ҚОРҚыт феномені

Қазақ мемлекеттік қыздар

педагогикалық университетінің

профессоры

Қоңыратбай Қалжан,

Қазақ мемлекеттік қыздар

педагогикалық университетінің

аға оқытушысы

Бір ғасырға жуық мерзімде Қорқыт туралы жазылған ғылыми зерттеулердің саны бүгінде көптеп саналады. Сол ізденістерге ой жіберіп қарасақ, Қорқыт есіміне байланысты тарихи-мәдени жәдігерлер сан түрлі қырынан сөз болыпты. Қорқыт туралы көне мәліметті Хиуа билеушісі Әбілғазының шежіресінен кездестірсек, одан бергі жердегі көрнекті зерттеушілері қатарында В.Бартольд, В.Гордлевский, И.Кастанье, В.Жирмунский, К.Иностранцев, А.Кононов, А.Самойлович, П.Спиридонов, А.Якубовский, Г.Араслы, М.Тахмасиб, Х.Короглы, О.Гокияй, М.Ергин, М.Кепрюлюзаде, Ш.Уәлиханов, М.Әуезов, А.Жұбанов, Ә.Марғұлан, Ә.Қоңыратбаев, Т.Қоңыратбай, басқа да көптеген қазақ ғалымдарының есімдерін атауға болады.

Кезінде М.Әуезовтің Қорқытты Алдар Көсе, Қожанасыр, Асан қайғылар қатарында алып, аңыз кейіпкері ретінде қарастырғаны белгілі. А.Жұбанов болса Қорқыттың ерекше туылысына қатысты аңыздың мазмұнын баяндаумен шектелген. Қазақ ғалымдарының үлкен шоғырының арасынан Қорқыттың тарихи тұлғасы, әдеби мұрасы және өнеріне ерекше мән бергендер - Ә.Марғұлан мен Ә.Қоңыратбаев. Бірі қазақ топырағындағы Қорқыттан бастау алатын қобыз дәстүрін жалғастырушылар туралы тартымды мәліметтер берсе, екіншісі «Қорқыт ата кітабын» қазақ тіліне тәржімалап шықты. Ә.Қоңыратбаев Қорқыт есіміне байланысты аңыздарға үңіліп, Қорқыттың өлімнен қашуы - шамандық (адам өлмейді) наным мен ислам (пендеге өлім парыз) арасындағы тартыстың философиялық түйіні деген қорытынды жасаған. Қазақ топырағында Қорқыт мұрасын зерттеу ісі осы кезеңнен бастау алады десек көп қателесе қоймаған болар едік.

Бірақ еліміз егемендік алғалы фольклортану ғылымында бірнеше ғасыр бойы жинақталған теориялық аксиомаларды аттай бере, еркін де үстірт сабақталған пайымдауларға жол беріліп келеді. Осы себепті қазірде жалпы саны мыңға тарта зерттеулердің ғылыми дәрежесі бірдей болмай отыр: жаңалығы да бар, жасықтары да аз емес. Солай да болса Қорқыт мұрасына байланысты айтылмаған, жазылмаған жайттар жоқтың қасы деуге болады. Қорқыттың мазары, оған қатысты аңыз-әфсаналар, әлемге мәшһүр «Қорқыт ата кітабы», ондағы сюжеттердің қазақ эпосымен сабақтастығы, ономастикалық атаулардың Сыр бойына қатысы, Қорқыттың тегі, өмір сүрген заманы, жыраулық мұрасы, тіпті тарихи тұлға емес, жинақталған фольклорлық бейне екендігі де біршама сөз болды.

Ғылым тілімен айтар болсақ, Қорқытқа қатысты жалпы түркологиялық мәселелер археология, этнология, фольклортану, әдебиет тарихы, музыкатану тұрғысынан қарастырылып, генетикалық, полистадиялық, типологиялық, мифологиялық таным салаларынан өтті.

Бүгінгі Қорқыт туралы жазылып, жарияланып жатқан зерттеулердің басым көпшілігінің ғылыми жаңалығынан гөрі компиляциялық сипаты үстем: бұрыннан мәлім жайттарды қайталаумен шектеліп, Қорқыт туралы әмбеге аян аңыздардың мазмұнын баяндаудан әріге бармай жатады. Аңыздың белгілі бір тарихи тұлға немесе жер-су атауларына байланысты туып, аймақтық сипатқа ие болатыны бар. Бірақ осыдан келіп аңызды төтелей тарих ретінде қабылдау - әлемдік фольклортану ғылымының 3-4 ғасыр бойы жинақталған теориялық қағидаларын ескермеу болып шығады.

Аңыз - тарихи дереккөз емес, тарихи сана ізімен қалыптасқан, бірақ өзгеріске бейім, көпқабатты құбылыс. Бір аңыздан бірнеше дәуірге тән дүниетаным жүйесінің іздерін аңғаруға болады. Әрбір аңыз сюжетінің астарында жатқан философиялық ой-түйінді көрмей, төтелей тарихи шындық ретінде баяндау, аңызда кездесетін есімдерді (мысалы, Қарабура) тарихи тұлға ретінде қабылдаудың кемшілігі осында. Десек те тарих пен аңыздың арасына теңдік белгісін қойып, соңғысын тарихи айғақ ретінде танушылар саны күн санап артып келеді. Оның бәрін ғылыми таным ретінде қабылдауға болмаса керек.

Мысалы, қазірде Қорқыт есіміне байланысты аңыздар сан құбылып отыр. Кезінде Вельяминов-Зерновтан жеткізген классикалық аңыздарға жаңа сюжеттер жалғанып, олардың саны арта түсуде. Қазақ аңыздарында Асан қайғы Желмаясына мініп, ел аралайтын болса, бүгінде Қорқытты да осы Желмаяға қондырып, дала кездіріп қойдық. Мұны кейінгі көркем құбылыс - контаминация, яғни бір аңыз желісінің екінші аңызбен араласуы негізінде туған құбылыс деп түсіну керек. Ондай кезде аңызды баяндап, қайта жаңғыртқан тұлғаның да үлесі болады.

Байқап қарайтын болсақ бұл екі аңыздың желісі екі басқа. Асан қайғы жер жаннаты - Жерұйықты іздесе, Қорқыт жердің төрт бұрышына өлімнен қашып барады. Екі аңыздың арқауында екі түрлі философиялық пайымдау жатыр.

Қорқыт тақырыбына қалам тартушылар соңғы жылдарғы ғылыми ізденістерді сараламай тұрып өткен ғасырдан жеткен, бүгінде моралдік тұрғыдан ескірген, аға буын зерттеушілер еңбектерінде жан-жақты қамтылған әдебиеттерге сілтеме жасап келеді. Бұрынғы ой-пікірлерге қосып-алары болса жарайды, ал сыни пікір, көзқарас жоқ жерде бұрыннан белгілі жайттарды қайта баяндап шығудың ғылыми танымға қосары не?

Қорқыттың тарихи тұлғасы, тегі, заманы, әдеби-мәдени мұрасына байланысты қордаланып отырған өзекті мәселелерді жиып қойып, ескірген, сан рет жазылған мәселелерге ден қоюшылардың бірқатары Қорқытты рационалдық ғылыми таным емес, тылсым дүниенің өкілі ретінде қабылдап, сезім арқылы танығысы келеді.

Бұл - жалған ғылыми бағыт. Тарихи тұлғаларды сезім арқылы тану ғылыми танымның міндетіне кірмейді, мүмкін де емес. Сондықтан танымдық мәселелерде герменевтикалық зерттеу тәсілін қолданып, бізге жеткен тарихи-генеалогиялық дереккөздер мен ғылыми пайымдауларды қайта бір ой елегінен өткізудің кезегі келіп отыр.

Түркітану ғылымында көптен сөз болып жүрген антропонимнің бірі - Қорқыт. Есімі түркі әлеміне мәшһүр Қорқыт кім? Оның тарихи прототипі бар ма? - деген сауал фольклортанушы мамандарды көптен толғандырып келеді. Бұл күрделі ғылыми мәселенің жалынынан өтпеген қорқыттанушы мамандар сирек.

Қорқытты миф санап, өмірде болмаған, жинақталған бейне дейтін ғалымдар жылан туралы аңыздың түп-тегі ежелгі шумер заманынан бастау алады деген пікір ұстанады (О.Сүйлейменов). Жылан туралы шумер ғана емес, өзге елдерде де толып жатқан аңыздар бар. Адам, қоғам бар жерде табиғат құбылыстары туралы түрлі ой-пікірлердің сабақталуы заңды. Алайда олардың бәрін бір ғана шумер елінің әфсанасы санап, Қорқытты шағып өлтіретін жыланмен байланыстыру шарт емес. Ондай зерттеушілер талай ғасырларды аттап өтіп, көне аңыздың антикалық дәуірден қалайша орта ғасырлардағы түркі тайпаларының дүниетаным жүйесіне өткенін мифтік сюжеттің этногеографиялық трансформациясы негізінде түсіндіріп жатпайды. Бірнеше ғасырлық тарихы бар фольклортану ғылымының теориялық ұстанымдарына қайшы келетін үстірт байламдар жасап, аңыз атаулының белгілі бір аймаққа ғана қатысты жанр екенін ескермейді. Сонда аңыз сюжетіндегі сыртекі ұқсастықтарды үстірт салыстырулардың ғылыми танымға қосары не?

Қорқыт феномені тұсында Х.Короглы, С.Қасқабасов, Е.Тұрсынов сияқты ғалымдар Қорқыт өмірде болмаған, оның тарихи прототипі жоқ деген пікірді ұстанады [165,186-б.;170,106-б.]. Олардан көп бұрын Ә.Қоңыратбаев Қорқытты бір ғана фольклор шеңберінде емес, тарихи-этникалық үдеріске қойып, шығыс Ренессансы аясында бағалаудың маңыздылығын атап көрсеткен еді [69,179-186-б.].

Жалпы Қорқыт туралы мәліметтер ғылымға төрт түрлі арнада жетіп отыр: бірі - ел аузындағы аңыз-әпсаналар, екіншісі - әлемге мәшһүр «Қорқыт ата кітабы», үшіншісі – тарихи шежірелер, төртіншісі – жыр мақамдары. Осыны ескергенде З.Ахметовтың: «Образ Коркута живет не только в старинных преданиях казахов, он является общим для литератур целого ряда тюркоязычных народов» [171,190-б.], - деген пікірі толықтыруды қажет ететінін көреміз.

Бүгінде көптеген тарих, философия, әдебиет тарихы мамандары Қорқытты тарихи тұлға ретінде танып келеді. Мұның өзі Қорқыт тұлғасына түрлі танымдық деңгейден келіп, тиісті зерттеу әдіснамаларды қолданудың қажеттілігін айқындайды. Бірнеше арнада жеткен осы деректерді өзара ұштастырып, ортақ бір тарихи Қорқыт тұлғасының төңірегіне топтастыру - ғылымның негізгі нысанасы. Алайда бұл мәселенің әлі күнге шешілмеген, тіпті даулы тұстары да баршылық.

Зерттеушілерді көптен толғандырып жүрген мәселелердің бірі - Қорқыттың заманы. «Қорқыт ата кітабын» өздерінің ғылыми ізденістеріне арқау еткен ғалымдар бұл төңіректе түрлі пікірлер сабақтады. Мысалы, В.В.Бартольд жазба ескерткішті тұңғыш орыс тіліне аударып, жыр сюжеттерінің хронологиялық жүйесіне ой бөлген. Оның пайымдауынша, Қорқыттың заманы - XY ғасыр [172, 120-б.].

Бұл мақсатқа біршама жақын келген А.Ю.Якубовский «Қорқыт ата кітабында» оғыздардың этникалық тарихына анықтық енгізетін мол деректердің сақталғанын көрсетіп, оларды Х ғасыр еншісіне жатқызған [173, 123, 130-б.].

Оғыз эпосының көрнекті зерттеушісі В.М.Жирмунский болса «Қорқыт ата кітабына» енген жырларды ортаазиялық және кавказдық деп бөліп, алғашқысына ІX–X ғасырлар шегінде Сырдарияның төменгі ағысында туған ІІ, ІІІ, ІY, XІ және XІІ жырларды жатқызған [174,256-257-б.].

Х.Короглы бұл пікірді тереңдете түсіп, ІІ, ІІІ, ІY,YІ, YІІ, XІ, XІІ жырлардың алғашқы арқауы оғыздардың ежелгі мекеніне қатысты екенін мойындаған [165,9,112-113,119,123,131,138,152-153,156-б.]. Оғыз елінің тағдыр-талайына тоқталған тұста ғалым олардың ІХ ғасырда Арал маңын мекендегенін нақты ғылыми айғақтар негізінде дәлелдеген. Көрнекті оғызтанушы С.Г.Агаджанов болса Сыр бойындағы оғыз жабығасының құрылған кезеңін ІХ ғасырдың соңы мен Х ғасырдың алғашқы жартысы деп біледі [175,11-б.]. Олардың барлығы дерлік әл-Идриси, әл-Истаһри, әл-Макдиси, ибн Хаукал, ибн Фадлан жазбаларына сүйенген.

Әлемдік қорқыттану ғылымында орныққан осы тарихи датаны қазақ ғалымдары негізінен қуаттайды. Ә.Марғұлан (YІІІ–ІX), Ә.Қоңыратбаев (ІX–X) және т.б. ғалымдардың «Қорқыт ата кітабы» төңірегіндегі ізденістері соны аңғартады [121, 97-б.]. Алайда олардың барлығы бірдей Қорқытты тарихи тұлға ретінде танып, жырлардың тарихи тегі мен этникалық арқауына тереңдеп бара бермеген.

Қорқыттың өмір сүрген заманына келгенде сан түрлі пікірлер сабақталды. Бірақ солардың басым көпшілігінің ғылыми негізі солқылдақ. Қорқыттың дәуірін ешбір дәлел-айғақсыз, жобамен анықтап жүрген зерттеушілер де жоқ емес. Соның салдарынан Қорқытты бірде Y-YI, бірде YII-YIII, тағы бірде IX-X ғасырларда өмір сүрген дейтін қат-қабат пікірлер республика көлемінде жарық көріп жүрген энциклопедиялық басылымдарға қатар еніп келеді.

Осы орайда Қорқыттың заманы қайсы? Оған байланысты мәліметтер қандай дереккөздерге сақталған немесе Қорқыт заманын қандай танымдық таяныштар арқылы анықтауға, саралауға болады? - деген мәселелер туады.

Қорқыт - оғыз елінің тұлғасы, асқан жырау (күйші емес), ел ақылшысы. Ол өмір сүрген оғыз тайпасы туралы зерттеулер де баршылық. Бұл реттен С.Г.Агаджановтың «Сельджукиды и Туркмения в XI XII вв.» атты зерттеуінің орны ерекше. Ғалым оғыздардың IX-X ғасырлардағы тарихына тереңдеп, олардың этногеографиялық қозғалыстарын анықтаған. Көне түркі дәуірінде Алтайды мекендеген оғыздарды YII-YIII ғасырларда Жетісу жерінен, IX-X ғасырларда Сырдың төменгі ағысынан, X-XI ғасырдан бастап Әмудария (түрікмен) шегі, Қара теңіз аймағынан (әзірбайжан) және Анадолы жерінен (Түркия) көреміз.

Қорқытты оғыз тайпасының осы этногеографиялық қозғалысынан тыс алып, Y-YIII ғасырларда өмір сүрген деп жүргендер де баршылық. Мұндай пікір айтушылар өз ойларын ғылыми-тарихи мәліметтермен орнықтырып жатпайды. Сөйтіп Қорқыттың заманын "Күлтегін", "Тоныкөк" жазбалары туған көне түркі дәуіріне жібергендерін де аңғармайтын сияқты.

Қорқытты Y-YIII ғасырларға жүйелеп жүргендер оғыз тайпасына қатысты қосалқы мәліметтерді де ескермей жүр. Осы себепті Қорқыт орталығы Жанкент шаһары болған оғыздар елінде, Сырдарияның төменгі ағысында IX-X ғасырларда өмір сүрген дейміз. Белгілі ғалым К.Байпақов жүргізген археологиялық қазба жұмыстары бойынша Жанкент шаһарында тіршілік шамамен Х ғасырларда болғанын көреміз. Демек тарихи мәліметтерді археологиялық деректер толықтырып тұр.

Қорқыттың заманына қатысты пікірлер 1997 жылғы халықаралық конференция үстінде Қорқыттың заманын YІІІ [176,74-б.], YІІ–ІX [177, 13-б.], тіпті YІ–YІІІ ғасырларға жүйелеген ізденушілер де болды.

С.Мұқтарұлы. Қорқытқа қатысты бұрыннан мәлім, ғылыми айналымға түскен деректерді қайта бір сүзіп шығып, екі түрлі ойды орнықтырмақ болған. Онысы «Қорқыт YІІ–YІІІ ғасырда өмір сүрген», «ата жағынан оғыз тайпасының қай, қият руынан, ана жағынан – қыпшақ» [178,16,19-б.] деген ұстаным.

Автордың Қорқыттың баят болып жүргеніне әзірбайжандар мүдделі деп, оның заманын YІІ–YІІІ ғасырларға орнықтырмақ болғаны ұшқары пікір. Ғылымда алтайды мекендеген оғыздардың YII-YIII ғасырларда Жетісу, ал ІХ–Х ғасырлар шегінде Сырдарияның төменгі ағысын мекендегені анықталған жәйт. Қорқыт та, Қазан-салор да осы кезеңдегі оқиғалардың басты кейіпкері ретінде танылады.

Бізге жеткен генеалогиялық шежірелер – тарихи дереккөздер. Ондағы мәліметтерді бұлмалау ғылыми таным көрінісі емес, В.В.Бартольд, А.Ю.Якубовский, А.Н.Кононов, В.М.Жирмунский пікірлеріне қайшы келетін пайымдау.

Автор назардан Қорқыт есімінің генеалогиялық шежірелерге түскені, қолына қобызын ұстап жыр айтқандығы тыс қалған. Қазақ фольклорында сақталған аңыз-әпсаналарда Қорқыттың даналығы, ұзандығы негізгі орында тұрады. Қорқытты «Қорқыт ата кітабының» бас кейіпкері деп ұғыну да арнайы түсінікті қажет етеді. Есімі ІІІ, YІІІ жырлардың сюжетіне кірістірілген Қорқыттың І–ІІ–ІY–Y–YІ–YІІ–ІX–X–XІ–XІІ жыр сюжеттеріне төтелей қатысы жоқ. Оның есімі бұл жырлардың соңында ғана кездесіп: «Сол тойға Қорқыт атам келіп, қобыз тартып, жыр айтыпты» деген жолдармен шектеліп отырады. Мұны кезінде Қорқыт жырларының көрнекті зерттеушілері атап айтқан болса, автор оларды ескермеген [172,112-б.].

Түркі әлеміне ортақ Қорқытты «қазақы», «тарихи» деп бөлу де бізге сәтті көрінген жоқ. Ғылым үшін тиянақты ойдан тенденциясы басым пікірлердің берері шамалы.

Қорқыттың оғыз-қыпшақ дәуірінің тұлғасы екендігі ғылымда толық дәлелденген. Оны Ә.Марғұлан, Ә.Қоңыратбаев қана емес, орыс, әзірбайжан ғалымдары да мойындаған [179].

Оғыз жеке бір ру, тайпа емес, Түрік қағанаты дәуірінен белгілі көптеген тайпалардың ұлыстық бірлестігіне тән атау. Бұл пайымдауымызды В.В.Бартольд [180,20-21-б.], В.У.Махрипов [181,53-б.], Ш.Ыбыраев [182,581-б.] пікірлері толық қуаттайды.

Батыс пен шығысқа мәлім, ғылымда орныққан мәліметтер бойынша оғыздар Сырдарияның төменгі ағысын ІХ-Х ғасырларда мекендеген [183,4-б.]. Жанкент шаһарын мекендеген оғыздар туралы әл-Масуди: "Преобладают среди тюрок в этом месте гузы (частью) кочевые, (частью) оседлые. Это племя из тюрок, оно (делится) на три группы: нижние (гузы), верхние и средние: они самые храбрые из тюрок, самые маленькие из них ростом, и у них самые маленькие глаза» [183,166-б.], - деп жазған. Ә.Қоңыратбаевтың «үш жүз» деген ұғымның астарында «үш оғыз» деген бөлініс жатыр дегені - осы. Жүздік бөлініс оғыз заманынан басталған секілді.

Оғыздардың үш қанаты жайлы тарихи деректерді Әбілғазы Баһадүр хан жазбасынан да табамыз. Оғыз тайпаларының этно-географиялық жіктелуін ол былайша көрсеткен:

1. 
   Оғыздардың Қазан, Қараман батырлар бастаған тармағы Маңғышлақ жеріне барған. Олардың құрамында имир, дүкер, игдир, шәуілдір (чавулдур), қырқын, салор, агар ұрықтары болған.
   
2. 
   Алынджақ бек бастаған оғыздар Ғисар тауына кеткен.
   
3. 
   Оғыздардың Оқлы, Көклі, Сұлтанлы, Агар бұтақтары Балқан тауына барған [144,68-б.].
   

Х–ХІ ғасырларда оғыздардың бір бөлігі пешенегтер ізімен Ембі, Жайық шегіне барып, орыс жазбаларына торки деген атпен түскен болса, ХІ ғасырда оларды қыпшақтар жойған [174,136-б.]. Келесі бір тармағы әзірбайжан, анадолы жеріне кетсе, негізгі бөлігі батыстағы Әмудария шегіне, Каспий жағалауына қарай қоныс аударған. Оғыздардың үш тармағы тұсында осы жайттарды назарда ұстағанымыз жөн.

Қорқыт - оғыз дәуірінің тұлғасы. Генеалогиялық шежірелерді былай қойғанда оғыздардың Сырдың төменгі ағысына ІХ ғасырдың орта шенінде келгенін көрнекті оғызтанушы Г.Агаджанов [184,11,120-б.], «Қазақстан тарихы» кітабының авторлары да қуаттайды [185,317-б.].

Сонда ІХ–Х ғасырларда күш алып, ХІ ғасырда қыпшақ тайпаларының ықпалымен қысыла бастаған оғыздарды қалайша YІІ–YІІІ ғасырларға жүйелемекпіз? Мәселенің нүктесін белгілі этнолог Л.Н.Гумилевтің: «Сельджуки, захватившие в ХІ в. всю Переднюю Азию, были туркменами - выходцами из Приаралья» [81,264-б.], - деген пікірі қояды.

Басқасын былай қойғанда, белгілі бір тұлғаның аңыз кейіпкеріне айналуы оның өмір сүрген дәуірімен өлшенбесі анық. YІІ ғасырдан әрі кетсе Қорқыт неге таза аңыз, бері қозғасақ неге оғыз болып шығады? Бұл тұста С.Мұқтарұлы орнықты ғылыми пікір сабақтай алмаған. Мәселені бұлайша қою YІІ ғасырдың арғы жағы мифтік сана, бергі жағы тарихи сана деген жаңсақ ұғымға саяды. Мұндай екі түрлі таным сатыларының түйіскен тұсы нақты уақыт пен кеңістік кесіндісі - ғасырмен өлшенбесе керек.

Өкінішке орай соңғы кездері түрлі аңыз, тіпті ертегі кейіпкерлерін ғылыми талғамсыз тарих таразысына салып жіберу етек алып келеді. Тарихи шежіре, эпостық жыр кейіпкерлерін тарихи тұлға ретінде тану үшін сол жазбалармен ғана шектелу жетімсіз. Бұл тұста синхрондық, диахрондық зерттеу тәсілдеріне өріс ашып, түрлі деңгейдегі салыстырулар жүргізген ләзім.

Бір ғана мысал. Сонау XІ ғасыр шегінде ғұмыр кешкен Қашқари оғыздардың жиырма екі тайпасы туралы тиянақты мәліметтер келтіріп, Қорқыт есімін не этнонимдік, не эпонимдік, не антропонимдік тұлғада атамаған. «Қорқытты» етістігінің болмысына тоқталған тұста оғыз елінде онымен түбірлес Қорқыт есімді тұлғаның болғанын ауызға алмаған [186,489-б.]. Бұл кездейсоқтық па?

Қашқари оғыздардың музыкалық аспабы - қобыз туралы да деректер келтірген [148,45,422-б.;187,225,381-б.]. Бірақ сол аспапта оғыз елінің ұзаны Қорқыт ойнаған деген сөз аузынан шықпаған.

Мүмкін Қашқари тарихи тұлғалар немесе өнер иелерінің есімдерін атауды мақсат тұтпаған болар деп уәж айтатындар да табылар. Олай болғанда автордың: «Мұсылман болмаған түрік елдеріндегілердің бағзы біреулерін жаздым, бағзы біреулерін қалдырдым. Өйткені оларды жазғаннан пайда жоқ. Ер мен әйел есімдерінің де бәрін емес, тек ең көп ұшырасатындарын әрі баршаға таныс болғандарын тура мәнін біліп алғысы келгендер үшін көрсетіп өттім» [148,54-б.], - деген сөздерін қайда қоямыз?

Қашқари лұғатына түскен сөздердің бірқатары оғыз диалектісінде көрінеді десек, YІ–YІІІ ғасырларда ғұмыр кешті деп жүрген Қорқыт есімі неліктен XІ ғасырдағы жазбаға түспеген? Бұл тұста Қорқыттың заманы Қашқари сөздігінің жазылған кезеңінен ілгері болып тұрған жоқ па?

Мәселені диахрондық деңгейге қойып сөз етер болсақ, YІІ ғасырда өмір сүрді деген тұлғаның XІ ғасырдағы сөздікке түспеуі - Қорқыт YІІ–YІІІ ғасырларда өмір сүрді деген пікірді теріске шығаратын ғылыми айғақ. Оның мәнісі, Қашқари заманында Қорқыт есімі түркі әлеміне таныс болмаған. Әйтпесе Алып ер Тоңра - Афрасиабты [148,226-б.], өзге де есімдері мәшһүр адамдарды толыққа жуық атаған Қашқари өзінен үш-төрт ғасыр бұрын жасаған Қорқытты ауызға алар еді ғой.

Тағы бір ескерерлік мәселе, Қашқари лұғатында Қорқыт заманында ғұмыр кешкен Қазан-салор, Бәмсі-Бейрек, Баршын-салор секілді оғыз батырлары мен қыздарының есімдері де жоқ.

Синхрондық деңгейден келгенде Қашқари лұғатының жазылған мерзімі мен «Қорқыт ата кітабындағы» кейбір оқиғалардың заманы бір. Қашқари лұғаты Сыр бойында оғыз-қыпшақ ұлысы өрістеп тұрған кезеңде жазылған. Екеуі екі түрлі географиялық аймаққа тән болса да, тарихи кезеңі бір. Қорқыт есімінің «Диуани лұғат ит-түрк» жазбасына түспеуінің сыры осында.

Қорқыттың өмір сүрген заманына қатысты өзге деректер де бар. Орта ғасыр жазбаларынан Қорқыт - Оғыз ханның замандасы [172,120-б.], Оғыз хан - Қаюмирастың тұстасы [144,55-б.] деген деректерді де кездестіреміз. Бірақ сол замандағы тарихи шежірелерге талдау жасаған Әбілғазы Қазан-салор - Оғыз ханның замандасы деген пікірге шүбә келтіріп, оны Қорқыттың тұстасы ретінде атаған [144,70-71-б.]. Мұны «Қорқыт ата кітабы» да, «Түрікмен шежіресі» де растайды.

Соңғы кездері кейбір зерттеушілер Оғыз ханды Мәді (Модэ) ретінде танып жүрген болса, оның б.з.д. 209-174 жылдары өмір сүргені ғылымға мәлім. Мәді хұндардың жиырма төрт тайпасына басшылық жасаса, Оғыз ханның жиырма төрт немересі болған.

«Оғыз» атауының этимологиясына тоқталған тұста А.Н.Бернштам: «Если имя знатного рода было Бык, то, следовательно, представитель этого рода, генеалогический потомок, имел полное право наряду со своим личным именем - прозвищем именоваться и именем своего рода. Он мог иметь «имя и фамилию». Имя фактического основателя гуннского племенного союза было Модэ, фамилия - Огуз, а в буквальном переводе «бык-богатырь» [188,10-б.], - деп жазған. Олай болса Оғыз ханды Қорқыттың замандасы деп танудың реті жоқ.

Қашқари жазбасындағы Қарашық (Фараб), Қарнақ, Сүткент (Сүткүн) ойконимдері, көне оғыз тайпаларының атаулары оның «Қорқыт ата кітабымен» тұстас екендігін аңғартады. Мұның бәрі Қорқыт жырларына енген бірқатар сюжеттердің ІХ–Х ғасырлардағы оғыз-қыпшақ ұлысының этникалық тарихына құрылғандығын білдіреді. Осы негізде Қорқыттың заманын анықтар болсақ, біз оны ІХ–Х ғасырлар шегі деп білеміз.

Соңғы кездері Қорқыттың тегіне қатысты түрлі пікірлер айтылған болса, орта ғасыр жазбалары оны бірде баят, бірде қайы ретінде таниды. Оның этникалық тегінің бұлайша құбылуының сыры неде?

Оғыз елінің тағдыр-талайы туралы М.Қашқариден бастап бірқатар орта ғасыр ғұламаларының азды-көпті деректер қалдырғаны мәлім. Солардың көрнектісі - Рашид ад-Дин Фазуллах ибн Абул-Хейр Әли Хамадани. Өзінің әйгілі «Жәми ат-тауарих» («Шежірелер жинағы») атты жазбасында ол Қорқыт туралы ауыз ашпаған. Оған байланысты деректерді біз Рашид ад-Диннің «Тарих-и оғыз уа түркан уа хикайате жаһангирейе у» атты еңбегінен табамыз. Мұнда автор Қорқыттың тегін анық баят елінен деп көрсеткен [151,18-б.]. Бұл - ХІY ғасыр мәліметі.

Хиуа билеушісі Әбілғазының XYІІ ғасырдағы деректеріне жүгінер болсақ, Қорқыт баят емес, қайы елінен шыққан Қарақожаның баласы, оғыздар Инал Жабыны хан көтергенде, Қорқыт соның уәзірі болған [144,57-б.].

Орта ғасырлардан жеткен осы деректерді ғылыми тұрғыдан сараламай жатып Қорқытты бірде баят, бірде қайы елінен тарқатып жүрген зерттеушілер де баршылық. Бұл өзекті мәселе тұсында өзіндік бағыт ұстанып, оны уақыт өзгерісі ретінде бағалаған ғалым - В.М.Жирмунский [174,158-б.]. Осы пікірге қосарымыз, XYІІ ғасырдағы Әбілғазы дерегінің өзгеруі тікелей қайы ұрығының қоғамдық белсенділігіне байланысты болатын. Бірақ оның сырын автор ашып көрсетпеген.

Біздің пайымдауымызша, М.Қашқари тізіміндегі оғыз тайпаларының орны олардың ұлыс ішіндегі жағдайына тікелей қатысты. XІ ғасырда оғыздардың батыстық қанаты селжүктер династиясына кірген болса, Қашқари тізімінде бірінші болып қынық тайпасының тұруы заңды. Себебі селжүктер негізінен оғыз ішіндегі қынық руынан құралған еді.

Рашид ад-Дин заманында (ХІYғ.) оғыз тайпаларының этникалық белсенділігі өзгеріп, жекелеген түрікмен тайпалары қалыптаса бастады. Олардың гөклан тармағының тегін құраған қайы тайпасының Рашид ад-Дин тізімінде алғашқы болып тұруын осы негізде түсіну қажет [169,88-89-б.]. Сонымен қатар баят тайпасының этникалық салмағының да арта түскенін көреміз. Бұл этнонимнің бұрынғы тоғызыншы кезектен екінші орынға көтерілуі соны байқатады.

ХІ–ХІІ ғасырларда баят және қайы ұрықтары өзара бірігіп қана қоймай, құрамына өзге субэтностық тармақтарды қосқан этно-әлеуметтік организм болатын [183, 133-б.]. Оғыз ұлысында оң қанаттың бас бегі - баят және қайы, сол қанаттың билеушісі - баяндүр және пешенег тайпаларынан сайлануы осыны аңғартуға тиіс. Бұл өзгерістің сырын: «Государства раннефеодального периода назывались по тому племени в результате таких факторов, как политическая власть, экономическая и культурная динамичность, интеграционный перевес» [79,202-б.], - деген Р.А.Агеева пікірінен де байқауға болады.

Оғыз елі тұсында ХІY ғасырдағы Рашид ад-Дин мен XYІІ ғасырдағы Әбілғазы жазбаларының арасында көп айырма жоқ. Мұның өзі Әбілғазы шежіресін жазба ескерткіш ретінде бағалауға негіз бола алады. Оның өз дәуірінің этникалық үдерісіне қатысты деректер келтірмеуінің сыры осында.

Демек, Қорқыттың тегін қайы деп білген Әбілғазы Рашид ад-Дин заманындағы деректерді негізге алған болып шығады. В.М.Жирмунскийдің уақыт өзгерісі деп отырғаны - осы. Этногенез заңдылықтары тұрғысынан келгенде мұны этникалық үдерістің қалдығы, Л.Н.Гумилев сөзімен айтқанда, екпіні дейміз.

Небәрі үш ғасыр (ХІY–ХYІІ) ішінде болған бұл өзгерістерді жай ғана көшірушілер тарапынан кеткен қателік деуге болмас еді. Әбілғазы мәліметтері бұл тұста Рашид ад-Дин ғана емес, «Қорқыт ата кітабындағы» этникалық деректерге де қайшы келеді. Демек ру-тайпа рәміздерінің өзгерісін этникалық деңгейдегі қозғалыс нәтижесі деп бағалау қажет.

Қорқыттың этникалық тегі тұсында қазақ ғалымдары түрлі пікірлер сабақтады. Т.Еңсегенұлы оны «Қайы Қарақожаұлы Қорқыт ата» ретінде таныды. Мұның астарында Қарақожа антропонимін эпоним ретінде тану жатса керек [189,14-б.].

Рас, эпостық жырларда антропонимдік тұлғалардың эпонимге айналуы кезедесетін құбылыс. Мұндай қозғалыстар этникалық үрдіске тән. Алайда оның өзге де шарттарын ескеру қажет. Ең бастысы, этникалық айналымға түскен елбасы немесе рубасының есімі ғана эпонимге ұласа алмақ. Ал Қарақожа антропонимі тұсында біз мұны айта алмасақ керек. Себебі бізге жеткен дереккөздер Қорқыттың әкесін Қарақожа дегеннен артыққа бармайды. Мұндағы қожа - этноним емес, діни-әлеуметтік ұғымға бейім. Орта ғасырларда жер иеленушілерге қатысты қолданылып, бері келе молда, хат танушы деген ұғымға ие болған [190,544-б.]. Оны жырдағы ислам белгісі дейміз.

Қорқытты баят емес, қайы ұрығынан тарату - Әбілғазы заманынан бұрынғы деректерді ескермеу болады. Олай болғанда ХІY ғасырдағы Рашид ад-Дин деректері мен XY ғасырда хатқа түскен «Қорқыт ата кітабындағы» мәліметтерді қайда қоямыз? Бұл екі жазба да Қорқыттың баят елінен шыққанын көрсетеді.

Қорқыттың тегін эпонимнен таратқан бірде-бір орта ғасыр жазбасы жоқ. Аймақтық сипаты басым аңыз-әпсаналарға оның тегіне қатысты мәліметтер түспеген болса, жыр да, тарихи шежірелер де оның тегін баят, кейіндеу қайы деп көрсеткен.

Қорқыттың тарихи шежірелерге бірде баят, бірде қайы болып түскеніне күдікпен қарайтындар қайы-қият этнонимдерін бір санап, одан әрі қият - қоңырат тайпаларын тектестіріп жүр.

Түркі-моңғол тайпаларының эпостық мұрасынан қият, қоңырат тайпалары көрініс тапса да, оны этникалық деңгейге қойып, генетикалық тектестік ретінде түсінуге болмайды.

Қорқыттың тегін қыпшақ этносынан таратуды Ұлттық ғылым академиясы Әдебиет және өнер институтының қолжазбалар қорында сақталған Әлқуат Қайнарбаев материалдарынан кездестіреміз. Қазақтарға Қорқыт туралы аңыздар қыпшақ тайпалары арқылы енген деген пікірді В.М.Жирмунский де айтқан. Осыған орай Ә.Марғұлан: «Бұл дұрыс пікір. Бірақ аяулы ғалымдар қазақтың көбіне қыпшақтан тарағанына ғана ерекше мән беріп, олардың құрамында оғыз тайпаларының да сілемі бар екенін ескере бермейді» [104,189-б.] - деп, бұл пікірді одан әрі тереңдете түскені бар.

Оғыз-қыпшақ тайпаларының тарихи-мәдени байланысы өзге еңбектерден де көрініс тапқан [191,63-б.]. Х-ХІ ғасырлар шегінде оғыздардың негізгі қанаты батысқа ауып, Сырдың төменгі ағысы қыпшақ тайпаларының иелігіне өткенін ескерер болсақ, Қорқыт сүйегінің батыстағы селжүктер емес, Дешті-Қыпшақ жерінде қалуы бұл мәселеге анықтық енгізіп тұр.

Қият - түркі тектес тайпа болса да, Қорқыттың этникалық тегіне төтелей қатысы шамалы. Қайы - оғыздардың ең көне тармағына қатысты атау. Бір сөзінде Қорқыт: «Соңғы кездері хандық Қайы ұрығына оралып, олардың қолынан билікті ешкім тартып ала алмады» [149,11-б.], - деген.

Кейбір зерттеушілер қай - қайы атауларының айырмасын көрмейді. Бұл тайпалардың дәуірі ортақ болса да, географиялық аймағы бөлек. Қайы - оғыз ұлысына енген тайпалар тізбегінен табылса, қай - Қимақ қағанатының басында тұрған тайпа. Атау бірде «адам», бірде «жылан» деген семантикаға бейім [192,27,36-б.]. Кезінде А.Нестеров, Е.Александров жазып алған Жанкент аңыздарының мазмұны осыған саяды [153,160-165-б.].

Бұлтартпас дәлелді орта ғасыр жазбаларынан табамыз. Мысалы, ХІ ғасырдағы Қашқари лұғатында - қайығ, ХІY ғасырдағы Рашид ад-Дин шежіресінде - қайы, XYІІ ғасырдағы Әбілғазы жазбасында – қайы. Атау барлық жазбаларда бір ғана тұлғада (қайы) көрінеді.

Оғыз құрамындағы қайы/қайығ ұрығымен қатар Қашқари түркі тайпаларының санатында қай атауын да келтіреді. С.Ақынжановтың оғыздардың ізімен Сыр бойына барған қимақ тайпасы деп отырғаны осы қай болуға тиіс [148,54-б.;193,188-б.].

Бұдан көретініміз: қай/қайы атауларын бір ұғым, бір тайпаның атауы деп қарауға болмайды. Кейін қайы тайпасы түрікмен ішіндегі гөклан руының құрамына еніп, енді бір қанаты Кіші Азиядағы Осман империясының басында болған [144,96-б.;149,11-б.;165,18-б.;194,3-9-б.].

Оларды әзірбайжан деп қабылдауға да болмайды, себебі әзірбайжан халқының этногенезін негізінен оғыздардың қынық ұрығы құраған [169,90-91-б.]. Бұл тұста селжүктердің ассимиляциясын да ескеру қажет. Өзгеріс көбіне қайы - гөклан деген этникалық арнада байқалатын болса, оларды әзірбайжан емес, түрікмен арасынан іздеген шындыққа көп жақын.

Сонымен қият елін оғыздардың бір тармағы ретінде тану қосымша дәлелдерді қажет етеді. Қашқариға бұл этноним мәлім болмаса, Шыңғыстың тегіне қатысты тарихи-генеалогиялық шежірелерді жинаған Рашид ад-Дин қият-бурджигин – көзі көк, сары түсті адамдар деген [169, 155-б.].

«Алтын топшы», «Құпия шежіре», «Шежірелер жинағы» секілді жазбаларға сүйенер болсақ, Шыңғыстың этникалық тегі - қият-бурджигин [195, 68-б.; 196,86-б.;197,35-б.]. Енді бірде қият - жау деген ұғымға да бейім [195,69-б.].

Сонда қай – қимақ, қайы - оғыз, қият – түркі, бірақ тарихи әдебиеттерде моңғол аталып кеткен тайпаларға қолданылған этнонимдік тұлғадағы атаулар болып шығады. Әл-Маруази, «Худуд әл-әлем» жазбалары Х ғасырлар шегінде оғыз елі мен қимақ тайпаларының өзара достық қатынаста болғанын дәлелдейді [194,60-б.].

Соңғы кездері Шыңғыс ханның тегін түркі тайпаларымен байланыстыратын пікірлер бой көрсетіп келеді. 1976 жылы Алматыда өткен ІІ Бүкілодақтық түркологиялық форумда Ә.Қоңыратбаев оны түркі-монғол конференциясы деп атауды ұсынған болатын. Қазірде бұл мәселе одан әрі тереңдетіліп, тарихи-географиялық тектестік деңгейінде сөз болуда. Бұл тегін емес. Түркі-монғол тайпаларының тарихы мен тұрмыс-тіршілігінде толып жатқан ұқсастықтардың бар екені рас. Бірақ келе-келе бұл екі тайпаның тілі де, діні де бөлінген. Кейінгі монғолдардың табынатыны - пұт [198,392-б.], түркі тайпаларының сыйынатыны - Көк тәңірі: бірі – ламаизм, бірі - шаманизм. Бірақ бұл ХIII ғасырдан соң туған ерекшеліктер.

Түркі тайпаларында «т» көптік жалғауды білдірсе, қият – этноним атауының көптік түрі. Осы ретпен Қорқыт жырларындағы Қиян сейілхан атауынан да зерттеу қажет. Шыңғыс заманындағы қият - қоңыраттардың құдалықтарын былай қойғанда, олар Мәуереннаһр аймағынан да бой көрсетеді. Бірақ бұл кейінгі құбылыс. Сондықтан олардың ІХ–Х ғасырлардағы жақындығын генетикалық деңгейде түсіну қосымша дәлелдерді қажет етеді. Шыңғыс хан ұрпақтары билеген Алтынордада қыпшақ тілінің ресми сипатқа ие болғаны секілді, Орталық Азияға келген қияттар да іргелі ел - суперэтнос ретінде көрінбейді. Этникалық үдерісті айтпағанда, олар эпикалық шығармалардың өзінде де басты орынға шыға бермейді.

Байқап отырсақ, қазақ эпосы үнемі белгілі бір этникалық топтың бүтіндігін қорғаған батырлар ерлігін жырға қосады. «Алпамыс», «Қобыланды», орта ғасыр шежірелері қият, қыпшақ, қоңырат тайпаларының тыныс-тіршілігін аңғартатын болса, этникалық сана аясында туған сол жырлардың қият батырларын аса көп дәріптемейтінін де назарға салғымыз бар [43,154-б.]:

деген жолдар соны аңғартады. Этникалық сана аясында туған «нәсілі жаман көп қият» деген ұғым көп нәрседен хабар беріп тұр.

Ноғайлы дәуірінің жырларынан қият атауын кездестіру қиын. Осыған қият тайпасының қазақ арасындағы жүздік жүйеге кірмейтінін ескерер болсақ, мәселенің мән-жайына қаныға түсеміз.

Қорқыттың тегіне қатысты пікірлерге шолу жасаған тұста Х.Короглы Константин Багрянородныйдың оны пешенег елінің билеушісі ретінде атаған пікірінен үзінді келтірген [165,176-б.; 200 140-б.]. Бұл да көп жорамалдардың бірі. Пешенегтер оғыз елінің бір тармағы болса, олар салор елімен жауласып, ұлыстың ыдырауына ықпал еткен. «Сказание о Салыре в “Рассказе о разгаблении дома Салыр Казана” повествует о войнах между огузскими племенами - салырами и печенегами, которые имели место в ІХ–Х вв. в низовьях Сырдарьи» [188,29-б.], - деген пікір соны білдіреді. Пешенег елінің «Қорқыт ата кітабында» оғыз ұлысының арасынан табыла бермеуін осылай түсіну керек. Ендеше үнемі Қазан-салормен бірге көрінетін Қорқыттың тегін пешенегтен тарату да көп долбардың бірі.

Қорқыттың эпикалық бейнесі ІХ–Х ғасырлардағы Сырдың төменгі ағысындағы этникалық үдеріске негізделіп, шығыс оғыздарының ортасында қалыптасқан. Бұл кезеңдегі Қорқытқа ұзан, жырау, оғыз елінің данасы, ақылшысы деген әлеуметтік анықтамалар тән. Ал, оның батыс оғыздарының арасындағы келбеті - ІХ–Х ғасырлардағы этникалық үдерістің екпіні ғана. Бұл кезеңде оғыз ұлысы ыдырап, олардың негізгі тобы селжүктер династиясы, түрікмен, әзірбайжан, анадолы түріктерінің құрамынан көрінеді. Қорқыт та, оғыз ұлысы да жоқ. Орта және Кіші Азия жерінде жаңа этникалық айналымға түскен оғыздар арасында Қорқыт туралы жыр-дастан ғана сақталған.

Этникалық үдерістің мемориалдық кезеңі дегеніміз - осы. Егер жиырма төрт тайпадан құралған оғыз суперэтносы болмаса, ұлыстың қалыптасу, құлдырау себептерін арқау еткен «Қорқыт ата кітабы» да тумаған болар еді. Қорқыт тұлғасының батыс оғыздарында түрлі сипатқа ие болуын осы негізде түсінген ләзім.

Алайда кейбір зерттеушілер «Қорқыт ата кітабындағы» оқиғаларды эпикалық дәстүрге қойып, одан селжүктер (түрікмен, әзірбайжан) мен осман династиялары дәуіріндегі оқиғалар да көрініс тапқан деген пікір айтады. Жырда ондай деректер кездеседі. Алайда Қорқыт жырларынан кейінгі түрікмен тайпаларының (гөклан, т.б.) көрініс таппағанын ескерер болсақ, ондағы сюжеттердің Сыр бойы мен әзірбайжан жерінде туғаны айқындала түспек.

«Қорқыт ата кітабындағы» елеулі есімдердің бірі - Қазан. Бір қарағанда оның жырдағы келбеті айқын секілді: оғыз елінің қас батыры, ішкі және сыртқы оғыздардың ұйытқысы. Алайда Қазан есімді тұлғалар Мәуереннаһр аймағында аз болмаған. Оның бір ұшы қазақ эпосына да түскен. Иран жеріндегі елхандар билеушісі - Ғазан, оғыз батыры - Қазан, Қобыландының соғысатыны - Қазан, «Шора батыр» жырындағы шаһар атауы - Қазан, Каспий жағалауындағы жер атауы - Қазанжық [201,36-б.], сол аймақтағы көне парсы қаласы - Қазан [202,22-б.]. Осыдан болар қазақтың батырлық жырларына түскен Қазан атауын зерттеушілеріміз бірде антропонимдік, бірде ойконимдік тұлғада сөз етіп келді.

Асылы, қазақ эпосындағы Қазан атауының басты ерекшелігі - этникалық сипатында. Оны жыраулар үнемі қызылбас деп атайды. Бұл пікірімізге «Қобыланды» жыры дәлел десек, онда оғыз-қыпшақ дәуірінің таңбасы анық бар.

Сол сияқты Қорқыт жырларындағы Қазан батырдың да этникалық тегі айқын. Жыр оны Қазан-салор десе, тарихи шежірелер Қазан алып ретінде атайды. Тегі - оғыз, соның ішінде салор ұрығынан. Өзі Қорқыттың замандасы. Академик А.Джикиев оны алғаш ислам дінін қабылдап, оғыз елінен жіктеліп шыққан тұлға десе, О.Гундогдыев тарихи тұлға ретінде таниды [188,28-30-б.].

Автордың этникалық негізде туған Қазан-салор антропонимінің мән-мағынасына байланысты: «Салыр - не просто войн, но и глава племени. Об этом говорит его прозвище – «Казан». Он считался «баба» - отцом (дадом) всех салыров и у него был большой котел (казан), с помощью которого он мог прокормить свое огромное войско... Эта легенда, на которую обратил внимание А.Джикиев, представляет научный интерес» [188,29-б.], - деген пікірі де назар аударады.

Қорқыт туралы өзге де деректер жоқ емес. Соларды сипаттаған Х.Короглы оның тұлғасына тән мына белгілерді көрсеткен:

1. 
   Қорқыт - Баяндүр ханның уәзірі.
   
2. 
   Баяндүр хан өлгенде Қорқыт соның орнына хан сайланып, Қазан бектердің бегі атанған.
   
3. 
   Қорқыт - әскербасы.
   
4. 
   Қорқыт - Үргеніш, Мүргаб, Теженді билеген әкім [165,83,184-185-б.].
   

Шығыс оғыздарындағы Қорқыт - ақ сақалды қария, оғыз елінің тыныштығын ойлап, болашағын болжаған ұзан, жырау, бақсы. Батыстағы бейнесі ислам әсерімен өзгерген болса, шығыстағы келбеті шамандық үрдіспен сабақтас.

Оғыз заманы этникалық үдеріске толы. Жекеленген ру-тайпалардан ұлыстық бірлестікке дейінгі этногенез фазаларынан өткен оғыздарда жүздік құрылымның да нышандары байқалады. Соған қарағанда қазақтағы жүздік жүйе бергі жерде қыпшақ, арғы жерде оғыз заманынан саға тартуға тиіс.

Оғыздар жүздік бөліністі хан тұқымының заңды мұрагерлері мен некесіз туылған ұрпақтарын ажырату үшін қолданған. Мысалы, Оғыз ханның алты ұлы, солардан тараған жиырма төрт немерелері болған. Бұлар заңды некеден өрбіген ұрпақтары. Жиырма төрт немересін екеу-екеуден бір шаңырақтың астына топтастырып, он екі тармақ жасаған. Сол он екі тармақтан тараған ұрпақты жүздік деп атаған. Бұл туралы А.Н.Кононов басылымынан: «Это потому, что лицевая часть (jуз) всякой вещи лучше ее оборотной стороны, и следовательно, иузлуки это те, кто обращается к лицу (jуз) иля и народа (халк)» [144,52-б.], - деген жолдарды оқимыз.

«Түрікмен шежіресінің» қазақша аудармасында бұл жолдардың мағынасы дәл берілмеген [203,20-б.]. Оның аудармасы: «Мұның себебі әр нәрсенің беткі жағы оның теріскей бетінен артық, демек жүздіктер дегеніміз ел мен халықтың бетіне қарайтындар» болып оқылуға тиіс.

Оғыз ханның некесіз туылған ұрпақтарынан жиырма төрт немересі тағы болған. Оларға да ат қойып, барлығына әлгі он екі үйден орын, қызмет берген: он екісі ат ұстаса, он екісі есік аузында отыратын болған. Бұлардан тараған ұрпақты аймақ деп атаған. Оның мәнісі - ұрық деген сөз.

Оғыз дәуірінен бастау алған осы жүз, аймақ деген ұғымдарды қазақ эпосынан, жалпы қазақ халқының этникалық санасынан кездестіруге болады. «Ауыл-аймақ» деген тіркес соның дәлелі. Олай болса жүз басында географиялық емес, ұрықтық-этникалық бөліністі білдірген. Оның генеалогиялық сипаты басым. Бергі жерде жүздік құрылымға өзгерістер еніп, географиялық сипатқа ие болуы да мүмкін. Бірақ қазақ шежіресінде Ақарыс, Бекарыс, Жанарыс ұрпақтарынан өзгелердің жүзге кірмейтіні тағы бар. Бұл олардың тегін кемсіту емес, ататекті тарқатудың ғасырлар бойғы тәжірибесіне негізделген этнографиялық үрдіс.

Жүз - сан емес, жүздік бөліністен туған ұғым [204,291-б.]. Оны З.Сәдібеков (1994) шежіресінде көрсетілгендей, түз (дала) сөзінен тудыру бізге айтарлықтай сәтті көрінген жоқ. Қазақ жүздерінің құрылған кезеңіне келсек, оны XІY–XY ғасырлар деп шамалаған жөн [204,290-б.]. Демек «жүздердің пайда болуын қазақ мемлекеті қалыптасқан кездерден бастап қарастырған дұрыс» [205,13-б.] деген пікір көне түркі дәуірінен саға тартатын генеалогиялық үрдісті кенжелету ғана болмақ. Үш жүз жүйесі Жәнібектен басталған [204, 294-б.] деген пайымдау да соны байқатады. Оның жанында Л.Н.Гумилевтің: «Племенные объединения (джус у казахов)... внутриэтнические единицы необходимы для поддержания самого этнического единства. Путем разделения на группы регулируются отношения как отдельных особей к этносу в целом, так и родовых или семейных коллективов между собою. Между прочим, только этим способом вводится и сохраняется экзогамия, предотвращающая кровосмесительные браки» [81,49-б.], - деген пікірінің маңызы елеулі.

Қорқыт жырларының ұзақ жылдар бойы этникалық сана аясында қалыптасып, тарихи-этникалық үдерістерді бойына жинақтағаны айқын. Батырлық жырлардың этникалық сипатына қарағанда көркемдік жүйесі - поэтикасы мен типологиясы - кенжелеу.

Сонымен, «Қорқыт ата кітабында» оғыз дәуірінің тарихи болмысы түрлі арнада сабақталғанын көреміз. Оның бір жағы жырлардың сюжеттік желісіне қатысты болса, екінші жағы ономастикалық атаулардың тарихилығына, географиялық шегіне байланысты болып отырады.

Қорқыт, Қазан, Оқшы, Баршын, Бамыш антропонимдерінің тарихи арқауымен қатар этникалық сипаты да айқын. Жырдан қайы, салор, баят секілді көне оғыз тайпаларының этникалық үдеріске қатысын байқасақ, оның бір жағы баят - қият этностарының тарихи тегін даралауға қызмет істеп тұр.

Осы ретпен жырдағы өзге де ономастикалық атаулардың этникалық сипатына қаныға түсу қажет. Оғыз елінің кейін Дешті-Қыпшақ құрамында көрінетінін ескерер болсақ, «Қорқыт ата кітабы», «Алпамыс», «Қобыланды» жырларындағы ортақ сюжеттік, этникалық желілерді осы негізде түсіну қажет. Соның бәрі Қорқыт жырларынан көрініс тапқан тарихи-этникалық үдерісті оғыз-қыпшақ ұлысының тыныс-тіршілігінен хабар беретін тарихи дереккөздің бірі ретінде бағалауға негіз болады.

Соңғы жылдары кейбір авторлар (Ә.Жақыпұлы, С.Мұқтарұлы, т.б.) Қорқыттың мазарына да ой бөліп келеді. Әрине, бұл мәселенің танымдық сипаты үстем, сонымен бірге арнайы сөз ететін тұстары аз емес. Мұндай күрделі мәселенің түйіні археологиялық қазба жұмыстарымен шешілуге тиіс десек, бұрыннан мәлім жайттарды қайта бір баяндап шыққанмен пікір өзгеріп, таным тереңдемейді. Қазба жұмыстарымен шешілетін мәселеге публицистиканың өресі жетпейді. Ал, ғылыми таным үшін ниет, сезім, қисынға құрылған болжамдардың берері шамалы. Қорқыттың жеке тұлғасын, мазарын, оның есіміне байланысты аңыз-әпсаналарды зерттеп болмай жатып ата-бабасы, ұрпақтарының бейіттерін сөз ету, шумер - сүмер, Гильгамеш - Құл Манаш [206,27-б.] деген этимологиялық еркіндікке жол беру тығырықтан шығатын жол емес. Қорқыттың өліміне байланысты аңыздың түбірін шумер дәуірінен іздеп, оның себеп-салдарын түсіндірмеу де осы салаға қосылатын үстірт пайымдаулар санатынан.

Бұл бағыттағы ізденістер таза ғылыми және кәсіби тұрғыдан таразылауды қажет етеді. Өркениетті елдерде археологиялық қазба жұмыстары кезінде табылған адам сүйектерінің қай дәуірге жататынын анықтау ісі жолға қойылған. Эпостану ғылымының да, археология саласының да ХІХ–ХХ ғасырлар бедерінде туып, қалыптасқан озық әдіснамалық принциптері мен зерттеу тәсілдері бар. Ғылыми танымның осы деңгейінен қарастырылған мәселелер ғана өскелең талап-тілектерге жауап бере алмақ.

Этнос теориясы тұрғысынан келгенде, оғыз дәуірі - этникалық кезең. Этногенез фазаларына сәйкес әрбір кезеңнің өзіндік ерекшеліктері болады. Л.Н.Гумилев оларды серпіліс - өрлеу - гүлдену - құлдырау деп төртке жіктеген болса [82,113-120-б.; 207,12-б.], Ә.Қоңыратбаевтың «Қорқыт ата кітабына» енген сюжеттерді оғыз елінің қалыптасу, өрлеу және құлдырау кезеңдерімен байланыстыруы осы этнологиялық анықтамаға сай келеді [139,6-б.; 43,184-б.]. Оғыз тайпасының жеке-дара халық ретінде қалыптаса алмауының себебін осы оқиғалардан іздеу керек. ХІ ғасырда ұлысты қыпшақ тайпалары жаулап, сол негізде кешегі «Оғыз даласы» деген атау «Қыпшақ даласы» (Дешті Қыпшақ) болып өзгерген еді. Оғыз заманынан бастау алатын қобызбен жыр айту дәстүрін қазақтар қыпшақтар арқылы қабылдаған [149,159-б.].

Әрине, оғыздар одан кейін де із-түзсіз жоғалып кеткен жоқ. Олардың бір қанаты Мәуереннаһрға қарай көшіп, ыдырап жатқан кезеңде жеке тармақтары қыпшақтардың арасында алғашқы этнонимдік атауларын сақтап қалды. Тарихта этникалық үдерістің түрлі тәжірибелері кездесіп отырады. Бірде жаулап алушы елдің этнонимі жеңілген тайпаның жаңа атауына айналса, бірде алғашқы атау жаңа бірлестік ішінде жеке тармақша - субэтнос түрінде сақталып отырған. Қорқыт шыққан баят елі де осындай этникалық үдерісті басынан өткерген.

Сонымен Қорқыттың этникалық тегі мен географиялық шегіне қатысты ортағасырлық деректер оғыз тайпасының ұзаны болған тұлғаны жинақталған фольклорлық образ, тарихи прототипі жоқ деген тұжырымға жол бермейді. Қорқыт есіміне байланысты талай ғасырлардан белгілі тарихи, әдеби-фольклорлық жәдігерлерді ескермей, бір ғана мифтік мәліметтерді төңіректейтін мұндай сыңаржақ пікірлердің тарихи танымға бастамайтыны белгілі. Осының салдарынан қорқыттану ғылымы бір орнында тұрақтап, бұрыннан белгілі жайттарды қайталаумен шектеліп отыр. Жаңа әдіснамалық ізденістерге табан тіреген ғылыми ой-болжамдар, оғыз мәдениетінің қазақ, қарақалпақ, түрікмен, әзербайжан, анадолы түріктеріндегі іздерін анықтауға бағышталған жұмыстар атқарыла қоймады. Мұның түркі тілдес елдердің басын біріктіруге кедергі болып отырған жайы бар.

Олай болса, ендігі жерде Қорқыт мұрасын зерттеу мен насихаттауда қандай танымдық таяныштарға назар аударуымыз қажет?

Ең алдымен, Қорқыттың фольклор аясында жасалған кейіпкер емес, оғыз тайпасының қайы ұрығынан шыққан тарихи тұлға екендігіне мән беруіміз керек. Қорқыттың мазары жатқан кешегі Тұран, соның ішінде Сыр елінің тарихы мен мәдениетіне ерекше үңілу қажет. Бұл аймақтың орта ғасырлардағы тарихына байланысты деректер толық әрі жан-жақты зерттелген емес. Антикалық дәуірді айтпағанда, көне және орта түркі кезеңіндегі оғыз тайпасының этногеографиялық қозғалыстарын анықтап, «Қорқыт ата кітабынан» көрініс тапқан тарихи оқиғалардың астарына үңілу, Қорқыттың өмір сүрген заманына қаныға түсу қажет.

Екіншіден, Қорқыт бір ғана қазақ топырағында зерттелетін тұлға емес. Ол туралы мәліметтер мен деректер әзірбайжан, анадолы түріктерінде де сақталған. Бұл елдерде оның бейіттері де бар. Осындай жағдайда Қорқыт тұлғасын қалай бағалауымыз керек? Әр елдің өз Қорқыты бар деп отыра берсек, оның ғылыми танымға бастамайтыны белгілі. Мұны біз Қорқыт тұлғасын ғылыми тұрғыдан игерудегі әлсіздігіміз дер едік.

Егер қазақ, әзірбайжан, түрік фольклорындағы Қорқытқа қатысты мәліметтерді оғыз тайпасының этникалық қозғалысы тұрғысынан межелейтін болсақ, Қорқыттың заманы да анықталады.

Осының бәріне герменевтикалық тәсіл мүмкіндік тудырып отыр. Ол үшін Қорқытқа байланысты мәліметтерді қайта бір оқып, сұрыптап, жаңаша толғану қажет. Қорқытты тарихи-мәдени үдерістен тыс алып, аңыз-әпсана аясында емес, оғыз тайпасының жанды тарихына негіздеу қажет. Қорқыт тұлғасының "Қорқыт ата кітабында" оғыз елінің бел ортасында көрінетін себебі де осы.

Қорқыт тұсында тұйыққа тіреліп жүрген тақырыптардың бірі – музыкалық мұрасы. Бүгінгі қазақ қауымы Қорқытты қобызда күй тартқан өнерпаз ретінде тануға құштар. Өткен ғасырда Ықыластан жазылып алынған қобыз күйлерін Қорқыттың атынан насихаттап жүргендер саны да күн санап артып келеді.

Әрине, өзге түркі тілдес халықтар мәдениетінде сақталмаған Қорқыттың музыкалық мұрасы мен қобыз дәстүріне ерекше мән беруіміз қажет. Өкінішке орай, бұл мәселе бізде ғылыми таным талаптары тұрғысынан емес, үстірт, жол-жөнекей, көбіне академиялық ғылымға қатысы жоқ мамандар тарапынан сөз болып келеді. Қорқыт күйлерін арнайы музыкатанушылық сауаты бар, қажетті ғылыми әдіснамамен қаруланған, музыкалық аспаптану саласының жетістіктерінен хабары бар зерттеушілер емес, қатардағы әдебиетші, ақын, одан қалды қобызшылар сөз етіп жүр.

Қорқыт есіміне деген қызығушылық оянып отырған кезде мұның себебін ұғынуға болады. Бірақ Қорқытты тарихи-мәдени айғақтар мен ғылыми таным аясында ғана зерттеп, танығанымыз жөн. Олай болса, Қорқыт туралы сабақталып жүрген ой-пікірлерге бірқатар ғылыми талаптар да қоюға болар еді.

Қарапайым халық айтып жүрген қобыз - ішекті, соның ішінде ысқышты музыкалық аспап. Музыкалық аспаптану ғылымының анықтауынша шертіп тартылатын ішекті музыкалық аспаптар көне болса да, ысып тартылатын ішекті аспаптардың тарих сахнасына көтерілуі - кейінгі құбылыс. Басқаша айтқанда бұл екеуі музыкалық аспап дамуының екі түрлі стадиялық кезеңі: бірі – көне (шертпелі), екіншісі – кенже (ысқышты) кезеңдерді қамтиды.

Бұдан көретініміз: алғашқыда қобыз шертпелі аспап ретінде қалыптасып, бері келе ысқышты аспапқа айналған. «Қорқыт ата кітабында» аталатын гопус – шертпелі музыкалық аспап. Жазба ескерткіште Қорқыттың жыр айтқаны жиі айтылып, күй тартқаны туралы мәлімет мүлде кездеспейді. Жоғарыда аталған Қорқыт мұрасының жанашырларына ең алдымен осыны ұғынып алу керек.

Жыр – музыкалық сарын мен поэзиялық мәтіннің синкреттік бірлігіне негізделіп, белгілі бір эпикалық сюжетті баяндайтын жанр. Онда әдеби мазмұн алғашқы орында тұрады, музыкалық сарын соны жеткізудің құралы ғана.

Ал, күй – музыкалық сарын мен поэзиялық мәтіннің өзара ажырап, енші алысқаннан кейін туатын аспаптық жанр. Онда поэзиялық мәтін жоқ, бір ғана музыкалық үн-әуен болады.

Орта ғасырлардағы түркі тайпаларының мәдени даму деңгейі үшін аспаптық музыканың ауырлық етері анық. Аспаптық музыканы түсіну үшін тайпалардың музыкалық көркем ойлау қабілеті дамыған болуы шарт. Ол үшін музыкалық-көркемдік құралдар болуға тиіс: музыкалық сарын, ырғақ, интонациялар, мақамдық құрылымдар, т.б.

Түркі тайпаларында осы музыкалық-көркем құралдардың болғанын дәлелдейтін айғақтар болған емес. Олай болса, Қорқыт заманында қобызда тартылатын аспаптық шығарма - күй жанры әлі қалыптаса қоймаған. Демек IX-X ғасырларда шертпелі қобыз аспабымен жыр айту дәстүрі болса да, күй тарту үрдісі туа қоймаған. Жырда поэзиялық мәтін - мазмұн болады. Сол себепті ол барша қауымға ұғымды, ал күйді түсіну қоғам дамуының кейінгі сатыларына тән.

Оғыздар арасында қолданылған ұрмалы, шертпелі аспаптарды атаған Махмұт Қашқари ысқышты музыкалық аспап туралы дерек келтірмеген. Сонымен қатар аспаптық шығарма - күй туралы да ауыз ашпаған.

Жалпы Орталық Азияны мекендеген тайпалар мәдениетінде күй жанрының қалыптасуы шамамен XYII-XYIII ғасырларға, ал өркендеуі XIX ғасырға сай келетінін айтып өткеніміз жөн. Осы мәліметтерді назарға алғанда Қорқыт заманында күй де, ысқышты шертпелі музыкалық аспап та оғыз тайпаларының мәдени өмір сахнасына шыға қоймағанын көреміз.

Қорқытты қобыз аспабында күй шығарушы ретінде танып жүрген әдебиетшілер мен орындаушылар жыр мен күйдің айырмасына жете мән бермейді. Қобызшы - орындаушы, бірақ зерттеуші емес. Олар көбіне нота жазуындағы мәтінді қаз-қалпында орындап берушілер. Бұл тұста қобызшының рөлін драма актерімен салыстыруға болады. Олар тарихи адамдардың бейнесін автор жазған мәтін шеңберінде ғана сомдап, оның тұлғасына өз тарапынан жаңаша баға бере алмайды. Қорқыттың күй мұрасы төңірегіндегі үстірт пікірлерге орын берілудің бір себебі осында.

Қазақ, түрікмен, әзірбайжан, анадолы түріктеріне жақсы мәлім Қорқыт атаның музыкалық дәстүрі көбіне қазақ топырағында ғана сақталған. Бірақ Қорқыттың өзінен жеткен музыкалық сарындары жоғарыда аталған халықтардың бірде-бірінде жоқ. Қорқыт сарындары бізге де түпнұсқа күйінде жетіп отырған жоқ. Сонау оғыз заманынан бастау алатын жыраулық дәстүрдің ізі қазақ мәдениетінде жалғасын тапса да, музыкалық өнерінде толық сақталмаған. Оның үстіне Қорқыт сарындарының қандай дәстүр аясында өмір сүріп, қандай орындаушылар арқылы бізге жеткені мәлімсіз. Орта ғасырларда жазбаға түскен музыкалық мұрасы тағы жоқ.

Рас, ХХ ғасырдың 70-жылдарының аяқ шенінде Қызылорда қаласында тұрған Нышан абыздан қобыз сарындарының фрагменттері жазылып алынды. Бірақ олар күй емес, қобызбен қосылып айтылатын жыр фрагменттері болатын. Кейін сол сарындар Қорқыттың төл мұрасы ретінде жарыққа шығып кете барды [211]. Көпшілікті шатастырып жүрген, ешбір ғылыми негізі жоқ басылым - осы. Оған енген музыкалық шығармалардың («Башпай», «Тарғыл тана», т.б.) атауы оғыз заманындағыдай елдік, ерлік мәселелер емес, қарапайым тұрмыстық тақырыптарды қамтиды. Көркемдігі төмен, құрылымы қарапайым, аяқталған музыкалық туынды дәрежесіне жете қоймаған сарын үзінділерін IX-X ғасырларда ғұмыр кешкен Қорқыт емес, ХХ ғасырдағы Нышан Шәменұлының төлтума туындылары ретінде қабылдаған әділ болар еді. Себебі бұл фрагменттер қобыз музыкасының қадірін қашырмаса, еселей қоюы екіталай. Оларда хроматикалық жүйе тудыратын ладтық өзгерістер, қобыз сарындарына тән әуен-интонациялар өте тапшы. Нышан абыздан жазылып алынған сарындардың түпкі нұсқасы еларалық деңгейге шығып, өзге түркі тектес елдердің музыка зерттеушілерінің назарына ілігер болса, ұятқа қаларымыз анық.

Оның бірнеше себептері бар. Ең алдымен, Қорқыт заманы пен Нышан абыз өмір сүрген заманның арасында ондаған ғасырларға созылған кеңістік жатыр. Қорқыт өмір сүрген оғыз тайпасы IX-X ғасырлардан соң Әмудария бойына қоныс аударған болса, Қорқыт пен Нышан абыздың арасындағы мың жылға жуық мерзімді қандай дәстүр немесе мәдени даму үдерісі арқылы сабақтастырмақпыз? Көрсетілген мерзімде аймақтың тарихы, мәдениеті, тұрғылықты халықтары да түбегейлі өзгерді. Бұрынғы оғыздардың орнына қыпшақ тайпалары келді. Қорқыттың музыкалық мұрасына келгенде осындай тарихи-этникалық мәселелерді де назарға алуымыз керек. Асылы жоқты бар етпей, қолда барды қанағат тұтып, соның төңірегінде ғана танымдық ізденістер жүргізген абзал.

Орталық Азия халықтарының музыкасында қобыз, сыбызғы, тамбур сияқты аспаптардың мәдени өмір сахнасына шығуы - XIX ғасырдың аяғы меен ХХ ғасырдың бас кезіне сай келеді. Бұл кезеңнен Ықылас Дүкенұлының қобызға арналған күйлері жетті. 1964 жылы Қазақ ССР Ғылым академиясының «Ғылым» баспасы жарыққа шығарған «Қазақ халқының аспаптық музыкасы» атты кітапқа Ықыластың төл мұрасы ретінде енген «Қазан», «Қоңыр», «Шыңырау» сияқты бір топ күйлерді бүгінгі орындаушыларымыздың Қорқыт күйлері ретінде насихаттауы, әрине, білімділік көрінісі емес. Тарихи таным, ғылыми ақиқат үшін жасанды мұраның берері шамалы. Күні кешегі Нышан емес, ХIX ғасырдың екінші жартысында өмір сүрген Ықылас Дүкенұлының шығармаларын да төтелей Қорқытқа телуге ешбір негіз жоқ.

Сонда Қорқыттың музыкалық мұрасы ретінде қандай мәдени құбылысты тануымыз керек? Біздің пайымдауымызша, Қорқыттың музыкалық мұрасын сөз еткенде басты орында оның жыраулығы тұруға тиіс.

Қобызбен жыр айту ертеден келе жатқан үрдіс. Қарақалпақ жыраулары әлі күнге жырды қобызбен айтады. Осыған орай Нышан (Ысмайыл) Шәменұлы (1883-1979) орындаған жыр сарындары арнайы сөз етуді қажет етеді.

1987 жылы «Елім-ай» жинағы жарық көргенде мәселенің байыбына барып, жауапкершілігін сезінген баспагерлер бола қойған жоқ. Танымдық өлшемдерге негізделген тиянақты пікірлердің бой көрсетпеуі бұл саладағы танымымыздың таяздығын ғана байқатты. Рас, оғыздардың этникалық тарихы мен мәдениетін төтелей мирас еткен түрікмен, әзірбайжан, анадолы түріктері тұрғанда Қорқыт сарындарының алғаш рет қазақ топырағында жарық көруі үлкен батылдық болатын. Алайда солқылдақ басылымның ұлттық мәдениетімізге, оның тарихи арналарын анықтау ісіне тигізген ықпалы айтарлықтай болмағанын уақыттың өзі көрсетіп отыр. «Елім-ай» жинағы тұсында оның бірнеше себептерін саралап көрсетуге болар еді.

Біріншіден, Қорқыттың музыкалық мұрасы да бір ғана қазақ топырағына қатысты құбылыс емес. Қобыз сарындарына ұқсас музыкалық сарындарды түрікмен халқының қарға түйдік аспабына арналған шығармалардан да кездестіруге болады. Екіншіден, жинақтағы Қорқыттың тарихи тұлғасына қатысты мәліметтер тым жұтаң, бұрыннан мәлім аңыз-әңгімелерді төңіректеу басым; тың дерек, тосын ой ұшқындары байқала бермейді. Аңыз бен шежіре тұсында құрастырушы ғылыми-әдіснамалық тығырыққа тірелген. Шежіре - тарихи генеалогия десек, оның қобыз өнеріне, көркем ойлау жүйесіне қатысы шамалы.

Құрастырушының жинаққа енген күйлерге қатысты пікірлері де көкейге қона бермейді. Қобыз сарындарының көркемдік-стильдік ерекшеліктерін жыға тани алмаған автор олардың басты ерекшелігі ретінде «элегиялық көңіл-күй мен майда қоңыр лиризмді» атапты. Мұның астарында Қорқыт дәуірінде қобыз сарындары жыраулық дәстүр шеңберінен шығып, аспаптық музыка дәрежесіне көтерілді деген танымдық байламның жатқанын мүлде аңғармаған.

Жинаққа енген күйлердің эпикалық болмысы мен жанрлық сипатын айтпағанда, олардың құрылымдық ерекшеліктерін де жыға тани алмаған құрастырушы «күрделі», «күрделі емес» деген қарапайым, қарадүрсін ұғымдармен қайыра отырып, олардың көркемдік ерекшеліктеріне дендеп бара алмаған.

Кезінде Нышан абыздан жазылып алынған үнтаспаға (лентасы бізде сақталған) құлақ тосар болсақ, олар аспаптық музыка емес, барлығы дерлік поэзиялық мәтіні бар толғаулар екенін аңғарамыз. Барлығы дерлік аяқталмаған фрагменттер. «Елім-ай» жинағындағы сол күйлердің жалпы саны 11 болса, үнтаспаның түпнұсқасында 13 жыр сарындары жазылған. Нышан абыздан жазылып алынған осы сарындарды рет-ретімен өзара салыстырар болсақ мынадай айырмашылықтарды көреміз:

№	«Елім-ай» жинағы	Үнтаспаның түпнұсқасы
1	Ұшардың ұлуы	Сарын (1)
2	Тарғыл тана	Аққу
3	Елім-ай, халқым-ай	Тазының ұлуы
4	Әуппай	Баласынан айрылған әйел
5	Сарын (1)	Сарын (2)
6	Сарын (2)	Қорқыт
7	Қоңыр	Әуппай
8	Қорқыт	Башпай
9	Башпай	Желмая
10	Желмая	Әужар
11	Байлаулы киіктің зары	Елім-ай
12	-	Тоқта Әнес
13	-	Сарын (3)