Турсун габитов казахи: опыт культурологического анализа


Социокультурные основания западной цивилизации



Pdf көрінісі
бет6/55
Дата17.11.2022
өлшемі1,88 Mb.
#158659
түріРеферат
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   55
Байланысты:
Казахи Герм 20. 02 2012
obrazdy-trler
1.2. Социокультурные основания западной цивилизации 
 
В предыдущем параграфе мы рассмотрели общеметодологические 
проблемы становления объекта и предмета науки о культуре, отвлекаясь 
от ее социокультурных оснований в различных типах цивилизаций. 
Внимательный критик моментально может сказать, что формирование 
объекта культурфилософии шло в рамках западноевропейской 
философской традиции. Действительно, есть основание для такого 
утверждения. Европейская культура на основе общехристианской
идентификации смогла выйти за пределы этноцентризма и в отличие от 
других мировых религий смогла секуляризироваться, ее светская культура, 
создав индустриальную цивилизацию, заявила о себе как о всемирном 
явлении. Но такая универсальность завершается универсальной 
философией Гегеля и его учеников. 
О западной модели культуры написано достаточно много. 
Критический разбор о перечислении мнений занял бы много страниц. 
Особенности западной культуры и процессы, происходящие в ней, стали 
предметом рассмотрения и в Казахстане (работы А.Н. Нысанбаева, А.А. 
Хамидова, Н.М. Курманбаевой, А. Наурызбаевой, Б. Нуржанова и 
других). Достаточно основательно изучена и проблема влияния западных 
ценностей на другие культуры (вестернизация). 
Приоритетная идея, которая лежит в основе формирования понятия
культуры – это принцип единства и многообразия человеческой культуры. 


38 
Как пишет К. Ясперс: "Речь идет не о "человечестве" как абстрактном 
понятии, в котором тонет отдельный человек. Напротив, в нашем 
историческом сознании мы теперь отказываемся от абстрактного понятия. 
Идея человечества становится конкретной и зримой только в 
действительной истории, в ее целостности" [14, c. 86]. В пределах этой 
парадигмы западная культуроведческая мысль (под культуроведением мы 
понимаем совокупность всех знаний о культуре) проделала путь от 
абстрактной философии культуры и разрозненных эмпирических и 
эзотерических сведений о культуре отдельных народов к теоретически 
обоснованным 
культурологическим 
концепциям. 
Интересны 
региональные ориентиры становления западной культурологической 
мысли: до 50-х годов ХХ века приоритетным оставалось изучение 
неевропейских культур, со второй половины века на передний план 
выходит культурологическое обоснование особенностей самой западной 
цивилизации. С развалом социалистической системы усиливается интерес 
к цивилизационным основам объединяющегося человечества. Это, 
конечно, общая схема, из которой возможны отдельные исключения. 
Попытаемся выделить те социокультурные предпосылки и условия 
становления западной культурфилософии: 
– кризис системных оснований западной цивилизации на рубеже 
ХIХ - ХХ веков, пределы эксплуатации колониальных стран и своей 
рабочей силы, рост форм отчуждения, социальные катаклизмы, 
обострение противоречий групп капиталистических стран, мировые 
войны, рост бездуховности, возникновение тоталитарных систем и т.д.; 
– кризис классических форм европейской культурной традиции, 
основанной на идеалах просвещения, протестантизма и утилитаризма; 
– кризис классических концепций науки, философии, искусства и 
литературы и возникновение совершенных, новых, неклассических их 
трактовок; 


39 
– попытки соединения западной культурной парадигмы с 
различными формами восточной духовности, возникновение культуры 
Романтизма и иррационалистических гностических установок; 
– дальнейшая дифференциация научных дисциплин и попытки их 
интеграции, возникновение междисциплинарных научных направлений и 
"стыковых" наук. 
Коллизии западной отчужденной научной мысли и системный 
кризис индустриальной культуры обратили внимание западных 
мыслителей на бытийные основы самого человека, что привело в ХIХ веке 
к возникновению нового научного направления антропологии, основные 
научные достижения которой приходятся на ХХ век. Научной программой 
или приоритетной ее идеей было полное исследование человека в целом и
построение общей теории, последовательно объясняющей человеческое 
существование от физического уровня до социокультурного и 
исторического. Антропология мыслилась как объединение натуральной 
истории человечества с палеонтологией, этнологией, мифологией, 
социологией, демографией и т.д., то есть с комплексом наук о человеке.
Но эта парадигма оказалась нереализуемой, т.е., с одной стороны, каждая 
дисциплина, углубляясь в свой предмет исследования, достигала ценных 
информаций, которые терялись при их объединении, во-вторых, попытки 
редуцирования научных направлений привели к потере естественных 
связей. В конце концов, антропология разделилась на физическую, или 
биологическую антропологию с естественнонаучной ориентацией и на 
культурную антропологию, предмет которой и вызывает наш интерес. Ее 
создание и продолжающаяся переработка, произошли не под влиянием 
авторитета какого-либо первостепенного ученого, не вследствие 
логического 
развития 
систематизирующей 
мысли 
какого-нибудь 
кабинетного философа, но были результатом совокупного действия 
нескольких рядов ученых, принадлежащих к самым разнообразным 


40 
отраслям научной мысли, при содействии совершенно независимого от 
этих работ возбуждения особых философских задач и столь же 
независимого от обоих этих элементов проявления жизненных 
потребностей мысли цивилизованного общества нашего времени [15].
В формировании культурной антропологии можно выделить ее 
следующие школы и направления, которые оказали существенное влияние 
на ее проблематику. Среди западных школ нужно отметить Британскую 
социальную антропологию с ее ориентацией на изучение так называемых 
"примитивных" культур и с социологическим уклоном, а также 
Североамериканскую 
школу 
культурной 
антропологии 
с 
ее 
прагматической направленностью. На основании взаимосвязи с другими 
культуроведческими 
дисциплинами, 
кроме 
того, 
различают 
эволюционизм, психологическую культурантропологию и символическую 
антропологию. 
Хотя предмет культурной антропологии складывался в ее 
различенности от предмета физической антропологии, в нем явно 
присутствует биологический мотив. Он ощущается и в деятельности таких 
крупнейших представителей английской школы как Дж. Фрезер, Э.Б. 
Тайлор, Б. Малиновский, так у американцев Л. Уайт, М. Мид, Фр. Боас, Р. 
Раппопорт, Р. Нэролл, у французов Л. Леви-Брюл, К. Леви-Строс и т.д. 
Определенное влияние биолого-эволюционистских установок ощущается 
и в творчестве культурфилософов-историков как О. Шпенглер, А. Тойнби, 
в работах З. Фрейда и К. Юнга. Поэтому в обобщенной форме есть смысл 
выделения основных принципов культурной антропологии: 
- Человеческую природу, как бы она не определялась, следует 
рассматривать как константный параметр, функцией которого является 
культура. Благодаря этому человеческая культура в основном 
функционирует одинаково в прошлом и в настоящем. 


41 

В своих архетипах все культуры имеют одинаковую 
культуротворческую структуру, все субстанциональные характеристики 
культуры в древности были едиными. Все многочисленные различия 
поведения между человеческими популяциями – это заученные 
культурные, а не врожденные генетические или расовые различия. 
У человечества наблюдается тенденция к увеличению степени 
сложности социокультурной жизни во времени, и эта тенденция 
обусловлена биологической природой вида . 
Как и все научные дисциплины, культурная антропология 
попыталась синтезировать накопленный эмпирический материал и 
вывести основные определения культуры. Последнее представляется 
серьезной проблемой, т.к. если в 1964 г. американцы А. Кребер и К. 
Клахкон насчитали 257 различных определений культуры, то в настоящее 
время их число превышает 400. Сам термин "культурология" был введен 
американским культурантропологом Л. Уайтом в работах "Наука о 
культуре", "Эволюция культуры", "Понятие культуры". Его определение 
предмета культурологии близок к позиции символической культурологии 
и структуралистской антропологии. С точки зрения Л.А. Уайта предмет 
науки о культуре состоит из трех подсистем: технологической, социальной 
и идеологической, которые объединяются в языке символических 
универсумов. Сравнительное языкознание было положено в основу и так 
называемого структуралистского культурологического подхода. Идеи 
основоположника структуралистской антропологии К. Леви-Строса 
получают отклик и в работах советских культуроведов Ю.М. Лотмана и 
В.Я. Проппа. Метод структурализма может применяться и для анализа 
культурных феноменов, но они рассматриваются исключительно как 
коммуникационные системы, и представленная текстом информация 
становится главным культурным фактором. Характерной чертой культуры 
с мифологической ориентацией является возникновение между языком и 


42 
текстами промежуточного звена – текста-кода. Этот текст может быть 
осознан и выявлен в качестве идеального образца (Ю.Лотман). 
В рамках западной культурантропологии заметна тенденция 
выхода к гуманитарному специальному знанию. Можно критиковать 
данную позицию как статически отрицаемую динамику культур. Но 
сравнительное изучение культурных архетипов плодотворно влияет на 
идею диалога культур. К примеру, структуралистический анализ 
показывает культурное тождество древнегреческого мифического 
Циклопа и Тобекоз (одноглазый) в преданиях о Коркуте. 
Трактовка культуры в качестве объекта семиотика не вызывает
особых возражений. Проблема культуролога состоит в том, чтобы 
прочесть и понять текст культуры как коммуникативную единицу и 
посредством этого репрезентировать определенный тип менталитета. В 
современных концепциях культуры особое место занимает понятие кода. 
Нельзя отождествлять код и знак, первый представляется как главный, 
исходный, порождающий знак культуры, а именно, модус знакового 
бытия, строящий знаковую систему. Знак выступает способом 
формализации культурного кода. 
Символическая культурфилософия зиждется, прежде всего, на 
идеях Э. Кассирера, который и дал знаменитое определение человека как 
символического существа: "Каждый организм как бы монада: в лице мух 
мы найдем только "мушиные" вещи, а в лице морских ежей – "ежиные"… 
У человека между системой рецепторов и эффекторов есть третье звено – 
символическая система, он живет не только в физическом, но и в 
символическом универсуме" [16, с. 87]. Во многих своих выводах 
антропология соединяется с социологией. Тот же К. Леви-Строс писал, что 
миф объясняет в равной степени, как прошлое, так и настоящее, и 
будущее. Ничто не напоминает так мифологию, как политическая 
идеология. Действительно, вся истории ХХ века заполнена новыми 


