  ӛзіне  қарсы  қас 
екендігін  түсіне  бастайды.  Камю  айтқандай,  «уақыт  әсеріне  қарсы 
бағытталған ӛзіндік тән бүлігі қалыптасады». 
 Камю  абсурд  адамның  дінде  насихатталатын  бұлдыр  мәңгілік 
еркіндікке  жету  мүмкіндігін  жоққа  шығаратындығын,  бірақ  «әрекет  ету 
еркіндігін  қайтарып,  оған  жігерлендіретіндігін»  айтады.  Ӛз  болмысының 
абсурдтылығын ұғынған адам «тіршілік етуден артық», ақиқатқа негіз бола 
алатын  ешбір  дара  еркіндіктің  болмайтындығын  түсінеді.  Оның  ойы 
бойынша,  абсурдты  ұғыну  болмыс  тәжірибесінің  сапасын  оның  санына 
ауыстыруды болжайды. Басқаша айтқанда, ӛз ӛмірін, ӛз бүлігін, ӛз еркіндігін 
барынша  кӛбірек  сезіну  үшін,  ӛмірді  «барынша  жақсы  сүру»  емес,  сол 
ӛмірде «мүмкіндігінше кӛбірек нәрсені кӛру» маңызды.  
 Сана  жұмысының  нәтижесінде  пайда  болатын  абсурд  сезімі  адамға  ӛз 
тағдырын  қайта  бағалауға  мүмкіндік  береді.  Мұны  Камю  қарастырып 
отырған  тағы  бір  құбылыстың  –  бүлік  ұғымының  алғышарттарының  бірі 
ретінде  санауға  болады.  Камю:  «Бүлік  салған  адамның  болмысы  қандай?» 
деген сұрағына – Бұл «жоқ» деп жауап қайтаратын адам деген пікір айтады. 
Дегенмен,  жоққа  шығарғанына  қарамастан,  ол  мүлдем  бас  тартпайды: 
мұндай  адам  ӛзінің  алғашқы  әрекетімен-ақ  «иә»  деп  айтады.  Ӛмір  бойы 
мырзасының  әмірін  орындап  келген  құл  кенет  оның  соңғы  әмірін  қабылдай 
алмайды». 
 Жеке  тұлғаны  жалғыздықтан  шығаратын  бүлік,  Камюдің  пікірі 
бойынша,  бүкіл  адам  баласының  негізгі  құндылығы  болып  табылады.  Егер 
бастапқыда  бүлік  мәнін  жеке  адам  үшін  «мен  бүлік  саламын,  демек  мен 
тіршілік  етемін»  деген  айтылыммен  жеткізуге  болса,  бүліктің  бұдан  әрі 
жасампазды «дамуы»: «мен бүлік саламын, демек біз тіршілік етеміз» деп 
айтуға  мүмкіндік  береді.  Басқаша  айтқанда,  жеке  тұлға  бүлігі  дами  келе, 
кӛптеген  адамдарды  жасампаз  күшке  біріктіре  отырып,  олар  үшін 

құндылыққа  айналады.  «Абсурд»  пен  «бүлік»  ұғымдарына  Камю  позитивті, 
жасампаз, гуманистік мағына береді.  
 Еврей  халқының  танымал  діни  философ-экзистенциалисі  Мартин 
Бубер  (1878-1965жж.)  ӛзінің  ұзақ  ғұмырында  кӛптеген  кітаптар  жазған: 
«МЕН  және  СЕН»,  «Дін  және  философия»,  «Хасид  кітаптары»,  «Адам 
мәселесі»,  «Пайғамбарлық,  Басы  және  Аяғы»,  «Утопияға  апаратын 
жолдар» және т.б. 
 Бубер  «Мен»  және  «Сен»  ұғымдарының  қатынасын  ӛзара қатыстылық 
ретінде  сипаттайды:  «Сен»  маған  әсер  еткендей,  «Мен»  де  оған  әсер  етеді. 
Бубердің  пікірі  бойынша,  бұл  қатынас  ӛзімен  аспан  асты  кеңістікті 
толтырады.  Әрине,  «бұл  одан  басқа  ешнәрсе  болмайтындығын  білдірмейді, 
бірақ қалғанының барлығы «Мен-Сен» қатынастары аясында тіршілік етеді. 
Адам  баласында  ӛзіне  таңдауға  және  таңдаулы  болуға,  азап  шегуге  және 
әрекет  етуге  мүмкіндік  беретін  «Мен-Сен»  қатынастарының  екіжақтылығы 
неғұрлым  күштірек  кӛрініс  тапса,  соғұрлым  кӛбірек  дәрежеде  жеке  тұлға 
бола  алады.  Ӛз  ішкі  дүниесінде  қамалып,  басқалар  мен  Құдайдан 
оқшауланған  тұлға  бұзылмайды,  себебі  ол,  мәселен,  «дүниелік  нәрселерді 
иемдену аясына қарай бет бұрған кезде», ӛз «Мен»-дігінен айырылмайды, ол 
бар  нәрсені  «Сенен»  кӛруден  бас  тартып,  Құдаймен  кӛрісетіндігін  жоққа 
шығарады.  
    
11.3. Философиялық герменевтика, постмодернизм, структурализм 
және постструктурализм (Х.-Г.Гадамер, К. Леви-Строс, М.П. Фуко, Ж. 
Деррида, Ж. Лакан және т.б.) 
 
Герменевтика  атауы  Құдайлардың  әмірін  адамдарға  түсіндіріп, 
адамдардың  тілек-дұғаларын  Құдайларға  жеткізетін  грек  Құдайы  Герместің 
атынан  бастау  алады.  Герменевтика  дәстүрлері  ортағасырлық  экзегетикада 
інжіл  мәтіндерін  байымдау  барысында  қалыптастырылған.  Олар  ӛздерінің 
түсіндірілуіне септігін тигізіп, мәтіндерді бір дәуір тілінен басқа дәуір тіліне 
аудару барысында негізге алынды.  
 Ӛткен  ғасырдан  бастап  бұл  сӛз  рухани  мәдениет  феномендерінің 
алғышарттары,  ұғыну  және  мағынасын  түсіну  процестерінің  мүмкіндіктері 
мен ерекшеліктері («істің мәні») туралы философиялық ілімді білдіреді. 
 Философиялық  герменевтика  Ф.Шлейермахер,  М.Хайдеггер,  әсіресе 
ХХ  ғасыр  герменевтикасының  классигі  –  Х.-Г.Гадамердің  жұмыстарының 
арқасында  ғылыми-зерттеудің  ерекше  саласы  ретінде  қалыптасты.  Олардың 
зерттеулері 
адамның 
мінез-құлығы 
мен 
әрекеттерін, 
іс-әрекетті 
ұйымдастырудың  ойын  тәсілдерін,  коммуникативтік  байланыстар  мен 
қатынастар  типологиясын  құруды,  жалпы  әлеуметтік-мәдени  шындықты 
ғылыми үлгілеу мәселелерін шешуге мүмкіндік тудырды.  
 Г.-Г.  Гадамер  –  герменевтиканың  негізін  қалаушылардың  бірі,  ӛз 
кӛзқарастарында  Хайдеггерге  сүйеніп,  герменевтиканы  ұғыну  әдістері  мен 
механизмдері  туралы  ілім  ретінде  емес,  болмыс  туралы  ілім,  онтология 
ретінде  қарастыруды  ұсынады.  Ол  үшін  ұғыну  –  әрекет  етіп  бағалаушы  – 

зерделеуші  адамның  тіршілік  ету  тәсілі,  адамның  әлемді  «тіршілік  ету 
тәжірибесінде»,  «тарих  тәжірибесінде»  және  «ӛнер  тәжірибесінде» 
меңгеруінің әмбебап тәсілі.  
 Герменевтиканың  негізгі  идеясы:  «тіршілік  ету  –  басқалармен 
ұғынылу»  (В.  Дильтей).  Зерттеу  нысаны  ретінде,  әдетте,  мәтін  саналады. 
Гадамер «Ақиқат пен әдіс», «Диалог пен диалектика» жұмыстарында осы 
Дильтей тезисін ӛрбіте түседі. Ол ұғыну табиғатын, шектері мен шарттарын 
зерттейді.  Оның  тұжырымдамасының  мәні  қысқаша  түрде  келесіде 
қамтылады:  Адам  баласы  лингвистикалық  тұрғыдан  ресімделген  тілде 
кӛрініс табатын әлемде ӛмір сүреді. Мұндай әлемде тіл дербес субстанция 
болып  саналады,  сондықтан  ұғыну  адам  болмысында  онтологиялық  болып 
табылады.  
 Ол  ұғыну  мен  түсіндіруді  тұтас  процестің  құрамдас  бӛліктері  ретінде 
қарастыра  келе,  оның  «кӛкжиектілігін»,  ашықтығын,  тұйықталмағандығын 
баса  кӛрсетеді.  Ұғыну  «ұғынылуы  тиіс  мәтінді  түсіндірушінің  жағдайына 
қарай  қолданудан»  тұрады  және  сондай  болып  табылады.  Ұғыну  да, 
түсіндіру де ӛз табиғатына қарай плюралистік әрі тарихи. Олар «МЕН және 
СЕН»  диалогына  негізделеді.  Бұл  диалог  екі  адамның  –  автор  мен 
түсіндірушінің  қарым-қатынасымен  шектелмейді,  ол  түсіндіруші  мен  мәтін 
арасындағы  арақатынасқа  «кіріктіріледі».  Түсіндіруші  тарихи  және  әдеби 
мәтінге  сұрақтар  қояды.  Мәтінмен  жұмыс  істеу  барысында,  ол  оны  түсініп 
қана  қоймай,  «оған  жаңа  түсініктемелер  беруге  ұмтылады.  Ол  мәтіннің 
авторына  емес,  тарихи  және  әдеби  мәтінге  сұрақ  бере  алуы  тиіс. 
Герменевтикалық  тәжірибенің,  «герменевтикалық  шеңбердің»  (ұғыну 
шеңберінің)  философиялық  мәні  –  Гадамер  бойынша  «онда  ғылыми 
пайымдауға келмейтін ақиқат ашылатындығынан тұрады.  
 Герменевтика  тұрғысынан  адамдардың  қатынас  әлемі  –  біз  үшін 
жалғыз  қолжетерлік,  әрі  аса  құнды  әлем.  Себебі  «…дәл  соның  ішінде 
мәдениеттің,  құндылықтар  мен  мән-мағыналардың  әлемі  қалыптасады». 
Сондықтан  Гадамер  ұғынуды  әлеуметтік  болмысты  ұғынудың,  мәдениеттің 
мәні  мен  феномендерін  түсінудің  міндетті  шарты  ретінде  қарастырады. 
Ұғыну процесі тану процесімен бірдей шексіз. 
 Алдымен  Гадамер  герменевтиканың  ұғыну  әдіснамасы  ретінде 
қалыптасқан  анықтамаларын  жоққа  шығармастан,  Хайдеггер  «тілі»  мен 
Гегель  «идеясын»  («Логос»)  синтездеп,  герменевтиканы  онтологияға  елеулі 
рӛл  бӛлінетін  философия  ретінде  құрастыруға  әрекеттенеді.  Оның 
герменевтикадағы  орны  тану  субъектінің  онтологиялық  түсініктемесінде 
қамтылады.  Бұл,  біріншіден,  герменевтикада  мәтінді  түсіну  әдістері  мен 
әдістемелерін  әзірлеуге  қарағанда,  Гадамер  біржақты  гносеологиялық 
бағдарды  еңсеруге  ұмтылып,  герменевтиканың  келелі  мәселелерінің 
қатарына  ӛзінің  ұстазы  –  М.Хайдеггердің  іргелі  онтологиясынан  алынған 
идеялары  –  дүниетаным  мен  ӛмірдің  мәні  мәселелерін  қосқандығын 
білдіреді.  Екіншіден,  Гадамер  герменевтиканы  түпнұсқалық  (авторлық) 
мәтінді қалпына келтіру қабілеті ретінде емес, мәтіннің шынайы оқиғасын 

жалғастыру  мүмкіндігі,  әрбір  жаңа  түсіндірушінің  жаңа  мағынаны,  іс 
жүзінде жаңа мәтінді қалыптастыруы ретінде қарастырады.  
 Уақыт  ӛте  келе,  Гадамер  герменевтиканы  мәтінді  түсіндірудің 
техникалық  құралы  –  әдісі  ретінде  түсіндіруге  кӛбірек  қарсы  шығатын 
болады.  Мұндай  герменевтиканың  мағынаға  ешбір  қатысы  жоқ.  Ол 
герменевтиканы  рухани  шындықты  ұғыну  әдісі  ретінде  түсінуге,  мәтінді 
мағынаны  білу  үшін  ұғынуға  қарсы  шығады,  себебі  мұндай  түсіндіруде  де 
герменевтикалық мәтін сӛздің нағыз герменевтикалық мағынасындағы мәтін 
болудан  қалып,  ғылыми-жаратылыс  ілімінің  объекті  тәрізді  зерттеу 
нысанына айналады.  
 Гадамер бойынша, ұғынудың мақсаты мәтіннің қажетті түсіндірілуінен, 
түсіндірілетіннің  идеялары  мен  пікірлерін  қайта  құрудан  емес,  диалогтық 
сұрақ-жауап  жүйесін  қалыптастыру  арқылы  жеке  ойлау  процестерін 
жандандырудан  тұрады.  Мәтінді  түсіндіру  герменевтикалық  тәжірибенің 
ӛнімді, шығармашылық тұсына айналады. Ұғыну мәселесіне онтологиялық 
тұрғыдан назар аударуға кӛңіл бӛле отырып, Гадамер «ұғынуды болмыстың 
толымдығына жету мүмкіндігін ашатын күй» ретінде сипаттайды.  
 Гадамер бойынша ұғыну ой талдауының акті емес, мәтінге қатысты ой 
жүгіртуге себеп болып табылады, осының барысында түсіндірушінің ӛзін-ӛзі 
танытуы  жүзеге  асырылады.  Басқамен  Кездесу  барысында  (үлкен  әріппен 
беріледі,  себебі  бұл  тұстағы  әңгіме  онтологиялық  кездесу  туралы  болмақ), 
«Сен-тәжірибе» қалыптасады. Мұндай ұғыну адамның іс-әрекеттерінің, тіпті 
жалпы ӛмірінің базисіне айналады, себебі диалог барысында нағыз шынайы 
мағынаның  қалыптасуы  басталады.  Мағынаның  туындауы  ұғынудың 
бастамашысы функциясын орындайды. Мағына ӛмірдің ӛзіндік құрылымына, 
тіпті ӛмірдің тереңділігі мен тығыздығына «қоса ӛрілген» деп айтуға болады. 
 Осылайша,  философияда  әлемге  деген  түбегейлі  ашықтық  пен  соның 
негізінде  құрылған  мағына  қалыптастыру  процесі  орын  тапқан 
«герменевтикалық  тәжірибе»  терминінің  бекітілуі  методологиялық 
плюрализмнің талаптарын қалыптастыруға мүмкіндік берді.  
 
11.4. Психоаналитикалық философия (З. Фрейд, Э. Фромм, К.Г. 
Юнг) 
 
Психоанализ  (психикалық  талдау) – бұл З.Фрейд дамытқан санасыз 
психикалық процестер мен құбылыстарды зерттеу және түсіндіру әдісі. Оның 
мәдениетті,  қоғам  мен  адамды  ұғынуға  арналған  гуманитарлық  пәндердің 
кешеніне  таралуы  Жаңа  уақыт  адамының  дін  аясынан  «шығып  кетуімен» 
шартталады. З. Фрейд (1856-1939 жж.), осы әдістің негізін қалаушы, санасыз 
құбылыстардың  табиғаты  мен  нышанын  «Түс  жору»  (1900),  «Тотем  және 
табу»  (1913),  «Психикалық  талдауға  кіріспе  бойынша  дәрістер»  (1915-
1917),  «Қанағаттану  принципінің  екінші  жағы»  (1920),  «Мен  және  Ол» 
(1923) «Психикалық талдау очеркі» (1938) жұмыстарында зерттеген. 
Фрейд  адамның  психикасы  бір-біріне  қарама-қарсы,  ӛзара  «саналыға 
дейінгімен»  ажыратылатын  екі  аядан  –  саналы  және  санасыздан  тұра-

тындығын  кӛрсеткен.  Санасыздық  аясының  адам  ӛмірінде  атқаратын  рӛлі 
ұланғайыр. Ол адаммен үнемі басылып келсе де, кейде түс кӛру, оқыс айты-
лыс,  жаңылыс  жазба,  еріксіз  қимыл,  невроз  түрінде  сырттан  кӛрініс  тауып 
жатады.  Санасыз  құбылыстар  иррационалды  әрі  уақытқа  тәуелсіз.  Фрейд 
бойынша  барлық  «рухани  процестер  негізінен  санасыз  болып  келеді».  Сана 
санасыздықтан жоғарырақ тұрады, ол сыртқы әлемнің із-таңбасы бола тұра, 
осы әлем мен санасыздық арасындағы делдал рӛлін атқарады.  
Адам  ӛміріндегі  санасыздық  пен  түйсіктің  рӛлін  анықтай  келе,  Фрейд 
психологияға ӛз мағынасына қарай екі қарама-қарсы ұғымды енгізеді – «ли-
бидо»  (жыныстық  түйсік,  «тіршілікті  жаңғыртуға  ұмтылатын»  сексуальды 
энергия) және «мортидо» (адам бойына туа біткен ӛлімге ұмтылыс түріндегі 
бастау). 
Фрейдтің  пікірі  бойынша,  либидо  қандай  да  бір  нақты  жас  кезеңінде 
пайда болмайды, ол адамға туа бітетін қасиет және ол түрлі нышанда, мәсе-
лен, «эдип кешені» түрінде кӛрініс табуы мүмкін. Туылған сәтте сәби тұта-
стықпен,  яғни  анасымен  ажырау  түрінде  жанжарақатын  басынан  кешеді; 
бұған  әкесі  кінәлі  болады,  сондықтан  ол  санасыз  түрде  «әкесін  ӛлтіруді» 
қалайды  (бұл  сондай-ақ,  масаттанумен,  табынушылықпен,  бақталастықпен 
байланысты  болады).  Фрейдпен  аталып  кеткен  «балалық  сексуалдық»  ем-
шектегі  нәрестелерге  тән  соруда  кӛрініс  табады,  адамның  эрогенді  аймағы 
ретінде бастапқыда ауыз саналады.  
 Фрейд  бойынша,  адам  сексуалдығының  дамуы,  дәлірек  айтқанда,  эво-
люциясы  рекапитуляция  заңы  бойынша  жүзеге  асырылады,  осыған  сәйкес 
әрбір  жеке  тұлға  ӛзінің  жеке,  онтогенетикалық  дамуында  түр  эволюциясы-
ның кезеңдерін қайтадан басынан кешіреді. 
 Сексуалдық  әуестік  энергиясы,  Фрейдтің  пікірі  бойынша,  жанама 
немесе  тікелей  түрде  кӛрініс  табуы  мүмкін.  Ал  аталған  энергия  тікелей 
кӛрініс таппаса және сублимацияланбайтын болса, ол түрлі жүйке және пси-
хикалық  ауруларын  тудырады.  Либидоның  жұмыс  істеу  механизмі  мен  та-
биғатын  негіздей  келе,  Фрейд  «сублимация»  (орнын  басу,  айналу)  ұғымын 
пайдаланып,  сексуалдық  әуестік  әлеуметтік  тұрғыда  неғұрлым  құндырақ 
шығармашылық  энергияға  айналуы  мүмкін  екендігін  алға  тартады.  Соңғы 
жұмыстарында  ол  «либидо»  ұғымымен  сексуалдық  әуестікті  ғана  емес, 
сондай-ақ, адам сүйіспеншілігінің, соның ішінде достық пен ата-аналық ма-
хаббат аясын да қамтиды. 
 Фрейд  бірдей  әуестіктер  жан  күйзелісін  тудырып,  «адам  рухының 
мәдени, кӛркем және әлеуметтік құндылықтарын қалыптастыруға қатысады, 
олардың қосатын үлесін бағаламауға болмайды» деп санайды. 
 «Тотем және табу» жұмысында Фрейд психоанализ әдісін жалпыадами 
мәдениеттің аялары мен діни сенімдердің ерте кезеңдегі нышандарына тара-
тады. Сол арқылы ол ХІХ ғ. социологиясы мен антропологиясының дәстүр-
лері  рухында  адам  тіршілігін  биологияландыруды  жүзеге  асырады.  «Мен 
және  Ол»  кітабында  Фрейд психология  мен  философияны  жақындастыруға 
әрекет  жасап,  жеке  тұлғаның  үлгісін  негіздейді:  оның  құрылымы  мен 
қорғаныс  механизмдерін  сипаттайды.  Тұлға  құрылымы  Фрейд  бойынша 

«Оны» (санасызды), «Мені» (санасызға дейінгіні) және «Менен жоғарыны» 
(ұят  түрінде кӛрініс  табатын  сана) қамтиды.  «Менен  жоғары»  болған  кезде, 
адам психикасы бірыңғай тұтастық ретінде әрекет етеді.  
Фрейд ӛзінің тұжырымдамасының негізінде адам  – бірегей жаратылыс 
екендігін,  бірақ  ӛз-ӛзімен,  қоғаммен  және  мәдени  қағидалар  әлемімен 
мәжбүрлі  үздіксіз  соқтығысу  оның  тағдыры  болып  табылатындығына  қара-
мастан, ол «Менен жоғарының» кӛмегімен ӛзінің соқыр сезімін бағындырып, 
іс-әрекеттерін  шығармашылық  арнаға  бағыттау  арқылы  оларды  шеше  ала-
тындығын қорытындылайды.  
Адам  жан  дүниесінің  тұңғиығында  саналы  «Мен»  және  «Менен 
жоғары»-дан басқа санасыз «Ол» да жасырынатындығы Фрейдтің жаңалығы 
болып  табылады.  Егер  философияда  адамның  рухы  бейнебір  мінсіз  нәрсе 
ретінде  қарастырылатын  болса,  Фрейд  адамның  рухани  ӛмірін  генетикалық 
жолмен  берілетін  «Ол»  арқылы  анықталады  деп  санайды.  Бұған  қоса, 
«Оның» табиғаты туралы Фрейд ешбір жерде анық әрі нақты пікір айтпаған. 
Сексуалдық әуестік энергиясымен байланысты «Ол» адам бойындағы биоло-
гиялық  бастау  ретінде  болуы  тиіс.  Дегенмен  деректер  деңгейінде  адам 
бойында  мұндай  бастаудың  бар  болуы  расталмайды.  Осының  нәтижесінде 
Фрейд  «Ол»  туралы  адамның  мінез-құлығының  ерекшеліктерін  түсіндіретін 
бейнебір «ойша құрылым», ӛнертабыс ретінде айтады.  
Оның  ілімі  ХХ  ғасыр  мәдениетіндегі  негіз  қалаушы  құбылыстардың 
бірі – қоғамның рухани ӛміріндегі дағдарыстың ғылыми базасының кірпішін 
қалайды.  Бірақ  бұл  биологиялау  әдістерімен  жүзеге  асырылады.  Фрейд 
ілімінде  мәдениет  пен  жаратылыс,  норма  мен  патология  –  бәрі  де  орнымен 
ауысады.  Ғасырлар  бойына  қалыптан  тыс  әуестік  болып  саналған  нәрселер 
Фрейд теориясында либидоның қалыпты дамуындағы жай ғана кезең ретінде, 
және керісінше, әдеттегі мәдени ӛмір сексуалдық энергияны «жаратылысына 
қарсы» қолданудың нәтижесі болып шығады. Бұдан әрі осы тәрізді «бұрма-
лаулар» постмодернизмнің негізіне айналады, осылайша рухани ӛмір дағда-
рысы ӛзін «ғылыми» тұрғыдан ақтап шығып, тұлғаның патологиялық күйі – 
норма дәрежесіне ие болады. 
 Фрейд  ілімінің  мықты  тұстарын  сақтап  қалып,  оның  айқын  биоло-
гизмін  жоюға  деген  ұмтылыс  ХХ  ғасырда  психологияда  бірқатар  бағыттар-
дың,  соның  ішінде  швейцариялық  психолог,  психиатр  және  философ 
К.Г.Юнгтің  (1875-1961жж.)  «қауымдық  санасыздық»  тұжырымдамасының 
қалыптасуына  себеп  болды.  Ол  адам  психикасында  сана  мен  жеке  санасыз-
дықтан  басқа  бүкіл  адамзатқа  ортақ  қауымдық,  нәсілдік  санасыздық  бола-
тындығын  анықтайды.  Бұл  адамды  күллі  адамзатпен,  табиғатпен,  ғарышпен 
және  Әлеммен  байланыстыратын  қауымдық  жады.  Қауымдық  санасыздық 
аясы ӛткенге бағытталып қана қоймай, «болашақты та болжай алады».  
 Юнг  адам  психикасының  бастапқы  әрі  анағұрлым  ежелгі  «түпкі 
негізін»  «қайта  құрудың»  ӛз  әдісін  жасап,  оның  адамзаттың  баршаға  ортақ 
тайпалық  жадысының  «архетиптерін»  бӛліп  кӛрсетеді.  Юнг  іліміне  сәйкес, 
архетиптер біздің психикамызды (және мінез-құлығымызды) тура емес, қай-
таланатын символдар арқылы жанама түрде айқындайды. Осы символдардың 

кӛмегімен  архетиптер  адамға  нуминозды,  яғни  сиқырлы  әсер  етеді.  Архе-
типтің күш-қуаты онда ежелгі адамның дүниені қабылдауы, ішкі толғаныста-
ры мен бағдарлануы барысында жинақтаған тәжірибесі жинақталуымен бай-
ланыстырылады.  
 Архетиптер  туралы  ілімді  қалыптастырған  Юнг  олардың  шығу  тегі 
мен табиғатын бір мағыналы түрде түсіндіре алмаған, ол тек ұжымдық сана-
сыздық «ортақ рух» ретінде архетиптердің жиынтығы (адамзаттың тайпалық 
жады)  болып  табылатындығын  мәлімдеумен  шектелген.  Архетиптер  –  бізге 
миымыздың құрылысымен бірге мұралыққа ӛтетін әмбебап образдар, жоғары 
ақиқаттар,  адамзаттың  «шифрленген»  тарихы.  Адамның  мақсаты  –  архе-
типтердің «шифрін тауып», оларды ұғыну. Кейін Юнг архетиптерге мұндай 
түсініктеме беруден алшақтап, неғұрлым мистицизмге бой алдырған.  
 «Кемеліне  жеткен»  Юнг  ілімінде  архетиптер  арқылы  адамзаттың  пси-
хикалық тәжірибесінен гӛрі, сол тәжірибе кӛлеңкесінде тұрған «белгісіз мән» 
анықтала бастайды. Архетиптерді зерттей келе, ол алхимиялық мәтіндер мен 
парапсихологиялық  феномендерді,  карма  мен  реинкарнация  туралы  шығыс 
ілімдерін  қолданып,  архетипті  психиканың  мифологиялық  кӛріністерді 
қалыптастыруға,  «адамдардың  психикалық  энергиясының  реттеуіштері» 
ретінде Құдайлар мен әзәзілдерді ойлап табуға дайындық түрінде түсіндіреді. 
 Діни символдар мен дәлелденбеген қағидалар Юнг бойынша адамдағы 
саналы мен санасыздың арасындағы қарым-қатынастарды үйлестіреді. Бірақ 
еуропалық ӛркениеттің тарихы – үйлесімнің қирауына әкелетін жол. Еуропа-
лықтар  мен  американдықтар,  Юнгтің  пікірі  бойынша,  біртіндеп  бүкіл  әлем-
дегі тіршілік пен сананың дәстүрлі нышандарын күйреткен. Реформация мен 
Ағартушылық,  кейін  жаратылыстанудың  кеңінен  ӛріс  жаюы,  оның ойынша, 
«қауымдық  есалаңдықтың  қиратушы  күшіне»  айналған  ӛзіндік  вакуумды 
қалыптастырған. 
 Сана  мен  санасыздың  арасында  жаңа  үйлесім ізденісі  барысында  Юнг 
ӛз ілімін жиі «батыс йогасы» деп атаған. Дегенмен Юнг ілімінің ресми атауы 
– аналитикалық  психология. Ол ХХ ғасырда философияның, эстетиканың 
дамуына, мифологияның зерттелуі мен түсіндірілуіне үлкен әсер етті. 
 Фрейдтің  Юнгтен  басқа  тағы  бір  атақты  ізбасарлары  қатарында  Эрих 

жүктеу/скачать 1,78 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: