Глава 8 Промежуточные и вспомогательные потребности

Глава 8

Промежуточные
и вспомогательные потребности

Со сменой и отмиранием религиозных культов актуальность нравственности и нужда в ней не только не уменьшаются, но скорее даже возрастают. Религиозные потребности и нравственность нельзя, следовательно, отождествлять. Но в представлениях о нравственности присутствует категоричность абсолютной обязательности, характерная для потребностей идеальных; ясно видна в ней и нормативность, диктуемая потребностями социальными. А поскольку потребности эти тяготеют к делу, эта сторона нравственности выглядит конкретно-деловой. Характерным примером может служить Мишна — «свод законов еврейского права, служащий ядром и основой Талмуда» (195, с. 4). Но нравственность не выполняет своего назначения в чисто деловом подходе к нормам поведения. При таком подходе она теряет категорическую и всеобщую императивность и превращается в способ делового оправдания эгоистической безнравственности. Христианство возникло именно как отрицание формального нравственного «закона» иудейской религии. Э. Ренан пишет, «что талмуд судебный процесс против Иисуса выставляет примером того, как надо вести процесс против соблазнителей, старающихся ниспровергнуть Моисеев закон» (206, с. 191).

Нравственность имеет другую — идеальную сторону, и только благодаря ей выполняет свою социальную функцию. Она проявляется двояко: то преимущественно как конкретные деловые требования социального порядка, то преимущественно как абсолютные обобщенные требования религиозного характера. Так же двояко выступают и сами религиозные требования: то требованиями преимущественно нравственными — обращенными к человеку, то относящимися к истине как таковой и накладывающими обязательства перед божеством. Это их содружество вызывается недостаточностью средств удовлетворения той и другой и надобностью каждой в другой. Так и религия выступает то в большем, то в меньшем родстве с нравственностью и моралью. И едва ли может существовать религиозное учение, не касающееся морали. Такое учение было бы чистой абстракцией.

«Естествознание нужно человеку для знания, религия нужна ему для действия», — писал М. Планк (197, с. 262). «Бог промежи нами будет» или «нас Бог рассудит», — таковы, по Ключевскому, были обычные формулы объявления междоусобной войны в Киевской Руси (116, т. 1, с. 181). М. Ганди пишет: «сущностью религии является мораль»; «я поклоняюсь богу только как истине, я еще не нашел его, но ищу»; «Мораль есть основа всех вещей, а истина — сущность морали. Истина стала моей единственной целью. Я укреплялся в этой мысли с каждым днем, и мое понимание истины все ширилось» (50, с. 36, 37–63).

Кто из всех этих авторов прав? В их суждениях есть общее, но видны и различия. Надо полагать, правы все. Речь идет о сложных потребностях, и в каждом случае в их составе та или другая занимает большее или меньшее место. Может быть, нет двух людей, у которых понимание нравственности было бы тождественным, так же как и представления о религии (кроме, разумеется, представлений самых примитивных).

Нравственность — это конкретная социальная практика религии, религия — это обобщенно теоретические основания нравственности.

Когда религия выступает как связь с абстрактным божеством, она есть утверждение определенной, известной истины и служение ей. Это «служение» может не нуждаться в людях, оно может осуществляться молитвой в полном уединении и даже требовать уединения или полного отрешения от мира с его суетой конкретных дел и социальных потребностей. Но когда и поскольку служение истине касается других людей, оно предъявляет к ним требования, и в них входят представления об обязанностях каждого не только по отношению к богу, но и к себе самому и к другим людям. Такие обязательства не выполнялись бы, если бы они были социально нерентабельны в данное время в данных условиях. Они, в сущности, продиктованы социальными потребностями, но религия придает им значимость абсолютной ценности, как если бы они вытекали из предписаний божества или Истины.

Такие предписания должны быть общепонятны и категорически общезначимы, чтобы противостоять социальным потребностям, разъединяющим людей. В основе последних лежат субъективные представления о справедливости, и потому они не могут обеспечить единства и общности интересов рода человеческого. Чтобы придать тому или другому представлению об этом всеединстве объективность и общеобязательность, социальные потребности и вынуждают обращаться к религии.