43 
мифами. Единство антропологии и социологии, подчеркивает один из 
основоположников социальной антропологии А.Р. Радклифф-Браун.
Современная антропология является функционально обобщающей и 
социологичной, это наука сравнительной социологии. Напоминаем мысль 
К. Маркса о том, что в будущем все науки сольются в одну науку – науку о 
человеке. 
Интегративные процессы, происходящие в рамках культурной 
антропологии, в конечном итоге позволили более четко обозначить 
контуры новой социогуманитарной дисциплины. Но доминирующей идеей 
ее долгое время оставалась попытка выведения начал культуры из 
неизменной человеческой природы. Так, Б. Малиновский под культурой 
понимает ответ на природный вызов, так или иначе представленный в 
потребностях человека, которые являются константными и не зависят от 
институциональных форм человеческой культуры. Культура в таком 
случае предстает в функциональной нагруженности кодированием 
социального опыта. Различия между этнокультурами выводятся из 
разнообразия и способов удовлетворения потребностей. Саму этногруппу 
он определяет как сообщество людей, объединенных совместной 
деятельностью, обладающих техническим снаряжением, организованных 
обычаем, традицией, имеющих языковую общность и выполняющих 
общую задачу [17]. В американской школе культурантропологии большое 
внимание уделялось контактам этих этнических групп и раскрытию 
механизмов 
взаимодействия. 
Американский
этнограф М. Мид ставит 
задачу выделения и классификации культур относительно механизмов 
традиций и инноваций в функционировании самой культуры. Ее идеи 
широко используются в современных культурологических концепциях (А. 
Тойнби об архаической, актуальной и футуристической культурах, Л. 
Гумилев о реликтовой и пассеистской культуре и т.д.). В своей книге 
"Культура и мир детства" М. Мид различает три типа культур: 


44 
постфигуративная (дети учатся культуре у своих предшественников), 
кофигуративная (современники) и предфигуративная (взрослые учатся 
также у своих детей) [18]. С ее точки зрения не следует абсолютизировать 
культурные новации, разные элементы культур изменяются не в 
одинаковом ритме. Знания и традиции – не одно и то же. М. Мид и другие 
западные антропологи особенно внимательно отнеслись к проблеме 
культурного влияния и коммуникации. Их мысль шла от приоритетности 
аккультурации к важности диалога культур. При этом подчеркивается 
комплексный характер функционирования культуры, и это ведет к 
действительному 
обоснованию 
предмета 
метатеории 
культуры.
Например, характеризуя вышеназванные типы культур, М. Мид 
подчеркивает негативные их моменты. Постфигуративную культуру 
(архаизм) нельзя идеализировать, т.к. чувства вневременности и 
всепобеждающего обычая исключают смысложизненные проблемы, 
контакты с другими культурами происходят болезненно.
Культурфилософия Запада формировалась в условиях небывалой 
динамичности жизни человека. Рынок постоянно инициирует выпуск 
новых товаров, как для материального, так и для духовного потребления. 
Мегаполисы стягивают и привлекают мощные культуротворческие силы, 
способствуя тем самым ускоренной выработке инноваций. Отрицание 
традиций порождает напряженной чувство нестабильности, усиливается 
маргинализация общества. М.Мид называет людей своего поколения 
"иммигрантами" в своей культуре, нарушаются гомеостатические балансы 
человека с окружающей природной и социальной средой. Хотя 
культурантропологи предложили рекомендации по поддержанию 
динамического равновесия человеческой культуры, они не срабатывали на 
уровне 
психологических 
и 
социальных 
основ 
человеческого 
существования. Идея культурного отбора, сколько бы мы не углублялись в 


45 
премудрости "культуры донора" и "культуры реципиента", не разрешала 
социокультурные антиномии. 
Попыткой решения личностных аспектов функционирования 
культуры стала психологическая антропология или "психокультурный 
анализ". Основными проблемами "психокультурного анализа" стали такие 
вопросы как национальный характер и менталитет, инкультурация и 
социализация, культурные изменения в пределах жизненного цикла 
человека, 
институционализация 
индивидуальных 
культурных 
особенностей и т.д. 
Психологическое 
направление 
культурной 
антропологии 
складывается в 30-40-х годах нашего столетия. Но ее исходные принципы 
были определены в творчестве З. Фрейда. Основоположник психоанализа 
рассматривает культуру как проекцию индивидуальной психики на 
социальный экран. Культура, по Фрейду, охватывает, во-первых, все 
накопленные людьми знания и уменья, позволяющие им овладеть силами 
природы, и взять у нее блага для удовлетворения человеческих 
потребностей, а, во-вторых, все институты для упорядочения 
человеческих взаимоотношений и особенно – для дележа добываемых 
благ. Как видим, понимание З. Фрейдом культуры как бы предвосхищает 
основные проблемы психологической антропологии. Культура трактуется 
им также как особый инструмент социальной регуляции и формой 
сублимации. 
Психоаналитическая 
теория 
Фрейда 
достаточно 
подробно 
проанализирована в научной литературе, чего не скажешь о его 
культурологических изысканиях. В этом плане можно отметить работы З. 
Фрейда "Тотем и табу" и "Будущее одной иллюзии", где явно ощущается 
культуроведческий уклон. Как феномен Сверх-Я, олицетворяющий собой 
запреты и нормы социокультурного характера, культура выступает в роли 
некоего общественного цензора, поскольку "каждый отдельный индивид 


46 
виртуально является врагом культуры, которая, тем не менее, должна 
оставаться делом всего человеческого коллектива" [19, с. 43]. 
Навязанность культурных норм З. Фрейд обосновывает тем, что люди не 
имеют спонтанной любви к труду и доводы разума бессильны против 
страстей людей. В центре внимания З. Фрейда – проблема 
интериоризации культурных ценностей и в данной проблеме он 
подчеркивает социокультурную направленность. "Мера интериоризации 
предписаний культуры… – нравственный уровень ее участников, – не 
единственное духовное благо, которое надо принимать в расчет при 
оценке культуры. У нее есть и другое богатство – идеалы и творения 
искусства, то есть виды удовлетворения, доставляемые теми и другими" 
[20, с. 403]. Как видим, З. Фрейд существенно расширяет границы 
психокультурного 
анализа 
(нравственность, 
искусство, 
религия, 
социокультурные нормы и т.д.) и самое главное – утвердительно отвечает 
на вопрос о правомерности социокультурного анализа: "Нет, наша наука 
не иллюзия. Иллюзией, однако, была бы вера, будто мы еще откуда-то 
можем получить то, что она неспособна нам дать" [20, с.405]. 
Для 
становления 
психокультурного 
направления 
были 
существенными теоретические разработки и положения К.Г. Юнга. Его 
понятие 
"архетип" 
широко 
используется 
в 
современных 
культурологических построениях. Проблема обоснования архетипа 
этнокультуры и развертывание ее хронотопов позволяет реконструировать 
культурно-исторический тип как целостное явление. Культурологический 
свой поиск Юнг начинает с критики пан сексуализма Фрейда: "Стоило 
проступить в каком-либо человеке или художественном произведении 
отблеску духовности… как Фрейд ставил его под подозрение и усматривал 
в нем вытесненную сексуальность… Я заметил ему, что если 
последовательно продумать его гипотезу до конца, это будет 
уничтожающим приговором культуре. Культура окажется пустым фарсом» 


47 
[21, с. 103-129]. Освобождаясь от фрейдистской пансексуальной 
парадигмы, К. Юнг строит свой психокультурный анализ на идее 
"коллективного бессознательного", являющегося древним представлением 
о мире и о человеке, выраженных в мифах, преданиях, художественных 
образах, сновидениях, "вечных тем культуры". Их и называет К. Юнг 
"архетипами культуры": "У индивида архетипы предстают как 
непроизвольные выявления бессознательных процессов, о существовании 
и смысле которых возможно умозаключать лишь косвенным образом; в 
мифе, напротив, дело идет о традиционных образованиях по большой 
части неизмеримой древности" [21, с. 103-129]. Далее К. Юнг 
развертывает программу исследования оснований социокультурных 
реалий в виде культурных типов: "Поскольку же нет возможности 
объявить архетипы несуществующими, необходимо понимание каждую 
заново завоеванную ступень культурного усложнения сознания… Смысл 
этого ядра не был и никогда не будет осознан. Он подлежит… 
толкованиям, причем каждое толкование, которое до некоторой степени 
подходило к сокровенному смыслу (или – с точки зрения научного 
интеллекта – к бессмыслице, что, в конце концов, значения не имеет), 
неизменно выставляло притязания не только на абсолютную истинность и 
значимость, но одновременно также на благоговение и религиозное 
почитание" [21, с. 103-129]. 
Психокультурная парадигма западной культурной антропологии в 
дальнейшем обосновывается в работах таких мыслителей как А. Кардинер, 
Р. Линтон, А. Шпет, А. Уоллес, М. Мид, Р. Боулдинг, Э. Толмэн и др. В их 
работах исследуются возможность интерпретации устойчивых культурных 
образований, структура общей и личной мотивации культурного и 
девиантного поведения, механизмы порождения и трансляций культурных 
ценностей, 
проблемы 
коммуникаций 
культур 
и 
т.д. 
Но 
психосимволический редукционизм ограничивал создание метатеории 


48 
культуры. Наиболее слабым местом западных культурантропологов 
остается отсутствие "четко выявленных теоретико-методологических 
оснований перехода от микро исторических культурных изменений к 
макро историческому процессу. Однако в последние два десятилетия на 
Западе заметна тенденция движения навстречу друг к другу культурной и 
философской антропологии.
Культурфилософия в лице своих лучших представителей (Ф. Ницше, 
О. Шпенглер, М. Хайдеггер) продолжают общую направленность 
новоевропейской философии, в то же время выходит за пределы 
классических философских концепций. Она колеблется между мифом и 
игрой, рефлексией на культуру и толкованием ее смысла. Она разрывает с 
сциентистской познавательной традицией, которая не ставит проблемы 
культурного самовыражения, самосознания. как пишет В.В. Сильвестров: 
"В отличие от культурологической, эту рефлексию можно назвать 
цивилизационной, утилитарно-орудийной, внесубъектной" [8, с. 17]. В 
отличие 
от 
классических 
концепций 
философии 
культуры 
культурфилософское движение идет в ногу с философской антропологией. 
Г. Зиммель так обосновывает цели культурологического движения: "С 
общекультурной точки зрения, смысл всего этого движения заключается в 
разрыве с классицизмом как с абсолютно человеческим и 
образовательным идеалом. Ибо классицизм находится всецело под знаком 
борьбы, закругленный, самодовлеющий, уверенный в том, что она в своей 
спокойной закономерности есть норма жизни и творчества. Но до сих пор 
еще не поставлено ничего на место старого идеала, ничего 
положительного. Вот почему борьба против классицизма доказывает 
раньше всего, что вопрос вовсе не в создании новой культурной формы, а 
в том, что уверенная в себе жизнь хочет освободиться от гнета всякой 
формы, bсторическим выразителем которой был классицизм" [22, с. 63]. 


49 
Культурфилософия выступает формой самосознания гуманитарной 
интеллигенции Запада, которая не воспринимает позитивистскую и 
сциентистскую установку: культура и история означают конкретность и 
индивидуальность, закон и понятие – абстрактность и универсальность. В 
этом плане культурфилософия является настоящим выражением 
неукротимого субъектного человеческого духа, она размышляет об 
универсальных формах феноменологии духа. Дух здесь понимается как 
гиперпространство самодостаточной культуры. Дух опредмечивается в 
тексте, который открыт для интерпретации. Так, самоидентифицируется 
предмет 
культурфилософии 
со 
стороны 
герменевтически 
ориентированной философской антропологии (Шлеермахер, Гадамер, 
Хайдеггер и др.). Предмет исследования – это диалог с культурой, 
вопрошание о смысле. Хайдеггер наиболее ясно осознает новую 
парадигму культуры, онтологически обосновывает трансцендентальную 
субъективность культуры, отождествляя бытие и время. 
Широко обсуждаемой проблемой современности является вопрос о 
единстве человеческой цивилизации. Данный вопрос имеет не только 
культуроведческий, но и острый социальный смысл. Существует ли 
единое человечество или историческая арена свидетельствует о наличии 
развитых и отсталых, полноценных и неполноценных, культурных и 
"диких" народах. В социально-философской и культурологической 
литературе можно выделить следующие позиции по этой проблеме: 
1. Концепции, отрицающие наличие единой мировой культуры. 
Сторонники данной линии, исходя из принципа культурного релятивизма, 
делают упор на оригинальность и несовместимость различных 
этнокультур. Эта позиция амбивалентна, т.к., с одной стороны, 
подчеркивается самоценность каждой этнокультуры. В этом заключается 
общегуманистическое содержание циклических теорий культуры. Яркий 
представитель этой школы О. Шпенглер писал: "Я вижу вместо 


50 
монотонной картины однолинейной мировой истории… феномен 
множества культур..., каждая из которых придает своему материалу, 
человеческой природе свою собственную форму, каждая из которых 
обладает своей собственной идеей, своими собственными страстями, 
собственной жизнью, волей, манерой воспринимать жизнь" [23, с. 43]. 
Но с другой стороны, беспредельное развитие культуры приводит к 
возникновению цивилизации, которая выступает концом культуры. 
Взаимоотношения культуры и цивилизации выступают основной темой 
размышлений культурфилософа: "Вместо мира – город, одна точка, в 
которой сосредотачивается вся жизнь обширных стран, в то время как все 
остальное увядает; вместо богатого формами, сросшего с землей народа – 
новый кочевник, паразит, житель большого Города, человек, абсолютно 
лишенный традиций, растворяющийся в бесформенной массе, человек 
фактов, без религии, интеллигентный, бесплодный, исполненный 
глубокого отвращения к крестьянству" [23, с. 64]. О кризе духовной 
культуры писали еще в ХIХ веке С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, Ф. 
Ницше. Продолжая их традиции, О. Шпенглер причину культурного 
кризиса усматривает в самой культуре (точнее – в западной ее модели). 
Душу западной культуры Шпенглер называет фаустовской и 
прасимволом ее считает чистое беспредельное пространство в 
противоположность аполлоновской душе античной культуры, избравшей 
чувственно наличное отдельное тело за идеальный тип протяженности. 
"Чистое пространство фаустовской картины мира есть совершенно особая 
идея, не только экстенсивность, но также протяженность как действие, как 
преодоление только чувственного, как напряженность и тенденция, как 
воля к власти" [23, с. 243], – писал О. Шпенглер. Его теоретические 
положения достаточно подробно описаны в научной литературе. Нас 
интересует прежде всего вопрос: как можно обосновать науку о культуре? 
Интересны 
мысли по этому поводу самого
Шпенглера. "История учит, 


51 
что "наука" есть поздний и преходящий феномен, принадлежащий осени и 
зиме больших культур, обладающий… продолжительностью жизни 
немногих столетий, в течение которых иссякают ее возможности… Дух 
зрелой культуры ищет идейно овладеть миром через понятия. Содержание 
ее – догмат силы, идентичной с пространством и расстоянием, догмат 
деяния, а не способа держать себя… это фаустовское: этими формами дух 
выражает свое господство над природой. Мир есть его представление, 
функция собственного Я" [23, с. 65]. Следовательно, наука о культуре 
должна покоятся на других основаниях. В дальнейшем культурфилософия 
Запада и занялась поиском этих оснований и сделала возможным и 
истинным науку о культуре. 
2. "Историясофия" культуры. После гегелевская философия истории 
наиболее выпукло была развита мыслителями ХХ века А. Тойнби и К. 
Ясперсом, творческое наследие которых составляют важнейшие блоки 
современной культуры. 
А. Тойнби, как и О. Шпенглер, придерживается концепции 
"локальных цивилизаций или культур". Исторической и философской 
интерпретации концепции А. Тойнби посвящены множества работ. Нашей 
целью является анализ учения А. Тойнби об общих закономерностях 
формирования и развития различных типов культур (что и составляет 
предмет современной культурологии). В своей монументальной работе 
"Постижение истории" он дает сравнительную характеристику 23 
развившихся, 4 задержанных
и 5 мертворожденных цивилизаций. 
Собственный аспект концепции А. Тойнби заключается в своеобразном 
толковании 
на 
основании 
громадного историко-этнологического 
материала факторов возникновения, роста и упадка всех этих типов 
цивилизаций. 
Историясофия А. Тойнби есть применение культурфилософского 
подхода к анализу незамкнутой культурной целостности, какой является 


52 
локальная цивилизация. Дисциплинарные границы философии истории 
широки и размыты, они обусловлены сложностью объекта исторического 
исследования. Трудно толковать об историческом времени вообще, вне его 
связи с институтами нашей социальной организации, с культурными 
ценностями, с внутренней жизнью каждого из нас. Отсюда – сложные и 
путанные отношения философии истории с социологией (дисциплиной, в 
основе интересов которой лежит анализ институтов и систем социальной 
связи), с философской культурологией (предмет последней – становление 
и развитие не истории как таковой, но понятий и ценностей, 
конституирующих духовных облик людей), с философской антропологией 
(изучающей бытийственный статус человеческой личности) [24]. 
Постижение истории у А. Тойнби есть условие постижения человека 
и его культуры. Это как раз и есть культурологический аспект проблемы. 
Методология А. Тойнби – это рассмотрение социодинамики локальных 
цивилизаций в потоке времени и "торосах" пространства. Время само 
выступает пространством исторической жизни. Мы должны считать, что 
научный метод, созданный для анализа неодушевленной природы, может 
быть перенесен на историческое мышление, которое предполагает 
рассмотрение людей в процессе их деятельности? Когда профессор 
истории называет свой семинар "лабораторией", разве он не отгораживает 
себя тем самым от естественной среды… Семинар историка – это 
питомник, в котором живые учатся говорить живое слово о живых" [24, с. 
28-29]. Культура у Тойнби есть обнаружение этой жизни в историческом 
процессе, его Логос. Этот Логос проявляется в способностях локальной 
культуры дать Ответ на Вызов природной и социальной сферы. 16 из 26 
родившихся цивилизаций не смогли дать адекватный ответ на требования 
времени и в силу слабости харизматического творческого меньшинства 
остались на руинах истории. Это меньшинство, замкнувшись в своих узко 
эгоистических интересах, постоянно деградировало и цивилизация 


53 
перешла в стадии разлома и упадка. Из оставшихся в живых десяти 
цивилизаций полинезийская и кочевая… находятся при последнем 
издыхании, а семь из восьми других в большей или меньшей степени – под 
угрозой уничтожения или ассимиляции нашей западной цивилизации [24]. 
Последнее утверждение вполне в духе западноцентризма: мир, в конце 
концов, концентрируется вокруг только одного полюса – западной 
цивилизации. Но все-таки, в отличие от О. Шпенглера, А. Тойнби верит в 
духовные силы человечества и оставляет простор для его творческого 
развертывания. 
3. 
Концепция 
"осевых 
культур". 
Важнейшей 
проблемой 
современной культурологии является анализ роли различных этнокультур 
в становлении общечеловеческой цивилизации. В принципе, опыт 
культурного поиска каждого народа самоценен, но они играли разную 
роль в продвижении человечества к прогрессу как в области материальной 
культуры, так и в сфере духовности. Предмет культурологии включает и 
ценностное суждение: кто какой вклад внес в духовную сокровищницу 
человечества. Эту проблему следует отличить от различных мессианских 
направлений в культурологии ("миссия белой расы", "негритюд",
"исламское спасение мира" и т.д.). Интересную трактовку данной 
проблемы дает К. Ясперс в своей книге "Смысл и назначение истории". 
В отличие от О. Шпенглера и А. Тойнби, в своей 
культурологической концепции К. Ясперс исходит из того, что 
человечество имеет единое происхождение и движется к объединенному 
человечеству. К. Ясперс обращает внимание культурологов на 
многообразие социокультурных оснований человечества: "Это возражение 
выдвигали уже против Гегеля, рассматривавшего Китай, Индию и 
Западный мир как диалектическую последовательность ступеней в 
развитии мирового духа. Указывалось, что здесь между ступенями нет 
того реального соприкосновения, которое мы обнаруживаем в истории 


54 
Западного мира… Мы отрицаем именно последовательность развития от 
Китая к Греции – его не было в смысловом аспекте; здесь,
по нашему 
мнению, 
существование в одно и то же время и без взаимодействия" [14, 
с. 28-98]. Собственно культурфилософский интерес вызывает проблема 
становления основных понятий человечности в истории, т.к. вне 
самосознания и нет подлинной человеческой истории. Это время (800-200 
гг. до н.э.) К. Ясперс называет "осевым временем культуры": "Новое, 
возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах (Китай, Индия, 
Греция), сводится к тому, что человек осознает свое бытие в целом, самого 
себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная 
беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, 
требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит 
перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания 
и в ясности трансцендентного мира" [14, с. 28-98]. 
Здесь и выплывает интересующий нас вопрос о взаимосвязи 
философии и культуры, т.е., возможна ли теоретическая культурология 
без философского обоснования. По Ясперсу, "в эту эпоху были 
разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, 
заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь 
людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности" [14, 
с. 28-98]. К. Ясперс делает категорическое умозаключение: наука 
возможна лишь в культуре, обладающей философией, т.к. только в 
философских универсалиях возможно "открытие человеческой культуры".
К. Ясперс как бы завершает долгий спор о философском статусе 
культуроведческой дисциплины. И в этом универсальность философии.
Философия не помогает. Платон не мог помочь грекам, он не 
предотвратил их гибель, более того, косвенным образом содействовал 
этой гибели. Все отрицания философии исходят из того, что ей чуждо, - 
либо из твердого содержания веры, для которого философия может быть 


55 
опасна, либо из целей наличного бытия, для которых философия 
бесполезна, либо из нигилизма, отвергающего как не имеющее ценности 
все, в том числе и философию. Но в философствовании происходит то, 
чего не замечают все ее противники: с философствованием человек 
обретает свои истоки" [14, с. 28-98]. Далее К. Ясперс дает программу 
философствования: обретение смысла жизни, стать подлинным 
культурным человеком посредством понимания бытия, обретение 
независимости единичного человека, обосновать подлинный разум в 
самой экзистенции и т.д. 
3. Третье
направление культурфилософии, в отличие от ее 
антропологических и историософийных оснований, связано с рефлексией 
над художественным опытом Запада конца ХIХ века и ХХ веков. Эта 
линия широко популярна как в западных, так и в постсоветских странах, 
т.к. непосредственно связана с формами выражения самосознания нашего 
времени с его причудливыми сочетаниями. Хотя в нашу задачу не входит 
подробный анализ художественной культуры Запада ХIХ-ХХ веков, 
отметим 
некоторые 
ее 
общие 
тенденции, 
которые 
оказали 
непосредственное влияние на формирование предмета культурологии. 
Как известно, ХIХ век был поворотным моментом в истории 
развития капиталистической цивилизации, что получило выражение и в 
формах художественного освоения действительности. Так, в течение века 
Просвещение сменилось Романтизмом, Реализмом и Декаденсом, 
Романтизмом. Романтизмом называют стиль в художественной культуре, 
охвативший 
впоследствии 
все 
сферы 
культуры, 
отвергавший 
действительность с позиций высшего идеала. Философскую форму 
самосознания Романтизма выразил Ф. Ницше (идеал сверхличности), хотя 
у него уже девствуют мотивы декаденса. Последний является 
художественным осмыслением социокультурных реалий Запада с 50-х 
годов ХIХ века до 20-х годов ХХ века. Системный кризис оснований 


56 
индустриального общества в духовной культуре повысил климат 
упадничества, ухода от действительности, поиск других оснований 
культуры. 
Основными 
направлениями 
этой 
культуры 
были 
импрессионизм (О. Ренуар, К. Моне, Э. Даге и др.), постимпрессионизм
(П. Сезанн, В. Ван-Гог, П. Гоген и др.), символизм (Ш. Бодлер, О. 
Врубель, Верлен и др.), модернизм (Пруст, Кафка, Т. Манн, И. 
Стравинский и др.), акмеизм, экспрессионизм и т.д. Все эти направления 
способствовали становлению самосознания художественной культуры ХХ 
века – постмодерна. 
Социокультурная парадигма постмодерна коренным образом меняет 
объект и предмет культурологического поиска (именно его, а не 
познания). 
Объект 
культурологии 
перемещается 
в 
гипермир, 
гиперпространство, гипертекст и интертекст, которые выступают 
инсценированной частью культурного мира, характеризующиеся 
виртуальными реальностями, измененными состояниями сознания, 
аутистическим мышлением, неомифологизмом и семантикой возможных 
миров. Сама культура сводится посредством символизации и 
категоризации к упорядочению культурной реальности в пространстве и 
во времени, т.е. к трансляции культуры. Изучение культуры как системы 
символов и значений следует проводить независимо от социокультурных 
реалий, доступных эмпирическому и теоретическому анализу, ибо объект 
культуры существует сам по себе. Такой анализ позволяет наметить 
взаимосвязь символов, а также предпосылок и принципов культурного 
порядка. Например, символический образ "крысиного волка" можно 
трактовать в контексте современных социокультурных процессов в 
Республике Казахстан (см.: журнал "Тамыр", 1999 г., № 1). Объект и 
предмет культурного анализа постоянно перекликается в постмодернизме 
с потоком сознания. Наше нормальное бодрствующее сознание, разумное 
сознание, как мы его называем – это не более чем один особый тип 


57 
сознания. Мы можем прожить жизнь и не подозревая о существовании 
других форм сознания, но стоит применить уместный стимул – и они 
появятся во мгновение ока и во всей полноте – определенные 
умонастроения, которые, возможно, где-то могут быть применены и 
приспособлены. Объект культурфилософского анализа может получать 
совершенно неожиданные формы. Например, существует даже 
компьютерная художественная литература. Особенность данного 
культурного текста в том, что его можно адекватно читать только на 
дисплее компьютера. Он построен так, как строится гиперреальность. В 
нем есть "кнопки", нажимая на которые можно переключать движение 
сюжета в прошлое и будущее, менять эпизоды местами, углубиться в 
предысторию героя, изменить плохой конец на хороший и т.п. [25]. 
Французский культуролог Ж. Бодрийар утверждает, что мы уже 
живем 
в 
гиперреальности. 
Массовая 
культура, 
бесконечно 
пересекающиеся потоки информации, создают впечатление, что кто-то 
последовательно нажимает кнопки, а мы успеваем только рот разевать. 
Мы перекатываемся, как при шторме на корабле, из одного конца 
гиперреальности в другой. Он же считает, что, например, "Буря в 
пустыне" (Ирак, 1991 г.) не была обычной "реальностью". Это была 
гипертекстовая война, вся "посаженная" на дисплеи компьютеров и 
экраны видео проекторов. Это не мистика – это особая метафизика 
гиперреальности [26]. В таких условиях меняется и самоидентификация 
человека, он становится "играющим существом". 
Концепцию культуры, как игры, предложил голландский мыслитель 
Й. Хейзинга. В своей работе "Homo Ludens" сущность культуры он 
связывает с художественным восприятием мира, где игровые элементы 
занимают доминирующее положение: "Во всякой живой, процветающей 
цивилизации… 
поэзия 
выполняет 
жизненную, 
социальную 
и 
летургическую функцию… Поэзия в своей первоначальной функции 


58 
фактора ранней культуры рождается в игре и как игра. Это священная
игра… время остается на грани необузданности, шутки, развлечения. О 
сознательном удовлетворении потребности в прекрасном еще очень 
долго нет и речи. Оно тайно содержится в воскрешении священного 
акта, который реализует себя через поэтическую форму и переживается 
как чудо, как празднование экстаза и опьянения" [27, с. 26]. Включение 
игровых элементов в предмет культурологического анализа чрезмерно 
обогатило эту дисциплину новыми идеями и образами. 
В постмодернистской парадигме культуры игра охватывает и 
обыденную жизнь. Когда человек уже выбрал свою профессию, он тем 
самым выдрал определенную гиперреальность своей жизни – 
определенные языковые игры, определенный круг коммуникации, 
определенное мировоззрение. Вне профессиональной деятельности он 
уходит в другой мир, нажимает на "кнопки", меняет "маски", строит 
иллюзии (опять уходит в воображаемый мир). 
Такую ситуацию описал Г. Гессе в своем самом культурологическом 
романе "Игра в бисер". Игра в бисер – это и есть гиперкультурный 
пространственно-временной 
континуум, 
инсценированный 
объект 
культурологического толкования. Или герой романа Т. Манна "Доктор 
Фаустус" размышляет: "Можно поднять игру на высшую ступень, играя с 
формами, о которых известно, что из них ушла жизнь".
В постмодернистской культурологии инновационными является не 
только объект и предмет рассмотрения, но и применяется неклассическая 
методология способов и форм получения культурной информации. Для 
иллюстрации возьмем деконструкцию и мотивный анализ. Первый метод 
был обоснован представителем постструктурализма и постмодернизма 
Жаком Деррида. Смысл данного подхода к явлениям культуры 
заключается в отрицании позиции вненаходимости исследователя 
относительно текста культуры. Толкование последнего должно вестись с 


59 
позиции диалога между исследователем и текстом. При этом текст также 
влияет на исследователя (например, полифонический роман). Целью 
деконструкции является активизация культурного потенциала самого 
источника культуры. 
Пример из современной постмодернистской казахстанской 
литературы: 
Бытие ни есть, бытие ни нет. 
Оно – невозможность билета 
Туда, где грузины сказали бы: 
" Ми – нет!…" 
Я – не Дант, а дантист, 
Удаляющий круги финализма
в зубах европейца. 
Протыкаю шары в виде блина и сосисок, 
В виде шляп и прочих надутостей. 
Увы, бытие до ужаса шарообразно… 
А я, монголоид, 
Культивирую "черные дыры", 
Способные пускать кровь 
Неживой, матерь ее… 
Простите, материи. 
Когда мне говорят "да-да". 
Я отвечаю "нет-нет"… 
Но только – с толикой с-мыс-ла. 
Вот такое коромысло [28, с.104]. 
Мотивный анализ за единицу культурного анализа берет не 
традиционные термы – слова и предложения, а мотивы, которые 
напоминают запутанный клубок проблем. Мотивы, являясь кросс-
уровневыми
единицами, повторяются переплетаясь с другими мотивами 


60 
в тексте, создавая его неповторимую архетектонику (например, структура 
романа С. Булгакова "Мастер и Маргарита") [29, с. 21]. 


Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   55




©engime.org 2022
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет