ЛИНГВОМӘДЕНИЕТТАНУЛЫҚ ІЗДЕНІСТЕРДІҢ ТЕОРИЯЛЫҚ НЕГІЗДЕРІ

ЛИНГВОМӘДЕНИЕТТАНУЛЫҚ ІЗДЕНІСТЕРДІҢ ТЕОРИЯЛЫҚ НЕГІЗДЕРІ

Постмодернизм

Постмодернизм термині 1914 жылдан бастап қолданысқа енгенімен, оның кең таралуы мен терең түсінілуі 60-70-ші жылдардан басталады. 1979 жылдан бастап, Ж.-Ф. Лиотардың “Постмодерн күйі” (“Состояние постмодерна”) [138] деген еңбегінен кейін постмодерн философиялық категория мәртебесіне көтерілді. Қарап отырсақ, постмодерн қазіргі дәуірдің менталдық ерекшелігін бекіткен өзіндік категория болып шықты. Философиялық шығармалар тұрғысынан анықталған постмодернистік мәтінтудырушылар классиктеріне Р. Барт, М. Бланшо, Ж. Бодрийяр, Дж. Виттимо, П. Вирилио, Ж. Делез, Фр. Джеймсон, Ф. Гваттари, Ю. Кристева және т.б. жатқызамыз.

Лиотардың нұсқасындағы постмодернизмде сөз (слово) бен айтылған сөз (речь) бөлінісінің болуы ойдың сөз бен айтылған сөзге тәуелділігін танытады. Сөз бен айтылған сөз ойдың жеткізілу, айтылу процесін емес, тәмамдалған, сыртқы әлемге жеткен түрін ғана таныта алады. Сөзде, ұғымда, тілде объективацияланған білім “ұлы метаәңгіме”, “метабаяндау”, “метанарратив” болып шығады. Сол бір логиканың ережелеріне сай құрастырылған, жүйеленген метанарративтер біздің шындық туралы түсінігімізді қалыптастырып, біздің жинақтаған білімімізді заңдастырады, қисынды етеді. Ол наррациялар М. Бахтин идеология деп атайтын мәдени-әлеуметтік себептілікпен байланысты ұғым деп топшылауға да болады.

Лиотар постмодернизм туралы пікірталасты философия мен мәдениет аймағына да таратты. Постмодернизмнің негізгі сипаттамасы ретінде Лиотар қазіргі заманның метанарративтерінің (метабаяндауларының, метаәңгімелерінің) бұрынғыдай заңдастыру (легитимді ету) күшінен айырылып қалғандығын қарастырады. "Ұлы метабаяндаулар" мен "метаәңгімелер" деп ол адамзаттың басты-басты деген жалпыға ортақ идеяларын атайды: прогресс идеясы, тұлғаның азаттығы (эмансипациясы), ақыл-ойдың өсуі, білімнің еркіндікті кеңейтуі және т.с.с.

“Ұлы наррациялар” әрбір мәдениеттегі нарративтілік практикаларының семантикалық шекараларын береді, демек, сол уақыттағы дискурсты анықтайды. Лиотар "постмодернизм Освенцимнен басталды" дегенде "Освенцимді" террордың жинақталған бейнесі ретіндегі сөз-рәміз ретінде алып отыр. Батыстық ойлаудың өзегін құрайтын бинарлық оппозиция бір-біріне сәйкес келмейтін жақтарды қарама-қарсы жағдайға бөле қарастырады. Ондайда әлгілердің бірі – басым, екіншісі – бағынышты күйде болуы міндетті. Демек, Освенцим бір дискурсты келесі біреуінің басып-жаныштауының қаншалықты қауіпті екендігін көрсету үшін пайдаланылады. Лиотардың түсінігінде жаппай бас изеп, бір ұстаныммен ғана келісім танытудан гөрі алуан пікірдің болуы, келіспеушіліктің болуы ұтымдырақ болса керек. Сондықтан, постмодернизм белгілі бір парадигманың үстемдігін жоққа шығарып, орталықсыздандыру принципін орнықтырды.

Философияда постмодернизм онтология мүмкіндіктерінің сарқылғандығын түсіну ретінде қалыптасады. Ал мәдениеттануда постмодернистік эстетиканың принциптері – лабиринт пен ризома принциптері жемісті болып табылады. Постмодернизм Батыста индустриалдық қоғамның орнына келген, жаңа постиндустриалдық қоғамның серігіне, соның идеологиясына айналды деу ақиқат.

"Сөздер заттардан мықты берік болып шықты: әлем сөз торына түскен (сөзбен шартталған)" – “Слова оказываются крепче вещей: мир пойман словом (об-у-словлен)” [35, 226 б.]. Постмодернистік теория түсінігінде "мәтіннен тысқары ештеңе жоқ" (Ж. Деррида) бұл әлемде адамның өзі туралы және айнала қоршаған ортасы – әлем туралы білімі толығымен тілде шоғырланған. Ендеше, "Мәдениет мәтіні" (Ю. Лотман), "Өмір мәтіні" (Р. Барт) деуге де толық қақымыз бар.

Мәтінді қалай анықтайтындығы қазіргі ғалымның методологиялық бағытталуының индикаторы іспеттес. Мәтін анықтамалары алуан түрлі. Мысалы, тарту-мәскеулік семиотикалық мектеп өкілі А.М. Пятигорский мәтінді хабар, белгі, "сигнал" деп анықтайды. Отандық структурализм үшін классикалық анықтама болып табылатын Ю.М. Лотманның дефинициясында мәтін төмендегідей үш сипатқа сай жүйе болса керек:

1. Нақты бір белгілерде бекітілген, көрініс тапқан.

2. Өз құрамына енбейтіннің бәріне қарсы қойылған, басқалардан шектелген.

3. Құрылымды, яғни соның өзін құрастырушы элементтер арасында қарым-қатынас жүйесінің барлығы анық.

Мәтін мен көркем-әдеби мәтінді ажырата қарастыру керек. Өйткені көркем-әдеби мәтіннен басқа ғылыми, публицистикалық және т.с.с мәтіндер түрлері болады. Оның үстіне, мәдениеттануда мәтін тек сөзден құрастырылған тілдік мәтін ғана емес, сонымен бірге, сөздік емес болмыстағы мәтіндер ретінде де қарастырыла алады. Мысалы, рәсім, музыка, кинематограф, көркемсурет, тіпті, қаланың өзі де сәулетшілдік "мәтіні" және т.б.

Мәтін үш түрлі қызмет атқарады:

1. Креативті қызмет. Ол дегеніміз мәтін өзінің жаратушысы, жасаушысы барлығын білдіреді.

2. Референтті қызмет. Демек, мәтін әлденені танытып, қандай да бір шындыққа сілтейді

3. Рецептивті қызмет. Бұл мәтіннің адресаты барын білдіреді, яғни ол қашанда біреуге бағышталған дүние болып табылады.

Мәтін бар жерде коммуникативті жағдай (ситуация) бар, бірақ ол оқиғаға (бірге-болмысқа – со-бытие) айналмауы да мүмкін. Коммуникация бұл жерде ақпарат тасымалы емес, сұхбатқа жақын, араласу, қатынасу деген мағынада алынып тұр. Мысалы адам мен компьютер арасында коммуникация жоқ, өйткені олардың ішкі шындықтарының, тұлғалық “Мен”-дерінің байланысуы жоқ. Мәтінде әлемнің «тілдік» картинасы беріледі. Ендеше, әртілдес дискурстар байланысы – онтологиялық тұрғыдан түрліше әлемнің тілдік картинасының байланысы, яғни түрлі дүниетанымдық позициялар байланысы.

Постструктурализмнің де, постмодернизмнің де ортақ өкілі (егер ажырату мүмкін деп білсек) Ю. Кристеваның айтуы бойынша [24, 53-68 бб.], мәтін дегеніміз ерекше семиотикалық практика. Мәтін – мағына өндірісі. Мәтін үнемі “мәтіндер пермутациясы” болып табылады, өйткені мәтін қашанда интермәтін ретінде көрініс табады. Тарата айтар болсақ, мәтін орналасқан кеңістікте үнемі көптеген басқа мәтіндерде айтылған ойлар, жазылған сөздер бір бірінің үстінен қабатталып, тапталып жатады. Сонымен, біз үнемі мәтіндік интерференцияға куә боламыз деген сөз. Осылайша жападан жалғыз мағыналылық идеясынан интермәтінділік идеясына бас бұру өте конструктивті қадам болды. Интермәтінділік – мәтін сұхбаттастығы.

Ю. Кристева өз концепцияларында әрбір шығарманың мәтінінің әу бастан сұхбаттылық табиғатқа ие екендігін анықтайды. Оның түсінігінде, “М. Бахтин алғашқылардың бірі болып мәтінді статикалық құрылымдарға бөлудің орнына басқаша модельмен жұмыс істеуді ұсынған еді. Ол әдеби құрылым даяр күйінде көз алдыңда тұратын модель емес, ол басқа құрылымға қатысты енді ғана жасалатын құрылымдау болып табылады” [139, 165 б.]. Қос тілдік (кеңірек алсақ, ментальдық) жүйелер қақтығысуы барысында дискурс құралады. Интермәтінділік – мағынаны құрастыру көзі. Оның аударма тәжірибесінде көптеп кездесетіндігін білеміз.

Осы талқыланып отырған концепцияның авторы – Ю. Кристева өзінің ресейлік филолог-мәдениеттанушы М. Бахтиннің идеяларын жалғастырушы ғалым екендігін жасырмайды. ХХ ғасырдың 20-шы жылдарының өзінде-ақ М. Бахтин бүгінгі постмодернистік "сахна жұлдыздарының" концепцияларына негіз болған идеяларды айтқан болатын. Мысалы, М. Бахтиннің мына бір жолдарын есімізге алайық: "Барлық белгілер жүйесінің (яғни әрбір "тілдің") құпия сырын ашар өзіндік кілті табылары сөзсіз. Демек, қандай да болмасын белгілер жүйесі басқа белгілер жүйесіне (басқа тілдерге) аударыла алады. Бұдан шығатын қорытынды – белгілер жүйесінің ортақ логикасы бар, яғни тілдердің тілі болып табылатын әлеуетті ортақ тіл бар. Бірақ ол тіл нақты жеке тіл, яғни тілдердің арасындағы бір тіл бола алмайды. Ал мәтін (құрал-тәсілдер жүйесі ретіндегі тілмен салыстырғанда) ешқашан соңына шейін аударыла алмайды, өйткені мәтіндердің мәтіні болып табылатын жалғыз әлеуетті мәтін жоқ. Мәтін өмірінің оқиғасы, яғни оның шынайы мәні қашанда екі сананың, екі субъектінің аралығында орын алмақ" [140, 303 б.].

Ю. Кристеваның пікірі бойынша, шығарманың статикалық құрылымы туралы айту асқан сарабдалдық танытпайды. Ю. Кристева “мағына өндіру” процесіне жіті көңіл аударады. Сонда мәселе тәмәмдалған, аяқталған құрылымдарды зерттеуде емес, сол құрылымдаудың дәл өзінде болып тұр.

“Шындығында да мәтін қазіргі ойлаудың іргетасын құрайтын біртұтас ұғымдық жүйеде ойдан өткізуге келмейтін дүние, себебі оның (ойдың) шекаралары сол мәтіннің өзі арқылы өтеді емес пе?!” [141, 44 б.]. Семиотика мәтінді зерттеу ықыласын таныта отырып, сол объектінің өзіндік ерекшеліктеріне сай, өзін үнемі қайта ашып отыруы тиіс, өзінің матрицалары мен моделдерін қайта қарастыруы тиіс. Ю. Кристева семиотиканы семанализбен теңдестіре қарайды. Семанализ дегеніміз мағына сыны, мағынаның элементтері мен заңдарының сыны, яғни семиотика өз пәнін, өз модельдерін, өз дискурсын, өз тәсілін сынайды деген сөз. Ю. Кристева үшін дискурс – белгілік жүйе болып табылады. Ғылымның өзін де ол дискурс түрі деп біледі. Семанализдің тәмәмдалған құрылым болуы тіптен де міндетті емес, яғни семанализ “семиотикалық құрылымдардың жалпылама энциклопедиясы” бола алмайды. Оның үстіне, Ельмслев концепциясындағыдай, ол метасемиология болуға да талпынбауы тиіс деп біледі Ю. Кристева.

Интермәтінділік тақырыбы – áið ìәғiííiң өçãå ìәғiíãå енгізілói, ìәғiíäåðäiң êiðiãói соңғы кездегі мәдениеттанулық ізденістерде көптеп айтылып жүр. Интермәтінділік құáûëûсы áүêië ìәäåíèåғғi қàìғèäû. Мәтін – қашанда басқа мәтіндер пермутациясы, интермәтінділік. Қандай да болмасын мәғií өçãå ìәғiíäåðäåí өндіріледі әрі өçãå ìәғiíäåðãå қàғûсғû өндіріледі. Áұë ұғûìäû постмодернизмнің орталық ұғымы ретінде әäåáè ìәтіíäi Ì. Áàõғèííiң ûқïàëûìåí полифониялық құðûëûì ðåғiíäå қàðàсғûðғàí Ю. Кристева енгізгендігін алдында айтып өттік.

Ю. Кристева үøií интерìәғií äåãåíiìiç ìәғiíäåð ìåí ғàңáàëàðäûң өçãåðiсêå ғүсêåí íұсқàсû. Èнтермәтінділік мәғií øåêàðàсûí æàңàøà ïàéûìäàóғà æîë àøàды. Интермәтінділіктің íåãiçãi қàсèåғi – iøêi әðғåêғiëiãi, àøûқғûғû, êөïíұсқàëûғû. Ìәғiííiң қàéíàð êөçäåði ғåê ìәғiííåí áұðûí ғана åìåс, îдаí êåéií äå ғiðëiê åғåäi. Áұë ғұðғûäàн êåç êåëãåí ìәғií өçãå ìәғiíäåð êåңiсғiãiíäå æàíäàíûï, қîсûìøà ìàғûíàға ие болады деген сөз. Ал мәтінді интермәтінділік деп түсіну мәтінді белгілі бір қоғам және тарих шеңберінде түсіну деген сөз. Интермәтінділік концепциясының мәні мынада: әрбір жазып отырған адам үнемі бөтен контекстер ықпалында болады (әлеуметтік, ғылыми, тұрмыстық, саяси, әдеби және т.т.), сөйтіп, оның мәтіні автор қаласын-қаламасын көптеген дискурстар қиылысқан тұсқа айналады.

Ю. Кристева интермәтіннің пайда болуын "оқу-хат" деп атайды. Өйткені интермәтін өзге дискурстарды оқу барысында пайда болады. Сондықтан "әрбір сөз (мәтін) оның ар жағында, ең кем дегенде, тағы бір сөз (мәтін) оқылатындай қиылысу нүктесінде орналасады" [142, 289-290 бб.]. Мәтін қашанда, Ж. Деррида айтпақшы, "басқа мәтін үстіне жазылғандай", көне терминді пайдалансақ, палимпсест сынды. Палимпест (грекше "қайта жонып, тазарту") деп ертедегі кездерде, қазіргідей арзан қағаз болмағанда, қымбат пергаментті үнемдеу мақсатымен ондағы жазылған бастапқы мәтінді жуып әлде жонып кетіріп, оның үстіне басқа жаңа мәтін жазылған көне қолжазбаны айтады.

Интермәтінділік бастапқыда таза филологиялық, әдебиеттанулық мәселе сияқты болып көрінгенімен, олай емес. Ол – кең ауқымды семиотикалық мәселе, нағыз мәдениеттанулық мәселе. Мысалы, И. Бродскийдің мына жолдары:

…Я Вас любил так сильно, безнадежно,

(И. Бродский. Двадцать сонетов к Марии Стюарт.)

Мұнда біз ХІХ ғасыр басындағы ғашықтық лирикасының интимді-патетикалық дискурсының ХХ ғасыр соңындағы постмодернистік ирониялық-"атрагикалық" дискурспен кездесуін көреміз. Үйреншікті, жастайыңнан жаттап алған өлең жолдарының бірінің сол дағдылы күйінде қалып, ал келесісінің мүлдем басқаша түрөзгеріске ұшырауы бастапқыда идентификациялық конфуз тудырғанымен, соңыра жаңа мағыналы мәтін ретінде қабыл алынары сөзсіз.

Келтірілген өлең жолдары нағыз профанациялау поэтикасы – киелі сөзді "періште, ғашықтық" пафосын салтанатты патетикалық тілден қарабайыр күнделікті адам тіліне аудару. Солай жасап отырған И. Бродский кезінде ақынды тіл құралымен салыстырған. Әлгіде сөз болған тілге, мәтінге, интермәтінділікке қатысты айтылған ойлардың постмодернистік философияның шоқтығы биік тұсы деуге болады.

К. Леви-Стростың пікірінше, мәдениет дегеніміз айрықша коммуникативтік код немесе күрделі құрылымды "мәтін". Мәтін өзінің байланыстарымен, түрөзгерістерімен, “ойынымен” мәдениет моделін жасайды. Ол өз бойына бәрін сіңіретін мәдениеттің айнасы әрі қылжақбасы, пародиясы және беделін түсірушісі, сөйте тұра, ол алдындағы мағыналар құраған қиял-елестерден ажыратушы да. Бір сөзбен айтқанда, Хайдеггердің дефистік хат тәсілінің әлеуеттілігін пайдаланар болсақ, мәдениет дегеніміз Мәтін-иет.

Ақпарат теориясы тұрғысынан алсақ, мәдениет дегеніміз тұқым қуаламайтын ақпараттар жиынтығы және оны сақтау мен ұйымдастыру тәсілі. Бұдан әртүрлі тұжырым жасауға болады. Ең бастысы, ақпараттың адамзаттың өмір сүруінің басты шарты екендігі тұжырымдалады. Өзін-өзі сақтап қалу үшін күрес – мейлі ол биологиялық болсын, мейлі әлеуметтік тұрғыдан болсын – ақпарат үшін күрес. Мәдениет коммуникациясы ақпарат алмасу негізінде жүзеге асады. Ал ақпарат алмасу үшін өзіндік тіл немесе жүйеленген белгілер жиынтығы қажет.

Р. Барт мәтін лингвистикасын, немесе транслингвистиканы негіздей отырып, мәтін ұғымын кең талдаған. Ол мәтін деп кез келген байланысқан сөзден құралған үзіндіні (фрагментті) атаған. Мәтін өндіру басқа өндіріс түрлеріне іштей имманентті түрде кірістірілген. Сонымен, мәтін қоғам, тарих, құндылықтық бағдар және мәдени-әлеуметтік контекстпен байланысқан. Р. Барт мәтіннің “шексіз ашықтығын”, оның “мәңгілік тұңғиығын” көп айтқан. Содан ол шығарманың жалғыз ғана мәнінің болмайтындығы туралы тұжырымдаған. Шығарма мәтіні мәдени-әлеуметтік контекстке тәуелді.

Жоғарыда айтылғандар мәтіннің өзіне іштей қатысты имманентті дүниелер туралы болса, енді мәтіннен тысқары құрылымға көшелік. Мәтін (текст) мен мәтінмаңы, мәтінге қосарлы – қосмәтін (контекст) арақатынасы өте күрделі. Мәтінмаңын (контекстіні) сол мәтінмен жұмыс істеген әрбір адам әлемі құрайды. Ол сол мәтінді оқыған оқырман да болуы мүмкін, ол туралы сұрау салған ізденуші де болуы мүмкін, соны талқылаған талдаушы интерпретатор да болуы мүмкін, оны басқа тілге түсінікті еткен аудармашы да болуы мүмкін. "Мәтін – зат емес, сондықтан да оны қабылдаушы екінші бір сананы жоққа шығару мүмкін емес" [140, 303 б.].

"Контекст" ұғымы квазилингвистикалық ұғым ретінде түрлі жақтарды: вербалды және бейвербалды, тарихи-мәдени, психологиялық, әлеуметтік және т.б. жақтарды қамтиды. Контекст ұғымы сөйлеу актілерінің тізбекті қатары болып саналатын дискурс түрінде жүзеге асады. Сол сияқты, контекст "әлем туралы фон" беретін "фреймдер", "сценарийлер" арқылы да айқындалады [143]. Жалпы, контекст ұғымын кең көлемде қарастырар болсақ, онда нақты тілді тасымалдаушы адамның жеке дара когнитивті күйін де ескерген жөн. Сонымен, ақыр аяғында, контекст – мәтін субъектісінің еншісі, ол қашанда субъективті дүние. Контекстінің төмендегідей типтері бар: экзистенциалдық, жағдайшарттық, психикалық, ұлттық мінездемелік, географиялық, климаттық және т.б. контекстілер. Контекстіні құрастырушы бөліктердің бәрі де негізгі компонентке – дүниетанымдық компонентке жол береді.

Тілдік құралды таңдау қарым-қатынастағы рөлдік ситуацияға да тәуелді болады, яғни коммуникацияға қатысушының рөліне тәуелді болады. Әртүрлі жағдайда адамдар түрліше сөйлейді. Ресми жиналыстағы жасалған баяндама сөздері көшедегі танымайтын адамға айтқан әлде жақын досыңа айтқан әңгімеге ұқсамайды. Бұндайды сөйлеудің әртүрі “регистрлары” деп атайды. Қарым-қатынас барысында түрлі жағдайлар болады және ондағы регистрлар әртүрлі топтастырылады және әрдайым алмастырылып отырады. Регистрлар көп түрлерге бөлінеді, бір-екеуін атап кетсек: ресми-арнайы, достық-сырластық... регистрлары. Бұны білудің де аударма үшін мәні зор, өйткені аударманың варианттарын таңдай отырып, аудармашы қарым-қатынастың қандай регистрда болып жатқанын білуі керек. Ал ол өз кезегінде аудармашының аудару барысында орынды сөз саптауы үшін қажет нәрсе.

Жоғарыда айтқанымыздай, контекстіні біз фрейм ұғымына жүгіне отырып та анықтай аламыз. Фрейм ұғымын түсіндіре кеткеннің артықтығы жоқ. "Фрейм" (ағылшын. "Frame" – картинаның жақтауы) – нақты шындықты объектілердің қарым-қатынастары мен қасиеттеріне қатысты үнемі кездесіп отыратын жағдай ықтималдылығына негіздеген адам санасының менталды құрылымы. Мысалы, роман дегенде оқырман ұзын-сонар оқиғалар бейнеленген, көптеген персонаждары бар әдеби шығарманы, ал детектив дегенде шым-шытырық байланысқан қызықты оқиғалар бейнеленген әдеби шығарманы көз алдына елестетеді.

Фрейм хронотопты, яғни белгілі бір кеңістіктегі орынның нақты бір уақыт мезетіне сай, нақты бір оқиға-жағдайға сайлығын білдіреді. Мысалы, некеқияр орын – ЗАГС, аурухана, перзентхана және т.б. аталғанда адам бірден белгілі бір күйге оранып, алдында болатын оқиғалар легіне алдын ала даяр тұрады. Ол адамды әлдебір көңіл-күйге бөлеп, оның ішкі дүниесінде тұрақты бір сезім ұялатады. Фрейм – сананың тани алатынындай жеке немесе коллективтік мінез-құлық, іс-әрекет микросценарийлері. Фрейм – нормативті болғанымен, аса информативті емес. Ол – тақырыптық сөз. Мысалы: армия, түрме, аурухана т.б. деген сияқты.

Әдебиетте көп суреттелетін фреймдерге келер болсақ, онда орыс әдебиетінің орталық фреймдерінің бірі – "чаепитие" – шәй ішу. Орыс мәдениетінде шәй ішу, әдетте, жазғытұрым саяжайда немесе суық күндері мәскеулік пәтердің шағын ас үйінде жақын туыстар ортасында өтетін интимді оқиға желісі. Ал француз әдебиетінде шәй ішу қаланың көптеген жазғы ашық кафелерінде орын алатын оқиға. Сондықтан фреймнің мезгіл-мекендік сипаттамаларына сай оның қатысушылары (актанттары) да өзгеріп отырады. Орыс нұсқасында ол отбасылық жиын болса, француз нұсқасында көпшілік орынға тән оқиға. Сол сияқты, қазақ мәдениетіндегі "той" фреймі де орыс мәдениетіндегі "той" фреймінің жағдаятынан мүлдем бөлек дүние. Өйткені орыс мәдениетінде ол ең жақын деген шағын ғана адам тобына арналған салтанат болса, қазақ мәдениетінде ол ұлан-асыр, аса маңызды, дүниешашар ысырапшылдығы тағы бар үлкен жиын. Онда тек жақын тумаларды ғана емес, туыстың туысын, көршінің көршісін, жекжаттың жекжатын кездестіруге де болады.

Джон Остиннің перформативті сөйлемдер теориясы да осы фреймдік тұрпатта [144-146]. Перформатив (ағылш. Perform – орындау және action – әрекет, демек, әрекет жасау) - айтылған сөздің жасалған әрекетпен тең түсуі немесе әрекет ретіндегі сөз, сөз кейпіндегі әрекет. Осы бір перформативті сөйлемдер теориясының фреймдік сипаты бар екендігі де белгілі. Мысалы, перформативті сөйлемдерге мыналар жатады: “Өтінемін!”, “Айтқан сөзіме, істеген ісіме басыммен жауап беремін!”, “Серт беремін!”, “Ант етемін!”, “Уәде беремін!”, “Куәлік етемін!”. Перформатив – таза күйіндегі оқиға-мағына. Ол белгілі бір оқиғаны көз алдына әкелген мәнділігімен адамды оқиға ішінде орналастырып тұр.

Келесі бір анықтайын деп отырған терминіміз – “дискурс” термині кеңестік ғылыми кеңістікте дәйекті түрде 80-жылдардың аяғына дейін өзінің үш бірдей негізгі мағынасының бір де біреуінде қолданылмай келген еді. Оның есесіне, посткеңестік дәстүр терминді бір мезетте оның барлық көпмағыналылығында өзекті еткені соншалық зерттеушілер мағынаны айқындау мен шектеу қажеттілігін қойып отыр. Терминнің алғашқы көпмағыналылығы семантиканың әрі қарай ұлғаюын анықтады.

Дискурс термині екі ұғымның оппозициясы арқылы анықталады: "La lange" және "parole". "La lange" дегеніміз Соссюрдан кейінгі структуралық лингвистика термині. Ол тілді индивидтен тысқары жатқан тілдік элементтер жүйесі ретінде анықтайтын термин, ал "parole" тілді оның әлеуметтік-коммуникативтік функциясы арқылы анықтайтын термин.

ХХ ғасырдың 50-жылдары Эмиль Бенвенист айтылған сөз теориясын (теория высказывания) жетілдіре отырып, француз лингвистикасы үшін дәстүрлі discours терминін жаңа мағынада – “айтушыларға тиесілі сөздің” сипаттамасы деген мағынада – қолданады. Э. Бенвенистің концепциясы бойынша, дискурс айтушыға, сөйлеушіге, айтылудың кеңістіктік-уақыттық сипаттамаларына қатысты талданады, интерпретацияланады. 1952 жылы Зелиг Харрис “Discours analysis” деген мақаласын жариялап, онда сөйлемнен (фразадан) тыс жатқан біртұтастыққа қатысты дистрибуция тәсілін қарастырады. Яғни, бұл екі беделді ғалымдар түрлі зерттеу нысаны болып табылатын ұғымды ұқсас мағынада қарастырады: Бенвенист айтылған сөздегі сөйлеушінің позициясының экспликациясын дискурс ретінде түсінеді; ал Харрис айтылған сөздердің бірінен кейін бірінің орналасу ретін дискурс деп қарастырады, демек, сөйлемнен көлемдірек мәтін бөлігі дискурс болып табылады.

М. Фуко және оның жолын қуушылардың ұстанымдары бойынша, сөздің көптеген басқа да субъектілеріне қарағанда, сөйлеушінің, айтушының өз позициясын анықтаған маңызды. Осылайша, француз мектебі үшін дискурс – белгілі бір әлеуметтік-саяси топ немесе дәуірдің өзіне тән нақ айтылған сөз түрі (мысалы: “коммунистік дискурс”, "гендерлік дискурс"). Соның нәтижесінде, соңғы жылдарда публицистикада дискурс ұғымын әлеуметтік құбылыспен теңдестіру де орын алды (“феминистік дискурс”, “зорлық дискурсы”). Сірә, бұл тұжырымдар бірін бірі жоққа шығармайды, керісінше, бірін-бірі толықтырады: мәтінжасау және де мәтінді түсіну коммуникативті жағдайсыз (“өмірге түбегейлі енусіз”) мүмкін емес. Ендеше, дискурсты сөйлеушілердің әлемді түсінуі, ұғынуы және презентациялауымен байланысты коммуниканттардың ойлау-сөйлеу әрекеттерінің жиынтығы деп анықтаймыз. Мұндай түсінік тілге деген динамикалық (on-line) көзқарас арнасында жатыр. Дискурс, бір жағынан, мәтінжасау тәжірибесі, мәтінді шығару, кеңістік пен уақытта жария ету процесі; екінші жағынан, дискурс – мәтінді ой-санадан өткізу процедурасы да (мысалы, оқу барысында, конспектілеу барысында, аудару барысында және т.б.).

Осында, орыс философиясында 20-жылдары М. Бахтин "айтылған сөз" ("высказывание"), "сөз" ("слово") деп осы кейіннен "дискурс" болып енген ұғымды сипаттағанын көреміз. Енді қазір, біздер үшін "дискурс" ұғымына балама табу оңайға түспей, оны түсіндіру қиыншылықтары туып жатса, сол сияқты Батыс үшін де Бахтиннің "айтылған сөз", "сөз" деген "социолектерін" тәржімалау, оқырманға жеткізу біраз тер төгуді қажет еткен. Осы тұста М. Бахтиннің "әлеуметтік-идеологиялық тіл" мәселесіне біраз тоқталып кетуді жөн деп таптық.

Ф. де Соссюрдeн бастап қазіргі француз функционалистеріне дейінгі классикалық лингвистика тілді қоғамның барлық мүшелеріне ортақ, түсінікті константты (өзгермейтін) құрылым деп қарастырады. Ол түсініктің пайда болуы, біріншіден, тілдегі нақты нәрсені білдіретін белгі мен сол нәрсенің өзі бірін-бірі анықтайды деген көзқарас болды; екіншіден, тілді қолданатын тілдік ұжым мүшелері үшін тілдік белгілердің бәрі бір мағынаға ие; үшіншіден, осы жоғарғы айтылғандардың нәтижесінде тіл қоғамның барлық әлеуметтік топтарына бірдей қызмет етеді деп есептелінді.

Шындығында, тіл – бәрімізге ортақ, бәріміз осы тілде сөйлейміз, бір-бірімізді түсінеміз. Бірақ, күнделікті өмірде кездесетін жағдайларға жіті назар аударатын болсақ, онда біз мынадай қызық нәрсені байқаймыз – әрбір сөз өзінің нақты заттық, бұйымдық мазмұнынан басқа көптеген уақытша, өзгермелі идеологиялық мағынаға да ие екен. Сол шексіз көптүрлі мағынаның болуы бір ұлтқа тиеселі ортақ тілді көптеген "социолектерге" бөліп-бөліп жібереді. Осы "социолектерді" М. Бахтин «әлеуметтік-идеологиялық тіл", "айтылған сөз" деп, Р. Барт "жазу типі" деп атайды. Қарапайым ғана мысал ретінде кәсіби жаргондарды алайық. Компьютердің құлағында ойнайтын мамандар "мама" деп компьютердің өзіндік платосын атайды. Оның жалпы осы сөздің беретін бастапқы көпшілікке ортақ мағынасымен үш қайнаса сорпасы қосылмайды.

М. Бахтин адамның бірде бір сөзі тиянақталып, аяқталмаған, өйткені ой принципиалды түрде тәмамдалуы мүмкін емес деп есептеген. Әрбір сөз әрбір адам рухани әлемінде өзіндік өзгеріске ұшырайды. «Тірі сана, тірі қарым-қатынас барысында тілді бұлжымас, қозғалмас жүйе деп қарастыру мүмкін емес. Адам үшін оны қоршаған тілдік орта да, ол адамның өзінің тілдік санасы да түгелдей дерлік көпдауыстылықтан, көпмағыналылықтан тұрады. Сөз, ендігі жерде, тек бір нәрсені білдіріп қана қоймайды, сөздің өзіндік "иісі", тіпті, өзіндік дәмі де бар" [147, 148 б.].

Кәдуілгі санадағы шығармашылық процесстегі рөлдер бөлінісі төмендегідей емес пе: жазушы бірдеңені жазады, оқырман оны оқиды?! Ал шын мәнінде, И. Анненский айтпақшы: "ақынның жазғанын оқып шығудың өзі жатқан бір шығармашылық" ("само чтение поэта есть уже творчество"). Оқырман, М. Бахтиннің ойы бойынша, жазушының шығармашылығын жалғастырады, өйткені көркем-әдеби мәтін мағынасын ашады. Өйткені, тек қана оқырман "өзіндік затты", яғни мәтінді "өзі үшін затқа", демек, шығармаға айналдырады. Ц. Тодоров айтпақшы, шығарманың эстетикалық құндылығын тек "шығарманың оқырманмен қатынасқа түскен шағында ғана ұғасың" [148, 107 б.].

Р. Бартша айтар болсақ, мәтіндік емес құрылымдар – «кімнің қайдан айтып тұрғаны» (орны) мен «кімнің қайда тұрып тыңдағаны, естігені» мәселесі [149, 82 б.]. Дискурс шеңберінде автор өз мәтінінің алғашқы оқырманы да болып шығады. Дискурс семиотикасы үшін автордың да, оқырманның да дискурстары бірдей маңызды. А.К. Жолковский, Ю.К. Щеглов белгі ретіндегі мәтіннің қосарлы референциалдығы туралы айтады. Бір жағынан, авторлық әлем бейнесі, екінші жағынан, оқырманның әлем бейнесі. Дискурс мәтіннің тіршілік етуі, қызмет жасауынын механизмін түсіндіру үшін қажет ұғым.

Дискурсты үрдіс ретінде түсіну мәтінді статикалық құбылыс ретінде талдауға мүмкіндік береді. Мәтінді мұндай түсіну отандық тіл білімі үшін дәстүрлі болып табылмайды, дегенмен З.Я. Тураева: “Мәтін – қандай да бір объективті шындық ретінде оны тудырушы және қабылдаушы субъект саналарынан тысқары тіршілік етеді. Бұл мағынада мәтін тыныштық қалпына сай, жабық жүйе" [150, 12 б.]. Мұндай анықтама тілге деген статикалық көзқараспен (off-line) үйлесімді. Ол статикалық көзқарас бойынша П. Серио айтпақшы, “Атам замандағы Адам ата тілі – жалғыздықта айтылатын, жадынан айырылған сөз” [151, 197 б.].

Біздің көзқарасымыз бойынша, мәтінді дискурстың аралық сатысы ретінде сипаттаған жөн. Өйткені дискурс ретінде екі бірдей коммуниканттың ойлау-сөйлеу әрекеттерінің жиынтығы деп түсінеміз. Сондай-ақ, мәтін шындықтың объективті факті ретінде дискурс нәтижесі, өнімі ретінде қарастырыла алады.

Көпшілік қолданыста дискурс әлдене туралы ой саптау дегенді білдіретін мағынада алынып жүр. Дискурс – ерекше әлеуметтік шындық ретінде көрінетін "тіл ішіндегі өзіндік тіл" [152, 676 б.] деген де анықтаманы кездестіріп қаламыз. Дискурс ең алдымен мәтіндерде кездеседі. Бірақ ол кез келген мәтін деген сөз емес. Ол мәтіннің ерен грамматикасы, айрықша лексикасы, сөз пайдаланудың өзіндік ерекше ережелері, бөлекше семантикасы болуы тиіс. Бір сөзбен қайырғанда, ол "ерен өзіндік әлем" тудыра алатын мәтін болуы тиіс.

Тұжырымдайтын болсақ, дискурс – мүмкіншіліктегі ментальды әлем. Оның құрылымдық негізінде "фреймдер" немесе "идеалды когнитивті моделдер", "сценарийлер" жатыр. Фрейм туралы алдында мағлұматтар беріп өткен болатынбыз. Осы жерде дискурстың ризомалық табиғатына, жалпы постмодернистік философиядағы ризома ұғымына, оның қазіргі мәдениетті сипаттаудағы әлеуетіне тоқталып өткен жөн болар. Ж. Делез бен Ф. Гваттаридің қосылып жазған "Ризома" деген кітабы 1976 жылы жарық көрген болатын. Сол кітапта олар мәдениетттің екі түрін ажырата қарастырады: "түбірлі ағаштық" мәдениет пен "тарамдалған тамырлы" мәдениет, немесе, ризомалық мәдениет. Ризома ненің неден өрбіп, таралып жатқандығын айыру қиын бір бірімен шатаса байланысқан тамырлы дүние. Ризоманың басты қасиеті оның жалпы өзінің тұтастығын сақтай тұра, гетерономды (әртекті) екендігі.

"Түбірлі ағаштық" мәдениет логикасы қатаң векторлы-бағытты құрылымның болуына тәуелді. Ал ризома болса тепе-теңдіксіз тұтастық ретінде жасалған модель. Сондықтан ол синергетиканың зерттейтін тепе-теңдіксіз орта дегеніне сай келеді. Синергетика деп табиғат пен қоғамның өздігінен ұйымдастырылу, реттелу процесі туралы ғылымды атайтындығын еске сала кетудің артықтығы жоқ деп білемін. Мәдениет, тіл сынды күрделі жүйелерді біржақты рационалды заңдылықтар аясында түсіндіріп беру қиын, өйткені онда көбінде парадокс логикасы басым. Парадокс – өзіне өзі тең келмейтін оқиға. Расында да, өзінің жасаушысы адам іспеттес, мәдениет те, тіл де өзіне-өзі тепе-тең дүниелер емес.

Мәдениет феномендеріне деген бейклассикалық тұғырнамалардың қарқынды дамып келе жатқан түрі – синергетикалық парадигма. Ол – күрделі жүйелер теориясы, ақпарат теориясы, басқару теориясы мен тепе-теңдіксіз термодинамика жетістіктерін өз бойына жинақтаған кешенді ғылыми бағыт. ХХ ғ. философия, семиология, семиотика, психология, ақпарат теориясы, синергетиканың біраз ықпалын сезінді. Синергетика реттілік пен бейреттілік, энтропия мен ақпарат арасындағы қатынастарды түбегейлі өзгертті. Бейреттілікті (хаосты) реттіліктің бір деңгейінен келесісіне өту күйі деп қарастыратын синергетикалық парадигма мәдениет әлеміне деген жаңа көзқарас қалыптасты.

Синергетиканың іргесінің қалануын неміс физигі Г. Хакен мен Нобель сыйлығының лауреаты бельгиялық физик И. Пригожиннің [153-155] аттарымен байланыстырады. 1977 жылы Г. Хакеннің “Синергетика” деген кітабы дүниеге келді. Ол – ашық жүйелердегі өзін-өзі ұйымдастыру және хаостан құрылымның жасалуы туралы теория еді. И. Пригожин тірі әлемдегі динамикалық процесстерді суреттеу үшін математикалық теорияларды пайдаланды.

Синергетика теориясын социогуманитарлық сала мен күрделі жүйелердегі іс-әрекетті талдауды табысты етуге мүмкіндік тудырар стратегия ретінде қарастыруға болады. Осы теориядағы орталық ұғымдардың бірі – жүйелердің күрделілігі туралы ұғым. Күрделі жүйелер ғылымның, экономиканың, халықаралық өмірдің және т.с.с., демек, жалпы алғанда, мәдениеттің өзінің түрлі бөліктерінде орын алған. Әсіресе оның екі қыры аса маңызды болып табылады: кеңістіктің ұлан-ғайырлығы мен көпдеңгейлі құрылым екендігі. Жүйелердің өзгеруі, көбіне, олардың күрделіліктің қандай да бір шекті күйіне жетуімен байланысты.

Өзінің дәл осы сипатына – күрделілігіне сай, жүйелер орнықсыздық, тұрақсыздық сынды қасиеттерге ие. Жүйенің орнықты күйі дегеніміз оның бастапқы нүктеден сәл ғана ауытқу барысында қайтадан сол нүктеге орала алатын күйі болып табылады. Ал жүйенің орнықсызыдығы әлгі күйден уақыт өткен сайын молырақ алшақтай беруді білдіреді. Кез келген жүйе орнықты тепе-теңдік күйіне ұмтылады. Бұл ұмтылыс ең аз әрекет ету принципіне (Гамильтон принципіне) бағынады. Бұл принцип бойынша, кез келген жүйе үнемі орнықтылығы аз күйден орнықтылығы көп күйге көшіп отырады делінген.

Мысалы, жүйедегі реттілікке деген талпыныс ондағы шиеленіс күшін әлсірететін көрінеді. Міне, дәл осыдан қоғам өмірінің іргелі принципі көрініс табады. Бірден осы принциптің дәл мәдениетте қордаланатындығын атап өтелік. Себебі мәдениет дегеніміздің өзі адамның қоршаған айналасындағы өмірді рәсімдер, әдет-ғұрыптар, салт-дәстүрлер және т.б. арқылы реттеуінің нәтижесі емес пе! Әлгілер адам өмірін құрылым-құрылым етіп реттейді және олар белгілі бір ырғақ ретімен қайталанып отырады. Сондықтан да мәдениет – энтропияға қарсы ең тиімді фактор. Соңғы жылдары синергетиканың пәнаралық әлеуеті әлеуметтік-гуманитарлық ғылымдар саласында да жүзеге аса бастады. Психика, интеллект, мәдениет аса күрделі динамикалық жүйелер және олар энтропияға қарсы факторлар ретінде зерттелетіндіктен де синергетикалық парадигма аясында өз орнын таба білді.

Синергетикалық модельдерде мәдениет пен қоғам айрықша түрдегі тепе- теңдіксіз жүйелер ретінде көрінеді. Энтропияға қарсы механизм ретіндегі мәдениет дамыған сайын басқа жүйелердегі энтропияны ұлғайтады және де ара-тұра антропогенді дағдарыстарға да ұшырататын көрінеді. А. Назаретянның болжамы бойынша [156], өсіп бара жатқан технологиялық әлеует әлеуметтік жүйені сыртқы жағдайлардан тәуелсіздеу ететін көрінеді. Бірақ та ішкі ауытқулар, яғни ұжымдық және жеке сананың ауытқуларына сезімтал қылады.

Синергетика теориясында бифуркациялар (қосақтала тарамдалу нүктесі, ықтималды даму жолдары) – сыртқы жағдайлардың күрт өзгеруіне жауап ретіндегі жүйенің іс-әрекетіндегі жылдам өзгерістер туралы түсінік бар. Бифуркация нүктесі – тепе-теңдігі жоқ жүйенің күрделі өтпелі нүктесі, онда жүйе алдыңғы күйінен мүлдем бөлек сапалық деңгейге өтеді. Бифуркация нүктесінде жүйенің болашақ дамуын болжау мүмкін емес. Өйткені ол жүйенің ары қарай даму жолдарының сан алуан сценарийлерінің бар екендігін, өйткені ол жүйенің ары қарай даму жолдарының сан алуан сценарийлерінің бар екендігін ғана білдіреді. Умберто Эко “Имя розы” деген романында дұрыс ретроспективті көзқарас арқасында тек тарихтың өзін ғана емес, оның бифуркация нүктелері бар векторын көруге болатындығын танытты.

Сонымен, күрделі жүйелерде өзін-өзі ұйымдастыру процестері туындайды; даму орнықсыздық арқылы жүзеге асады; жаңа дүние – алдын ала айтып жорамалдауға келмейтін бірақ, дегенмен де мүмкіншіліктегі жағдайлар арасында бар болған нәрсе; бүгінгі шақ өткенмен ғана анықталмайды, болашақтан құралады; хаос – астан-кестен бұзылып-жарылушы дүние, бірақ ол жаңа күйлерге өту барысында жасампаз нәрсе.

Дамудың бифуркациялық механизмдері мен эволюциялық апаттар табиғи-қоғамдық және әлеуметішілік қарым-қатынастардың кереғарлығынан туындап жатыр. Синергетикалық ұстаным мәдениеттің көптеген феномендерін жүйелер ретінде ғана түсіндіруді мүмкін етіп қоймайды, сонымен бірге, оның терең мәнді қасиеттерінің біразын және даму бағыттарын болжамдап айтып бере алады. Адамға тән таңдау еркі, әсіресе, бифуркация нүктелерінде, мәдени-әлеуметтік жүйенің қозғалысының траекториясын аса қатты өзгертіп жібере алуы да мүмкін екен. Сонымен, жаратылыстанушылар арасында дүниеге келген синергетикалық парадигма мәдениетті зерттеу саласында да таң қаларлықтай тиімділік танытады екен.

Қатып қалған тепе-теңдігі жоқ жүйелерде (мәдениет, тіл, дискурс….) трансформация сырттан енген элементтер арқасында емес, сол жүйенің өзіне имманентті түрде тиесілі тұрақсыздықтың алуаннұсқалық болу әлеуетінен туындайды. Статикалық жүйеге, ондағы векторлы-бағытты құрылымға Космос түріндегі әлем бейнесі, яғни реттелген, түзелген әлем бейнесі сай келсе, ризомаға (тепе-теңдіксіз тарамдалған динамикалық әлемге) Хаосмос түріндегі әлем бейнесі сәйкес түседі. Ризома табиғатынан плюралды, алуантүрлі, оның үстіне, үдерісті плюралды дүние. Қазіргі мәдени жағдай ризомалық жағдай. Ол мәдени коммуникациялардың түрлі сценарийлерінің барлығымен сипатталады. Енді адам үнемі өзіне таңсық мәдени кодтармен, мән мағыналармен, архетиптермен жұмыс істеуі керек. Мәдени-әлеуметтік дағдарыс жағдайында адам мәдениеттілік, өркениеттіліктің жаңа нормативтерін қабылдау мен ғана емес, “бөгде” мәдениетті игерумен де айналысу қажеттілігін түсінеді.

Әрине, “бөгде” мәдениетпен кездесу үнемі жарастық, үйлесімділік жағдайында өтеді десек асық айтқан болар едік. Басқа мәдениетке ену жолында, өз құндылықтарыңды трансформациялап, “Басқаның” паттеріндерін трансляциялау жағдайында көп күрделі процестер орын алады. Кез келген интерпретация әрбір құбылыстың бірегейлігін артикуляциялайды. Көпқырлы, көпвекторлы әлем жаһандану белесіне көтерілсе де мәдени өзіндік айырмашылықтарды құрметтеу өздерінің өміршеңділігінің бұлжымас шарт-заңы екенділігін ұмытпағаны абзал.

Көлемді де көпұғымды анықтамалардан тұратын осы бір тараушаны тәмәмдамас алдында қысқа қорытындылар болсақ: ХХ ғасырдағы зерттеу методологияларының трансформациясы мен басымшылдықтарының өзгерісі, эпистемологиялық және семантикалық құндылықтардың өзгерістері философиялық ізденіс өрісіне бұрындары маргиналды болып есептелген қабаттарды (мәдениет, тіл) алып келді, сөйтіп, ғылыми дискурстың жаңа тақырыптары артикуляциялана бастады.