Л. Н. Толстой записал в дневнике: «Единению людей служит, кроме любви, еще истина. Приходя к единой для всех истине, люди соединяются между собой (от этого суеверия вредны — они разъединяют людей). И потому наука истинная ведет к единению; но для того, чтобы она была таковою, она должна действительно вести всех к истине. Выражения истины должны быть ясны, понятны и истинны, несомненны» (251, т. 50, с. 176). Но наука всегда ищет и ни одной истиной не удовлетворяется, имея дело только с истинами относительными, не только допускающими, но и требующими сомнения в их окончательной достоверности.

Религия — истина в последней инстанции, то есть обязательная для всех без исключений. Она призвана обеспечить единство рода человеческого, хотя обращена к Богу и к Истине, а не к людским взаимоотношениям.

Утверждаемая религией, истина выполняет в некоторой степени свою функцию в нравственности, пока опыт не вынуждает признать эту истину суеверием. Тогда находится новая истина, опять выступающая как окончательная и временно удовлетворяющая потребность в санкционировании нравственности. Эти разные «истины» борются между собою, и «Царство Божие» установить не удается, но и поиски окончательной истины не прекращаются.

Поэтому каждая религия есть определенная норма удовлетворения идеальных потребностей — попытка прекратить поиски как ересь, вольнодумство, неверие и т. п. Поэтому религий, в сущности, столько же числом, сколько таких норм. Поэтому главные различия в религиозных потребностях людей можно видеть не в содержании дорогих для них догматов, а в степени приверженности либо к каким бы то ни было догматам, либо к поискам истины (как это особенно характерно для Л. Н. Толстого, М. Ганди), хотя поиски эти, в сущности, отрицают догматику как таковую, и на религию в обычном смысле мало похожи. Впрочем, поиски эти не похожи и на неверие, на скептицизм — поиски невозможны без представлений о том, что искомое существует.

И. Ф. Анненский писал: «Никому из нас не дано уйти от тех идей, которые, как очередное наследие и долг перед прошлым, оказываются частью нашей души при самом вступлении нашем в сознательную жизнь. И чем живее ум человека, тем беззаветнее отдается он чему-то Общему и Нужному, хотя ему кажется, что он свободен и сам выбирает свою задачу» (9, с. 411).


1.2. Нужда в норме
Чем больше идеального в потребностях, тем сложнее и причудливее нормы их удовлетворения. Религия, как одна из наиболее сложных норм, своеобразна тем, что практически выступает не только как норма, но и как особая потребность.

Пока идеальные потребности не функционируют как ненасытные, главенству­ющие, а у большинства людей они как раз и не являются главенствующими, они удовлетворяются нормой. Эта норма делается некоторым обязательным условием существования. Ее сложность в том, что она требует многого и разного для сохранения, если можно так выразиться, познавательного комфорта и спокойствия (подобно тому, как, скажем, избалованный человек в бытовых условиях тоже требует много и разного). Всякая «недодача» нормы, всякое «голодание» в том, что ее составляет, побуждает к деятельности. Эта деятельность и является удовлетворением религиозных потребностей; осознается она как нужда в вере, в Боге, в общении с ним, в правде.

Ф. М. Достоевский в «Дневнике писателя» писал: «Никаким развратом, никаким давлением и никаким унижением не истребишь, не замертвишь и не искоренишь в сердце народа нашего жажду правды, ибо эта жажда ему дороже всего» (90, т. 10, с. 66). Вероятно, эта «жажда» присуща не только нашему народу, но в разных степенях — всем людям. Д. Неру размышляет: «у всех у нас есть некая сознательная или подсо­знательная философия жизни, если и не созданная нашим умом, то унаследованная или заимствованная у других и считающаяся очевидной. Либо мы ищем прибежища от опасностей мышления в вере, в каком-либо религиозном кредо или догме, либо в вере в национальное предназначение, либо в расплывчатом и утешительном гуманизме. Часто налицо имеется все это и многое другое, хотя их трудно бывает связать, и тогда наблюдается раздвоение личности, причем каждая часть действует в собственных рамках» (179, с. 187).

Перечень верований, приведенный Д. Неру, можно продолжить словами историка Л. Н. Гумилева: «разнообразие атеистических концепций столь же велико, как и теистических. Даосизм, буддизм, конфуцианство, джайнизм, подобно шаманизму, обладают всеми качествами религиозных доктрин, исключая признание Бога-существа» (75, с. 289).

Потребность в данной норме истины — как бы эта истина ни понималась — со всеми вытекающими трансформациями дает обширную группу производных потребностей, поскольку идеальные потребности большинства людей удовлетворяются именно нормой. Это — потребности познания в той их силе, при которой человек не может чувствовать себя хорошо без знаний, но не склонен углубляться в то, что именно и насколько достоверно он знает. Ему нужно знать нечто не подлежащее сомнению — то, что помогает ориентироваться в представлениях о мире, в законности всего в нем происходящего. Понимание ему нужно более или менее простое, но обязательно — ясное, окончательное, то или другое, но не требующее значительных усилий.

Нужда в твердой незыблемости бескорыстных представлений и избегание всяких сомнений и колебаний в их истинности — нужда в «познавательном комфорте» — все это свидетельствует об относительной слабости идеальных потребностей, о том, что не они главенствуют в иерархии потребностей субъекта. Догматические представления его удовлетворяют, но комфорта веры (точнее — суеверий) он все же требует. Такая требовательность проявляется в настойчивой, а иногда даже агрессивной охра­не этого комфорта и в сложности содержания самих догматических представлений. Состав этих представлений и настойчивость их охраны проявляются в следовании с большей или меньшей пунктуальностью тому, к чему данная норма обязывает. А обязывает она, между прочим, к выполнению определенного ритуала, который выступает — как «служение истине». При этом он постоянно подменяет саму истину. Она трансформируется в ритуал. Он и делается часто нормой.

Охрана нормативных представлений о категорической достоверности самых разнообразных истин — таковы, вероятно, самые распространенные трансформации идеальных потребностей большинства людей. В охрану эту входят потребности религиозные (в частности, ритуал), а также связанные или сливающиеся с ними нормы нравственности. Так как в религии подразумевается связь человека с божеством, то в этой связи акцент может быть на том или другом; для одних дороже божество, а оно жестоко и требовательно; для других — человек, тогда бог милостив и человеколюбив.

Историк Византии А. П. Каждан сопоставляет два эпизода XII в., переданные Анной Комнин и Никитой Хониатом; в том и в другом речь идет о сожжении на ко­стре еретика; Анну интересует только строгое выполнение предписаний веры, Никита сочувствует страдающему человеку (107, с. 102). В. О. Ключевский рассказывает о споре Нила Сорского с Иосифом Волоцким на церковном соборе 1503 г.; Нил озабочен внутренней работой духа и охраной ее от житейских помыслов и страстей; Иосиф — упорядочением дел человеческих согласно Божеским законам (116, т. 2, с. 300).

Во всех подобных случаях речь идет о соблюдении норм удовлетворения идеальных потребностей, а выступают они как потребности религиозные. Но двойственная природа норм дает два крена и в представлениях о должном, то есть содержании нормы, и в охране ее, то есть деятельности для ее точного выполнения и распространения.

Потребность в сохранении нормы («потребность в норме») подобна узде или тормозу. Ее назначение — стабилизация на том фронте размножающихся потребностей, который не актуален для живого на данном этапе его развития или в данных условиях существования. Подтверждение этому можно видеть в некоторых тенденциях возрастной эволюции структуры человеческих потребностей.

Если нарушение нормы актуализирует потребность, то ревностная охрана нормы сама делается действующей потребностью, иногда весьма энергичной. Такими бывают религиозные потребности всякого рода аскетов. Возникает парадоксальная ситуация: норма не сдерживает, согласно ее назначению, а наоборот, активизирует; религия из потребности познавательного комфорта превращается в ненасытное беспокойство и требует нарушения норм удовлетворения потребностей социальных и биологиче­ских. Такое превращение, захватив не одного человека, а группу людей, обнажает иногда социальную потребность, скрывающуюся в форме религиозного движения.

Д. Б. Зильберман рассказывает о работах антрополога Поля Радина: «Для разъяснения того, как достигается групповое взаимодействие в сфере религии, Радин вводит вторичную дихотомию типов в структуре сознания, а именно различает людей религиозного и нерелигиозного склада. Согласно Радину, в реализации религиозного чувства огромную роль играет переживание психической неуравновешенности. Если дихотомия “деятель” — “мыслитель” в общих чертах в психологическом своем аспекте соответствует различаемым Юнгом экстравертному и интравертному типам поведения, то оппозиция религиозного и нерелигиозного человека строится на различении между невротической и нормальной структурами психики» (98, с. 169). Вероятно, с Полем Радиным можно согласиться: парадоксальное превращение нормы в ненасытную потребность — следствие невротической структуры психики. Парадоксальность эту подтверждает и Э. Ренан: «Религиозное рвение, — пишет он, — всегда является новатором, даже и тогда, когда оно в высшей степени консервативно» (206, с. 242).

Но религиозное рвение чаще бывало и бывает все же трансформацией социальных потребностей «для себя». Тогда под видом борьбы за торжество и распространение истины происходит осознаваемая и неосознаваемая борьба за власть, за насаждение справедливости по своему образцу.

Может быть, это и дало основание Уайдлеру утверждать, что «религия только платье истинной веры, и платье это зачастую прескверно сшито» (256, с. 194). Но практиков и политиков покрой платья мало интересует. Д. Неру цитирует императора Наполеона: «Религия имеет ту же ценность, что и прививка. Она удовлетворяет нашу склонность к сверхъестественному и предохраняет нас от шарлатанов <...>. Общество не может существовать без имущественного неравенства, а это последнее не может существовать без религии» (178, с. 170). Но религия, как подчиненность истине и как высокая норма удовлетворения идеальных потребностей, противостоит всем эгоистическим потребностям. Так определил ее М. Ганди: «Сторонник ненасилия не может действовать иначе, как с помощью божией. Без этого у него не будет мужества умереть без гнева, без страха, без отмщения. Такое мужество рождается верой, что бог — в сердцах всех и что там, где бог, не должно быть страха»; «Это предполагаемое присутствие бога усмиряет гнев в человеке, когда в нем берет верх звериное начало» (50, с. 533–534).

Религиозные учения вырабатываются потребностью познания, а санкционируются через авторитет потребностями социальными; они по существу своему идеальны, по форме — социальны. Нравственность, наоборот, возникает вследствие социальных потребностей, а идеальные ее узаконивают; она по существу социальна, по форме — идеальна.

Вероятно, так можно объяснить универсальность многих норм нравственности — их санкционируют чуть ли не все существующие религии. Практика человеческих взаимоотношений постоянно и настойчиво требует нравственности и указывает ей назначение, а удовлетворить не слишком сильную потребность в познавательном комфорте, в том, что не поддается опытной проверке, могут самые разнообразные авторитеты и даже фантастические обобщения. От обобщений этих, в сущности, только и требуется, чтобы они не слишком расходились со средними, наиболее распространенными представлениями об истине, и чтобы из них вытекали приемлемые в данное время в данной среде нормы нравственности. И. Ф. Анненский пишет о «Власти тьмы» Л. Н. Толстого: «Акиму подозрительно всякое улучшение даже в наиболее знакомой ему области. <...> Бог Акима не рассуждает, он живет даже не мифами, а пошлостью поговорок» (9, с. 440).

В стыде и совести — эмоциональные реакции; они регистрируют поступление информации об отклонениях от нормального, ожидаемого, привычного хода удовлетворения потребностей — низшей под давлением и контролем вышестоящей. Чем больше давление и строже контроль, тем более стыдно и совестно человеку не только перед другими, но и перед самим собой. Стыд и совесть ограждают человека от забвения нравственных норм.

Но нравственность не только запрещает; она и повелевает в качестве «чувства долга». Поскольку под «долгом» подразумевается обязательство перед людьми, «чувство» это возвращает совесть к социальным потребностям (вероятно, «для других»), но «долг» выступает иногда и обязательством перед истиной безличной, истиной как таковой. Тогда нравственность реализуется в потребности утверждать господство истины, добиваться ее признания и повиновения ей. Все это хорошо изложено в лекции В. О. Ключевского: «Вероучение слагается из верований двух порядков: одни — суть истины, которые устанавливают миросозерцание верующего, разрешая ему высшие вопросы мироздания; другие — суть требования, которые направляют нравственные поступки верующего, указывая ему задачи его бытия <…>. Мыслимые, т. е. доступные пониманию, формулы религиозных истин суть догматы; мыслимые формулы религиозных требований суть заповеди <...>. Усвояя догматы и заповеди, верующий усвояет себе известные религиозные идеи и нравственные побуждения, которые так же мало поддаются логическому разбору, как и идеи художественные» (116, т. 3, с. 370–371). Поэтому они функционируют в качестве потребности, или «чувства долга».

Долг велит Антигоне предать погребению тело брата; Креонту — казнить ее; Гемону — защищать. Каждый из этих героев трагедии Софокла разъясняет другим содержание своего долга перед истиной, как он ее понимает. Тут обнаруживается двойственная природа долга и нравственности вообще: когда веления долга обосновываются, то, видно, преобладали в нем потребность социальная или идеальная. В трагедии Софокла можно увидеть и их противонаправленность: для Креонта долг — потребность преимущественно социальная, для Антигоны и Гемона — идеальная, в которой идеализирована до абсолютной ценности биологическая привязанность у Антигоны к брату, у Гемона — к любимой невесте.

А. Ф. Кони говорил: «В практической жизни общие положения, принципы нравственности осуществляются в правовых нормах; эти нормы выражаются законом, который путем отрицательным, путем определения, чего нельзя делать, указывает границы, за пределами которых начинается область безнравственности» (122, т. 2, с. 187). Далее можно сказать; общие положения, принципы — идеальны; нормы, законы — социальны. Но социальные потребности всегда конкретизируются в деле либо «для себя», либо «для других». Поэтому и в категориях нравственности более или менее ощутимо подразумеваются и идеально обосновываются либо те, либо другие.

Отсюда — многозначность всех нравственных понятий, недоразумения и конфликты из нее вытекающие. При их выяснении люди обычно идут от частного, конкретного повода к все более общим принципам, то есть идеальным обоснованиям — к норме удовлетворения идеальных потребностей, которая представляется каждому обязательной для всех.

Подобно этому в других гибридных потребностях — этнических — преобладают то побуждения биологической, родственной связи, то требования справедливости как таковой — независимо от кровной близости. В национально-освободительных движениях, в народных войнах обычно выступает то одно, то другое — то компонент специфически национальный, то преимущественно социальный. Свою личную веру — убежденность в категорической достоверности того или иного обобщения — человеку свойственно стремиться обозначить, выразить сначала для себя; потом — ждать от других сочувствия, согласия, подтверждения; далее — добиваться признания и распространения. Здесь норма удовлетворения идеальных потребностей перерождается: ее обозначения, а значит и сама она, делаются средствами подчинения себе людей («для себя») или служения им («для других»). Так возникает общая норма удовлетворения идеальных потребностей. В ней представления об истине переходят в более или менее стройную систему догматов; догматика — в ритуал и символические обозначения. Поэтому норма удовлетворяет достаточно широкие слои человеческого общества с идеальными потребностями разной силы. Самые слабые удовлетворяет формальное выполнение ритуала и грубые символические обозначения; более сильные — логическая система принципов; еще более сильные — самые абстрактные и многозначные представления об истине. Сила потребности сказывается и на достаточности подкрепляющего норму авторитета — от низшего служителя культа до высшего авторитета какого-либо классического труда — Библии, Аристотеля...

«Почти на все мировоззренческие вопросы, — пишет А. П. Каждан, — византиец искал ответ в богословских книгах: здесь обнаруживал он и этический идеал, и учение о космосе, и сведения по антропологии — науке о человеке, и политико-экономические максимы, и прежде всего систему взглядов на Бога и бесконечность, на смерть и бессмертие. Христианство было “всеобщим языком” Византии, как и всей средневековой Европы, и на этом языке говорили и официальная церковь, поддерживавшая государство, и еретическая антицерковная и антигосударственная оппозиция» (107, с. 131).

Так создавались многочисленные нормы удовлетворения идеальных потребно­стей в различных толкованиях того же христианства. «Но вместе с тем, — как пишет тот же автор, — практическая деятельность византийцев предлагала искусное использование физических законов. Строительство храмов основывалось на совершенном владении навыками механики и акустики» (107, с. 79). В развитии и совершенствовании практической деятельности, вопреки нормативности в толковании вопросов мировоззрения, можно видеть главенствование социальных потребностей. (Отсюда и обслуживание их конкретными «деловыми» знаниями.)

Но многообразны также и комбинированные нормы удовлетворения этнических потребностей. В них преобладают то жестокие границы национальной принадлежности и пренебрегается социальная справедливость, то наоборот — именно она охраняется, а национальные связи отступают на второй план.

100–150 лет тому назад на Руси существовали нормы нравственности, многие из которых современному человеку представляются предрассудками. После революции эти нормы подверглись полному пересмотру, и пока он длился, была пора падения всякой нравственности; она сменилась новыми нормами; процесс их становления был длительным и трудным. Им на смену готовятся, вероятно, опять новые, которым принадлежит будущее.

В разнообразии этих норм можно видеть, во-первых, их полную необходимость — предпочтительность чуть ли не любой нормы отсутствию всякой — и, во-вторых, — две главные тенденции в замене одних норм другими, или два типа поочередно сменяющихся тенденций.

Одна — рационалистическая — делает норму все более гибкой, по-разному толкуемой в разных социальных кругах и разными людьми, поэтому все менее общеобязательной; такова тенденция к освобождению от идеальных потребностей, от абсолютных истин, от суеверий, а также от биологических и этических привязанностей. Релятивизм этой тенденции ведет к безнравственности и к разрушению родственных связей, хотя сама тенденция эта в логических обоснованиях гуманистична в буквальном смысле слова и характерна для периодов относительного демократизма достаточно развитой общественной жизни.

Другую тенденцию можно назвать авторитарной; она опирается преимущественно не на разум, а на авторитет, на немотивируемые кровные и национальные связи и находится в непосредственной зависимости от нормы удовлетворения идеальных потребностей — от суеверия, господствующего в данное время в данных условиях и насаждаемого диктатурой для укрепления своей власти. Эта тенденция укрепляет нравственность, но делает ее все более безличной, жесткой, антигуманистической — все более подчиняет ее содержание догмату той или другой веры или примитиву родства — этносу как таковому.

Историческое развитие норм идеологических и этнических потребностей идет, вероятно, по равнодействующей этих противонаправленных тенденций — различных исходных потребностей — социальной и идеальной, биологической и социальной, с преобладанием то одной, то другой в каждой паре. Социальные потребности, трансформированные в конкретные «дела», вызывают прилив рационализма, и он расшатывает как категоричность норм нравственности, так и родственные связи, подчиняя то и другое «делу» и пользуясь относительностью принципов и недоказуемостью истин, лежащих в их основе. Но расшатывание это ведет к дезорганизации человеческого общества, начиная с семьи, к инфляции всех моральных ценностей. Норма удовлетворения идеальных потребностей оказывается нарушенной, они выходят на командное положение, и все это проявляется в тоске по идеалам, в стремлениях к верованиям — к возникновению и укреплению новых суеверий. А одновременно и к усилению неудовлетворенных биологических потребностей — семейных и родственных.

Потребность в вере, в авторитете делается на какое-то время господствующей; она обеспечивает успех очередному суеверию. Фанатические приверженцы распространяют его либо как усовершенствованную веру — новую религию, либо как новое средство удовлетворения социальных потребностей «для других». Здесь опять социальное сливается с идеальным с акцентом на том или другом. На этой двойственной основе возникает новая нравственность, поначалу преимущественно как норма удовлетворения идеальных потребностей.

Так же — если возникает в общественных отношениях угнетение какой-либо группы или прослойки по национальному или расовому признаку, то среди угнетенных обостряются этнические потребности. Искомое «место в обществе» и потребность в справедливости выступают окрашенными биологической категоричностью родственных привязанностей. Господствующая норма корректируется или сменяется новой.

Как охранители старых норм, так в ответ и распространители новых, влекут неподчиняющихся, оппозиционеров и инакомыслящих на кол, на костер, на виселицу, гильотину или под топор, «к стенке», в лагеря или газовые камеры — в зависимости от норм технической вооруженности данного времени.

Весь этот ассортимент способов распространять справедливость вначале служит обычно удовлетворению социальной потребности «для других». Его применяют борцы за права человека, за свободу, меньше всего заботящиеся о собственной выгоде. Но их самоотверженная деятельность достаточно быстро и незаметно переходит в руки тех, кто этими же средствами удовлетворяет свою социальную потребность «для себя» — ведь таких всегда численно больше. Подмена происходит постепенно и незаметно, потому что осуществляется она в конкретной деловой практике, в которой более или менее умело и глубоко скрыта. Впрочем, подмена эта может и не осо­знаваться — ведь исходные потребности обычно неотделимы от их обладателя, и он их просто не замечает.

Д. Неру отметил это: «Не вызывает никаких сомнений, что основатели великих религий принадлежали к числу самых великих и благородных людей, которых знал мир. Но их ученики и те, кто их сменил, часто были весьма далеки от великого и доброго» (178, с. 83).

Когда человеческое общество стабилизируется новой нормой истины и основанной на ней нравственностью — идеальные потребности выполнили свою роль на командном посту общественной жизни. Они отходят. На первый план выступают опять, как им положено, потребности социальные; они требуют разумной организации дела. Нормы нравственности все больше переходят в сферу потребностей социальных и постепенно расшатываются. Идеалы бледнеют, линяют и все более цинично и откровенно делаются средствами укрепления и улучшения занимаемых мест «для себя», места все больше классифицируются по рангам деловым, служебным. Вместе с развитием производительных сил повышается норма удовлетворения биологических потребностей, обостряются потребности социальные и нужда в их идеальных обоснованиях. Весь цикл подлежит повторению на новом уровне — по спирали.

В идеалах, овладевающих массами после разложения и дискредитации старых норм, всегда функционирует неистребимая социальная потребность «для других» (затем, правда, перерождающаяся, но вначале очевидная), а идеальная сторона новой нравственности опирается на веру в конечное торжество добра и веру в существование абсолютной истины. Как ни искажается то и другое в нравственности, подчиненной эгоизму, воспоминание о них остается. Поэтому новая норма суеверий и нравственности оживляет эти воспоминания и стремится их превысить и в совершенствовании представлений о справедливости, и в догматике веры, с использованием в том и другом достижений науки.

Вероятно, «идеологические» потребности существуют у каждого нормального человека, и они всегда занимают достаточно значительное место в иерархии его потребностей. Но весьма разнообразны не только силы этих потребностей у разных людей, но и их состав — удельный вес в них потребностей идеальных или социальных. Главенствуют либо те, либо другие; чем более преобладание одних, тем яснее служебная, подчиненная роль других. Они выступают то как нормы социального поведения, то как нормы представлений о истине. В том и другом виде они функционируют как гибридные «идеологические» потребности.

В этнических потребностях, вероятно, наиболее устойчиво и прочно преобладание потребностей социальных. Расовые и национальные вспыхивают лишь в условиях острой неудовлетворенности; но в этих условиях они выступают иногда и с подавляющей силой.