Н. И. Гузарова Томск: Изд. Тпу, 2013. 127с
Лекция №4. Династия Чжоу
жүктеу/скачать 1,21 Mb.
|
Учебное пособие по истории ки
| Лекция №4.
Династия Чжоу План лекции: Образование государства Чжоу. Западное Чжоу. Восточное Чжоу. Династия Чжоу и государство Чжоу – одно из самых долговременных в мире. Династия Чжоу правила, согласно официальной китайской хронологии, около тысячи лет, с 1122 г. до 256 г. до н.э. Хэрли Г. Крил, один из самых известных синологов 20 века, отмечал: «…долговечность – пожалуй, последнее из блестящих достижений Чжоу. Едва ли самые основы жизни какого-либо другого народа, имеющего столь же давнюю историю, изменились за период правления одной династии в такой же степени, как изменились устои китайцев за время владычества Чжоу»55. Крил ставит в заслугу Чжоу появление классических философских канонов, которые на тысячелетия стали основой экзаменационной системы в Китае, создание имперской модели управления, просуществовавшей более двух тысяч лет, вплоть до установления в 1912 году Китайской республики. В эпоху Чжоу жили и творили величайшие философы Китая: Конфуций, Лао Цзы, Чжу Си и другие56. Наконец, следует отметить одну из основополагающих политических и философских доктрин традиционного Китая – «Мандат Неба», созданную в период Чжоу. История Чжоу делится на два периода: Западное Чжоу (1122-771 гг. до н.э.) и Восточное Чжоу (771-221 гг. до н.э.). Причем, только первый период Чжоу характеризуется существованием единого государства. Восточное Чжоу представляло собой период государственной децентрализации и в его истории можно выделить два подпериода: «Вёсен и осеней» (771- 464 гг. до н.э.) и «Борющихся царств» (463-221 гг. до н.э.). При этом период «Вёсен и осеней» характеризуется во многих учебных пособиях как время жестокости и стремления к разъединению. Вместе с тем, не стоит забывать, что одновременно это был период расцвета философии, политической мысли, ибо интеллектуальная элита искала модели централизации, пригодные для средневекового Китая. Достаточно вспомнить, именно в это время жил и творил великий Конфуций. Период «Борющихся царств» характеризовался раздробленностью, усобицами, войнами, интригами, соперничеством, деградацией традиционных ценностей. Вместе с тем, именно в этот период появляются культурные, политические философские наработки китайской цивилизации. Изучение истории Чжоу облегчено наличием исторических письменных источников: «Чжоу Ли» («Ритуалы Чжоу»), «Канон перемен», «Книга документов», «Книга стихов», несколько тысяч надписей на бронзовых сосудах, труды выдающихся мыслителей, ученых. Какова история племени Чжоу? Племя Чжоу обитало на северо-западе Китая, соседствуя с шанцами. На гадательных костях эпохи Шан неоднократно упоминается Чжоу в качестве недруга Шан. Чжоу имеют довольно продолжительную самостоятельную историю. В древних китайских легендах сохранилась информация о том, что чжоусцы издревле славились своими сельскохозяйственными наработками. Древний предок Чжоу – Ци – был чиновником в царстве Яо. Его почитали как аграрное божество за выдающиеся способности в этой сфере. Именно Ци, в соответствии с легендарной традицией, помогал правителям Шан управлять ирригационными сооружениями. Его старший внук основал поселение в Бин. Десятью поколениями позже потомки Ци пришли в Чжоуюань (в современном Китае – северо-западная часть Шанси), чтобы заниматься сельским хозяйством. Они построили дома, возвели храмы, дворцы, городские стены, установили городскую администрацию. Во главе их стоял великий вождь Гу Гонтан. Именно при этом правителе Чжоу поднялись и добились больших успехов, неслучайно Гу Гонтан вошёл в историю как Великий Ван. Сын Чжи Ли – Чжи Чан – поощрял талантливых людей, стремился к управлению большой территорией, добился авторитета со стороны других племён, стал государем всех племён и государств Запада. Позже его назовут первым чжоусским ваном – Вэнь ваном. После смерти Вэнь- вана его сын У- ван напал на государство Шан, победил последнего правителя Шан Жоу-вана, сбросил династию Шан и основал династию – Чжоу, построил новую столицу Хао Цзин (юго-запад от современного Сианя, пров.Шанси). Это государство вошло в историю как Западное Чжоу. Таким образом, факторами усиления Чжоу были следующие процессы:во-первых, трибализация57 под влиянием более развитого соседнего государства Шан, выделение надобщинных протогосударственных структур; во-вторых, активная деятельность собственных вождей по развитию социальных, экономических, культурных отношений в племени; здесь важно отметить тот момент, что вожди остро чувствовали ущемление перед лицом более развитой культуры Шан, они, конечно, воевали против Шан, но и жадно впитывали культурные наработки последних, прежде всего, опыт сооружения оросительной системы. Кроме этого, создавали собственные традиции, придерживались строгого режима экономии, ввели нравственные ограничения (запрет употребления вина, запрещение охоты), упорядочили брачные отношения, наложив табу на браки внутри одного рода, ввели строгие наказания воровства, убийства (клеймление, обрезание носа, кастрирование), укрепили международные связи; в-третьих, чжоусцы научились осознавать и давать ответы на новые вызовы: необходимость управления огромной территорией, необходимость поощрения воинов, завоевавших Шан. Это привело к разработке системы титулов, пожалований, новых принципов управления. Усиление Чжоу произошло при Вэнь-ване и У-ване. В 1027 г. был побежден последний шанский ван. К власти пришли сын У-вана Чэн-ван и его покровитель и регент Чжоу-гун. Период с 1027 по 771 гг. вошёл в историю как эпоха Западного Чжоу. У-ван разделил свою огромную страну на три части и назначил губернаторов для управления ими. После смерти У-вана, в течение семи лет до совершеннолетия его сына Чэн-вана в качестве регента правил князь Чжоу Гун. Чжоу Гун – одна из самых значимых фигур в ранней китайской истории. Чжоу Гун подавил сопротивление наследников династии Шан, раздал аристократии в качестве феодальных ленов много земель для того, чтобы легче управлять государством. Согласно «Чжоу Ли», правил государственного управления, по преданию, разработанных Чжоу Гуном, верховный правитель управлял государством в целом, но не вмешивался в дела местных князей. У чжоусского вана было шесть армий, в княжествах – не более трёх. Однако, объединившись, князья могли потеснить вана. Однако власть вана базировалась не столько на силовых структурах, сколько на кровных и брачных отношениях с вассалами, на славе предков и его собственных добродетелях. Чжоу Гун установил правило, по которому власть наследовал старший сын вана от законной жены правителя. Так формировалась главная или старшая линия родства ванов. Остальные сыновья, рождённые от жен и наложниц, формировали младшую линию родства. Аристократы-вассалы царской крови, входящие в клан вана по младшей линии родства, в своих княжествах формировали подобную систему старшей и младшей линии родства. Чиновники, которым вассалы вана давали землю и людей, назывались дафу. Они в своих имениях также формировали младшую и старшую линии родства. Таким образом, система клановых отношений, в центре которой стоял ван, была значительно усилена и упорядочена. Чжоу Гун построил новую столицу государства Чжоу – Лои (ныне г.Лоян в центральной части бассейна реки Хуанхэ, пров. Хэнань). Сохранявшее верность правителям Шан население было выселено с помощью армии. Для них был построен город в 15 км от Лои. За период существования Западного Чжоу территория государства значительно увеличилась. На Западе она простиралась далеко за пределы собственно удела Чжоу на территории нынешней провинции Шэньси, на севере доходила до современного Пекина, на юге – за бассейн Янцзы, на Востоке – до Жёлтого моря. Первые правители Чжоу были озабочены приданием своему правлению легитимных оснований. Вот почему Чжоу Гун обосновал концепцию «Мандата Неба», согласно которой правитель Китая находится законно у власти с согласия Верховного Божества – Неба, которое вручила ему Мандат на правление.В соответствиис этой концепцией Небо даёт право на власть только тем, кто мудр, справедлив, добродетелен, тем, кто обладает нравственным императивом – дэ. В соответствии с Мандатом Неба богатство, знатность рода не являлись определяющими факторами для утверждения правителей на престоле. Если ван нарушает установленные в обществе моральные нормы, утрачивает дэ, Небо отнимает у него право на власть. Вот почему чжоусские правители столь внимательно относились к истории – хранительнице информации о прошлом. Именно они инициировали разработку версии о существовании династии Ся, с целью подтвердить исторически выведенную ими закономерность. Согласно ей, последние правители Ся и Шан потеряли власть в силу утраты ими добродетелей, а, следовательно, и Мандата Неба. Чжоу Гун обосновывал этическим детерминизмом права правителя на власть. Правитель должен накапливать добродетели – дэ. Потеря дэ приводит к утрате права на власть. Если правитель не оправдывает доверия Неба, то другой претендент на власть имеет право изгнать тирана с трона. Х.Г.Крил справедливо подметил, что эта мысль «стала главной идеологемой китайского государства как такового»58. По мнению историков, «Мандат Неба» стал той концепцией, которая обеспечила долговременную жизнеспособность китайской традиционной государственности, ибо императоры и их министры правили, чувствуя страх потерять доверие Неба к ним. Многие последующие правители Китая обращались к опыту Чжоу Гуна, к приписываемому ему трактату «Чжоу Ли» («Ритуалы Чжоу»), к раннечжоусской истории для поиска путей упрочения государственности. В Западном Чжоу сформировалась следующая структура управления государством. Во главе государственного аппарата стоял ван, ему подчинялись князья-гуны, как правило, из клана вана (тай-цзы – «великий управитель», тай-бао – «великий воспитатель», тай цзун – «великий церемониймейстер»), далее следовала низкоранговая аристократия - сы (сы ту – «управляющий сельским хозяйством», сы кун – «управляющий ремеслом и строительством» и т.д ). Завершающим звеном в цепочке верховного управления были «управляющие уделами», которых насчитывалось к тому времени около 70 человек. Представители администрации, которые получили титулы и владения, обязаны были в установленное время являться к вану с подношениями-подарками в виде драгоценных камней, шелковых тканей, звериных шкур, произведений ремесла. Несоблюдение этого церемониала могло иметь губительные последствия для титулованной аристократии. Важную роль в управлении обществом играли сельские общины - пятидворки («линь»). Пять линь составляли деревню – «ли». Четыре ли представляли собой клан – «цзу». Пять цзу формировали «дан». Пять дан составляли округ – чжоу, пять чжоу - сян, состоявший из 12500 дворов. Во главе сян стоял управитель - цин. Община несла коллективную ответственность за сбор податей, обслуживание ирригационной системы, соблюдение правового порядка на её территории. Так складывалось административно-территориальное деление Чжоу. Создается система администрации, назначаются управители областей (гуны, тай, сы). Правители уделов начинают стремиться к самостоятельности. Экономика Западного Чжоу существенно продвинулось вперёд. Основой экономики продолжало оставаться сельское хозяйство. Базой производственных отношений в китайской деревне эпохи Западного Чжоу была надельная система так называемых «колодезных полей» («цзин тянь»), при которой восемь крестьянских семей владели наделами и за это они, по закону реципрокного, взаимного обмена-дара, добровольно работали на девятом поле – «большом поле вана», урожай с которого отправлялся в закрома государя. Быстрыми темпами развивалось текстильное производство, пекарное дело, пивоварение, металлургия. В этот период было изобретена отливка металлических изделий с помощью форм, что в несколько раз увеличивало производительность труда. Изделия из бронзы поражают воображение, отличаются разнообразием форм, это и бронзовые фениксы, и слоны, и птицы. Многие изделия снабжены надписями. Первые правители Чжоу многое сделали для того, чтобы укрепить общество и государственность. Они, согласно преданиям, устанавливали приемлемые налоги, боролись с расточительством. Ваны запретили употребление вина, охоту. Нарушителей этих запретов доставляли в столицу, где сами правители подвергали их казни. Запрещались брачные отношения внутри одного рода59. Таким образом, с одной стороны, запрещался инцест, а с другой, - создавались условия для развития семейно-брачных отношений между разными родами. К числу мер, направленных на укрепление общественных связей, относилось принятие законов, в соответствии с которыми всем членам общества вменялось в обязанность почитать своих родителей и братьев. Патрисия Эбри в своей монографии подчеркивает, что «воцарение династии Чжоу было связано с рядом чрезвычайно важных изменений в религии. Сократилось количество человеческих жертвоприношений, а значит, изменились представления о смерти и загробной жизни. Традиция добровольно следовать за господином в мир иной сохранилась, но в гораздо меньших масштабах. Для предсказаний кости использовались всё реже, возникла другая система, описанная в «Каноне перемен» (И Цзин), заключавшаяся в интерпретации произвольных множеств прямых и ломаных линий»60. Религия Западного Чжоу представляла собой культ предков, прежде всего, правителей – Шанди. Ван считался сыном Неба – Тянь цзы. Существовал также Культ Неба. Небо воспринималось людьми как высшая духовная сила космоса. Вся жизнь на Земле рассматривалась как воплощение воли Неба. Небу приносили жертвы. Правитель считался посредником между Небом и миром людей, а его добродетели обеспечивали гармонию в этих отношениях. В деревнях жертвы приносили на Алтаре Земли. Расцвет Западного Чжоу пришёлся на годы правления Чэн-вана и его сына Кэн-вана, которые вошли в историю как «Золотые годы Чэн-вана». Западное Чжоу подчинило себе богатое царство Чу. Однако, одиннадцатый ван Чжоу – Ли-ван (878 – 841) прослыл жестоким правителем, он безжалостно расправлялся со своими оппонентами, не допускал общественных дискуссий, издавал «драконовские» законы. В стране были резко увеличены налоги, усилилась тирания и деспотизм. Особенным репрессиям подвергались ремесленники и торговцы. По приказу Ли Вана за ними был установлен жесткий надзор и колдунам разрешалось казнить их по собственному усмотрению61. В конце концов, Ли-ван был изгнан горожанами столицы из дворца в 841 году до н.э. Князь Чжоу и князь Чжао взяли бремя управления империей на себя. Часто эти годы называют условно «гонгхи» (в другой транскрипции - «гунхэ», чо переводится как «республиканское правление»» или «совместное правление), учитывая специфику совместного правления вышеупомянутых князей. В период «Гонгхи» ремесленникам и торговцам были сделаны некоторые уступки. В сельском хозяйстве наряду с казенными землями, развитие получили частные владения. Если казенные наделы ограничивались 100 муземли62, то частные земли не имели таких ограничений. Крестьяне, имея в своём хозяйстве уже железные орудия труда, возделывали целинные земли и расширяли свои частные владения. Со временем богатства частных владений превзошли казённые. Общественные казенные земли («колодезные поля») перестали обрабатывать, они пришли в запустение. В 8 в. до н.э. Сюань-ван (827-781) вместо коллективных отработок на казённых землях на «колодезных полях» и «больших полях вана» ввёл налог – десятину чэ, которая взималась с количества земли в форме натуральной ренты. Все подданные обязаны были отдавать правителю десятую часть своего урожая. Это вызывало ненависть аристократии, которая подпитывалась от «системы колодезных полей». Сюань Ван пытался возродить правившую династию. Для борьбы с кочевниками он укреплял армию, что требовало много денег. Росли налоги. Это вызвало ненависть простых людей к Сюань-вану. Развитие частного хозяйства стало одним из факторов децентрализации в Западном Чжоу. Западное Чжоу развивалось в довольно сложных внешнеполитических условиях. Дело в том, что оно было окружено весьма воинственными племенами. Самую большую опасность для Западного Чжоу представляли нападения племён жунов и ди с северо-запада. Они довольно часто вели опустошительные войны против чжоу, нападали на их столицу Хаоцзин, которая располагалась вблизи территорий, занятых этими племенами. Чжоу вынуждены были перенести свою столицу в Цюаньцю, построить крепостные стены вокруг неё. Таким образом, внешний фактор также сыграл важную роль в распаде Западного Чжоу. Последний правитель Западного Чжоу Ю-Ван (781-771) был своевольным, потворствовавшим своим слабостям, суровым человеком. Он отстранил от управления империей законную правительницу и коронного принца И-Джиа и провозгласил правительницей свою наложницу Бао-Ши. Всё это вызывало неудовольствие у аристократии, они не могли более доверять ему. Ю-Ван был убит (по одной из версий – жунами) у подножья горы Ли (в современном Шанси). Пережив 12 императоров, Западное Чжоу клонилось к своему закату в 770 г. до н.э. Оно распалось на десятки самостоятельных царств. Его история продлилась 257 лет. После гибели Ю-Вана, на трон был посажен его сын, а столица была перенесена на Восток. Так начинался период Восточного Чжоу. Период Восточного Чжоу делится на два подпериода: 770-467 гг. до н.э. - период Чуньцю («вёсен и осеней») и 475 –221 гг. до н.э. - Чжань го («сражающихся царств»). Децентрализация государства, перенесение политической, социальной и экономической активности в княжества, укрепление княжеств и борьба между ними за гегемонию – вот основное содержание данного периода. Как уже отмечалось, уже в 9 в. наметилась тенденция к ослаблению власти вана, к децентрализации. Попытки укрепить власть вана сделал Ли-ван, но был свергнут. В 841-828 гг. в период «совместного правления» (гунхэ), вместо вана управляли князья-регенты. Еще одной попыткой укрепить власть вана были реформы Сюань-вана (отмена колодезных полей, введение десятинного налога). Но князья уже были достаточно сильны. Они перевезли потомков Сюань-вана в новую, восточную столицу – г. Лои. На месте бывшего Западного Чжоу образовалось княжество Цинь. В период «вёсен и осеней»63 насчитывалось до 150 удельных княжеств, пять из них были наиболее сильными, они получили от вана титул гегемонов «ба» (Цинь, Цзинь, Ци, Чу, Сун). Существовал полицентризм. Некоторые китайские историки считают период «вёсен и осеней» периодом городов-государств, когда в городах существовали свободы, среди крестьян было имущественное расслоение. Основными тенденциями периода «весен и осеней» были попытки владельцев уделов (князей чжухоу)«приватизировать» свои владения, власть вана стала практически номинальной, нблюдался рост частного землевладения, семейной собственности «сильных домов», усилилась власть местных сановников – циндафу, которые стояли во главе родов. Они опирались на служилое сословие «ши». Ши получали служебные наделы В период «Вёсен и Осеней» (770-476 гг. до н.э.) чжоусскому вану не удалось восстановить полный контроль над княжествами. Некогда единое царство Чжоу распалось на множество княжеств. Более сильные княжества покоряли слабых. Сильнейшие князья становились гегемонами. В течение периода «Вёсен и осеней» сменились пять гегемонов. Это были царства Ци на востоке, Цзинь на севере, Чу на юге, в среднем течении реки Янцзы, Цинь на западе, Сун. Поочерёдно они получали из рук чжоусского вана инсигнии гегемонов – «ба» и обещали защищать Чжоу и укреплять его. С помощью гегемонов удавалось сохранить некое подобие единства государства и, хотя и номинальную, власть императоров. Одним из самых крупных было южное царство Чу, объединившее в VII-VI вв. более 45 мелких княжеств. Правители этого княжества вели многочисленные войны. Исследователи отмечают, что если чусский ван в течение пяти лет не предпринимал ни одного военного похода, он навеки покрывал себя позором и лишался возможности после смерти возможности увидеть своих предков64. Столицей Чу был город Ин (провинция Хубэй). Царство Ци, как уже отмечалось, находилось на востоке, столицей его был город Линьцзы (провинция Шаньдун). Благодаря реформаторской деятельности своих правителей, оно превратилось в одно из самых процветающих, богатых княжеств. Здесь была ликвидирована система «больших полей вана», введён земельный налог, количество которого определялось плодородием почвы, была введена государственная монополия на соль и железо, была упорядочена административная система с помощью раздела территории царства на волости, поощрялось развитие ремёсел и торговли, более четкими стали принципы комплектования армии. Объединив несколько княжеств князь Ци – Хуан в результате военного похода подчинил царство Чу. Это настолько подняло авторитет князя Хуана, что в 651 году до н.э. на съезде правителей княжеств император объяви его гегемоном в Чжоу. После этих событий началась острая борьба между князьями за гегемонию. Этого титула впоследствии добивались князья Чу, Цинь и другие. В 5 в. до н.э. в результате войн, длившихся десятилетиями, последним гегемоном стал правитель княжества YUE, победивший царство WU. Многочисленные войны привели к существенному сокращению количества княжеств и царств. К V веку, к началу периода «борющихся царств» (475-221 гг. до н.э.) фактически осталось семь царств: Ци, Чу, Янь, Хань, Чжао,Вэй и Цинь. Наиболее сильным в процессе борьбы за гегемонию оказалось царство Цинь, которое и объединит Китай под своей властью в III в. до н.э. Патрисия Эбри в своей монографии отмечает: «Эпоха Восточного Чжоу оказалась жестоким временем, когда в храмах победители подносили своим предкам отрезанные уши своих врагов, когда кровь пленников растекалась по церемониальным барабанам, когда ворам отрубали ноги, а правители жили в постоянном страхе за свою жизнь. Вместе с тем это был период укрепления основ дипломатии, которые применялись на практике. В период «вёсен и осеней» военные отношения между государствами регулировались кодексом чести и взаимным уважением. Было запрещено нападать на государство, находящееся в трауре по своему правителю, а во время битвы, перед тем как атаковать, следовало дождаться, пока не выстроятся войска противника. Древние китайцы не стирали с лица земли поверженные правящие дома и, вероятно, опасаясь гнева их предков, оставляли в живых хотя бы одного наследника, чтобы тот мог продолжить жертвоприношения»65. Закономерен вопрос, почему Китай в 6-7 вв. не распался, хотя шла борьба за гегемонию? Отвечая на этот вопрос, следует помнить, что княжества – гегемоны сдерживали распад Чжоу, перемещая центр империи то в одно, то в другое княжество. Император формально сохранял свой трон. Территория постоянно испытывала «вызов» северных варваров, борьба с которыми требовала совместных усилий. Не следует забывать, что обслуживание ирригационных сооружений также требовало объединённых усилий и управления. Ну и, наконец, символом вселенского порядка считалась империя. Таким образом, значение института гегемонов в чжоусском Китае состояло в том, что он не дал распасться государству Чжоу, сохранил власть вана, который был символом единства, имел сакральный авторитет, вручал инвеституру, культивировал принципы аристократической чести. В княжествах развивалась новая общественная связь на основе, во-первых, иерархии, основанной на продвижении умных и способных (чжухоу, цинь дафу, ши), то есть на принципе меритократии. Здесь получали развитие родовые клановые и семейные иерархии. На всех уровнях поддерживался концепт «государство как семья».Во-вторых, общественная связь выстраивалась на основе ритуала, правил, церемоний. Религия отходила на второй план. Распространялись представления о том, что не через религию, а через ритуал человек может преодолеть смерть и достичь спасения. Постепенно складывалась мысль, что религиозный культ – удел простолюдинов. В этот время формировались основные символы китайской культуры. Воины на колесницах были в почете, определялось понятие о рыцарской чести. В-третьих, общественная связь укреплялась на осознании людьми местной (территориальной) идентичности («Мы все из царства ЦИ»). В целом некоторые историки называют период «весен и осеней» периодом феодализации (местного сепаратизма).Этот период вошёл в историю Китая как время рыцарства, отваги и аристократического понимания чести. В поисках способов выживания и расширения своего превосходства, в поисках путей объединения страны, правители привлекали представителей интеллектуальной элиты, философов. Неслучайно данный период времени отличается мощным всплеском в развитии китайской философии, вошедшим в историю как период «соперничества ста школ». Второй подпериод Восточного Чжоу – Это время «борющихся царств» (Чжаньго) характеризуется укреплением центростремительных тенденций в княжествах. Вместо уделов создаются уезды – сяни во главе с более мелкими чиновниками ши; развиваются торгово-ремесленные города, в них появляются рынки, шёл процесс имущественного расслоения в общинах, наметились процессы «приватизации», то есть присвоения «сильными домами государственных земель и другого имущества. Центростремительные тенденции нашли отражение в разработке философских, политических моделей централизации, гармонизации отдельных частей княжеств и земель. Постепенно сложились две основные модели централизации государства. Это патерналистская, конфуцианская модель централизации по опыту царств Чжоу-Лу и силовая, протолегистская модель по образу порядков в княжествах Ци, Цзинь, Цинь.В 4 в. усилилось царство Цинь при императоре Сяо Гуне и его советнике Шан Яне. Усилению Цинь способствовали объективные условия, прежде всего, выгодное географическое положение, оно могло развивать торговые пути на Западе и Юге. Княжество располагало плодородными почвами. Субъективный фактор оказался также достаточно зрелым. Здесь действовал один из самых ярких реформаторов 4 в. до н.э. – Шан Ян ( предтеча легистов). В середине 4 в. до н.э. Шан Ян провёл следующие реформы: государство отказалось от организации аграрного производства на основе т. н. «колодезной системы» и перешло к системе «равных полей» (цзянь-тянь), к крестьянским личным наделам. Следует помнить, что земельный надел в Китае не являлся, да и сейчас не является частной собственностью крестьянина. Надел – это участок земли переданный государством крестьянину в пользование; правительство разрешило свободную куплю-продажу и залог земли; создало предпосылки для создания. крупных зажиточных хозяйств; большие семьи были разделены,зачастую административными, насильственными мерами; каждой малой семье государство выделило надел, с которого она платила налог. Пятидворки, то есть крестьянские общины, несли коллективную ответственность за уплату и неуплату налога; в общинах вводилась круговая порука; укреплялись административные границы и фактически были ликвидированы родоплеменные границы, территория княжества была разделена на более чем 40 уездов-сянов во главе с государственными чиновниками, таким образом создавались предпосылки для укрепления власти вана и его администрации и ослабления родовой аристократии; были упорядочены налоги, которые с тех пор не зависели от урожая, а только от количества земли; проведена реформа армии. Ушли в прошлое боевые колесницы, а с ними роль и значение аристократии. Введена конница, железное оружие; разработана «табель о рангах» для сановников (18 рангов знатности), ранги выдавались за заслуги перед государем, допускалась продажа рангов. Таким образом, факторами укрепления Цинь было ограничение родовой знати, выстраивание карьеры аристократии в зависимости не от родовой принадлежности, а от заслуг, которые признавались ваном и награждались высокими рангами; укрепление казны за счет налогов с частных земельных владений, с продажи рангов, введение суровых наказаний.Вместе с тем, укрепление Цинь не ликвидировало борьбы княжеств. Всё более актуальным оставалось объединение Китая. В период Восточного Чжоу появилось много великих философов, мыслителей, которые разрабатывали свои учения, выдвигали свои оригинальные идеи объединения государства. Среди них Конфуций, Лао Цзи, Хань Фэй Цзы. Так сформировалось несколько основных философских направлений: конфуцианство, легизм, даосизм, моизм. Конфуций (551-479 гг. до н.э.) оказал колоссальное влияние на развитие философской мысли не только в Китае, но и Восточной Азии в целом. Он родился в царстве Лу, на юго-востоке Чжоу (ныне пров. Шаньдун), в период «вёсен и осеней», как он сам позже назовёт это время. Записи учеников Конфуция составили основу его трактата «Лунь Юй» («Беседы и высказывания»)66. Размышляя над проблемой «правильного правления» Конфуций пришёл к выводу, что основой связи правителя со своими подданными должна лежать идея милосердия, политическая власть должна базироваться не на насилии, а на добродетелях. Конфуций считал идеальным государство, устроенное как семья, где младшие подчиняются старшим, низы – верхам, а правители заботятся о подданных. Центральной проблемой в учении Конфуция является проблема Человека и его Дао (Пути). Л.С.Переломов в своей монографии «Конфуций: жизнь, учение судьба» отмечает: «Сопоставляя человека и Дао, Конфуций хотел подчеркнуть, что человек является центральной темой его учения»67. Конфуций подразделял людей на две основные категории: «благородных мужей» («цзюнь-цзы») и «низких» или «подлых» людей («сяо жень»). В записях бесед и высказываний Конфуция можно обнаружить нравственные характеристики «благородного мужа», сделанные самим Учителем. Рассмотрим их подобнее. Для этого обратимся к тексту «Лунь Юй». «Учитель сказал: «Благородный муж всегда исходит из чувства справедливости, которое выражается в том, что в делах он следует правилам поведения (ли), в речах скромен, при завершении дел правдив. Именно таков и есть благородный муж». «Кун Цзы сказал: «Благородный муж думает о девяти вещах – о том, чтобы видеть ясно; о том, чтобы слышать чётко; о том, чтобы его лицо было приветливым; о том, чтобы его поступки были почтительными; о том, чтобы его речь была искренней; о том чтобы его действия были осторожными; о необходимости спрашивать других, когда появляются сомнения; о необходимости помнить о последствиях своего гнева; о необходимости помнить о справедливости, когда есть возможность извлечь пользу». «Учитель сказал: «Благородный муж всегда в помыслах о Дао, а не о еде. Когда обрабатываешь землю, частенько сводит живот от голода, когда занимаешься учением, частенько тебя ожидает хорошее жалованье. Благородный же муж беспокоится лишь о том, что не может постичь Дао, его не беспокоит нищета». «Кун Цзы сказал: «Благородный муж чувствует отвращение к тем, кто не хочет говорить о своих (истинных) намерениях, а непременно выдвигает (всевозможные) объяснения». «Учитель сказал: «Благородный муж беспокоится о том, что не обладает способностями, но не беспокоится о том, что люди не знают о нём». «Кун Цзы сказал: «Благородный муж избегает трёх вещей: в юности, когда организм ещё не окреп, он избегает любовных утех, в зрелом возрасте, когда у него появляется сила, он избегает драк; в старости, когда организм ослабевает, он избегает жадности». «Цзы Гун спросил: «Испытывает ли благородный муж отвращение к кому-либо?» Учитель ответил: «Испытывает. Ему отвратительны те, кто плохо говорит о людях. Он испытывает отвращение к тем, кто, будучи внизу, клевещет на вышестоящих. Ему отвратительны те, кто, обладая смелостью, не соблюдает ритуала. Он испытывает отвращение к тем, кто, будучи решителен, действует не думая»68. Анализируя вышеприведённый текст, можно сделать вывод, что Конфуций наделяет «благородного мужа» такими качествами как справедливость, скромность, правдивость, почтительность, искренность, осторожность, склонность к компромиссу, умение сдерживать свои желания, отвращение к клеветникам и т.п. Принципиальным дополнением к этому набору являются ещё несколько качеств: человеколюбие («жэнь») и «обладание культурой, образованием, просвещённостью («вэнь»)», достижение единства, согласия, гармонии с помощью дискуссий, обоснования своего мнения, взаимопреодоления полярных сил, компромисса, склонность к принципу «среднего пути» («хэ»). Человек, обладающий «хэ», отличается самостоятельностью мышления, активностью, умением решать проблемы, исходя из признания за оппонентами права на собственное мнение, он является противником принудительного, добровольно услужливого, бездумного соглашательства69. Неслучайно, Конфуций подчеркивал: «Нападать на инакомыслие – губительно». В учении Кун Цзы раскрывается модель «низкого», «подлого» человека – «сяо жэнь» (дословно «маленький человек»). Большинство исследователей видят в понятии «низкий» человек «этическое содержание» (Н.И.Конрад, В.А.Кривцов, Н.Т.Федоренко). Редко, но всё-таки встречается исключительно социальное определение термина «сяо жэнь» как «простолюдина». Л.С.Переломов отмечает, что такая неопределенность связана с многозначностью термина «сяо жэнь», хотя сам он полагает, что «низкий человек» – понятие, прежде всего, этическое, оно относится к человеку, лишённому добродетели. «Если цзюн-цзы («благородный муж»), - подчеркивает историк, - наделён всеми лучшими качествами человека, то в образе сяо жэня сочетается всё отрицательное, что встречается в людях. Помыслы «маленького человека» сосредоточены лишь на самом себе, удовлетворении, причем любыми способами, тех стремлений, которые присущи человеку от природы («стремление к знатности и богатству»). Поэтому одной из характерных черт, если не самой главной, присущих сяо жэням, является ли («выгода»)…»70. Однако, в отличие от других исследователей, Л.С.Переломов всё-таки отмечает наличие в понятии сяо жэнь и социального смысла. Он подчеркивает: «Думается, что этическое содержание понятия «сяо жэнь» вряд ли вызывает сомнение. Однако мы были бы не правы, если бы свели значение этого термина только к нравственной категории. Вся сложность в том, что тот же Конфуций использует его подчас и в значении социальном…: «Учитель сказал: «Благородный человек заботится лишь о соблюдении морали, маленький человек помышляет о земле. Благородный человек заботится о соблюдении (уголовного) закона, маленький человек заботится о получении благодеяния»71. Описанные Конфуцием модели «благородного» мужа и «низкого» человека сыграли огромную роль в воспитательных практиках Китая, а также в осмыслении подходов к построению гармоничного общества и государства. Представления Конфуция об обществе и государстве формировались в дискуссиях с представителями философской школы «фа-цзя» («законников», «легистов»). Современник Кун-Цзы – Цзы Чань был одним из основателей легизма. Цзы Чань предлагал правителям ввести в крестьянской общине систему круговой поруки, основанную на всеобщем доносительстве. Последователь Цзы Чаня, реформатор в царстве Цинь, Шан Ян (390-338 гг. до н.э.) пытался ввести доносительство как законодательную норму в царстве Цинь, он даже разработал систему «стимулирования» доносительства, которая предполагала наследование доносчиком титула и ранга, земель и жалованья того чиновника, на которого был сделан обоснованный донос по поводу его проступка. Конфуций весьма отрицательно относился к распространению доносительства, особенно среди родственников В «Лун Юй» включен диалог Конфуция с представителем школы легистов. Этот диалог стал хрестоматийным: «Шэ-гун (крупный военачальник царства Чу, получивший удел за отличие в боях и пытавшийся взять этот удел под свой строгий контроль) сказал, обращаясь к Кун-Цзы: «В моём дане72 есть прямой73 человек. Когда его отец украл барана, то сын сообщил властям об этом.» Кун-Цзы сказал: «Прямые люди моего дана отличаются от Ваших, отцы укрывают детей, дети укрывают отцов – в этом именно и заключается прямота»74. Родственные связи, родственную мораль Конфуций ставил выше политики, выше долга перед верхами государства. В истории Китая, как справедливо отмечал Л.С.Переломов, произошло лишь два цивилизационных сбоя этого базового подхода к общественной связи: во времена Цинь Шихуана и во времена «культурной революции»75. Что же , по мнению Конфуция, должно стать общественной связью между людьми? Это человеколюбие (жэнь), сыновняя почтительность (сяо), ритуал, этикет (ли), ум, знание (чжи), справедливость, долг (и), преданность (чжун), добродетель, мораль (дэ), стыд (чи), принцип середины (чжун юн), бережное отношение к природе. Каков идеал государства, обоснованный Конфуцием? Государство, по Конфуцию, это – большая семья, в которой переход из одной возрастной группы в другую носит естественный характер. В государстве и обществе естественными градациями должны быть деления на пожилых и молодых, старших и младших, высших и низших. Конфуций придавал принципиальное значение для управления государством правилам (ли). В споре с легистами Конфуций доказывал, что проповедуемое последними идея социального равенства всех перед законом, противоречит естественным различиям между людьми, что такое равенство возможно лишь на основе применения к людям насилия, насильственного уничтожения различия между «благородными людьми» и «низким людом». Конфуций считал, напротив, что различия между людьми носят естественный характер, что каждый человек должен заниматься своим делом, чиновник, благородный муж должен управлять государством, крестьянин – заниматься земледелием. Конфуций считал, что, в отличие от закона, правила являются понятными народу, они не содержат угрозы сурового наказания, они основаны на добродетелях. В традиционном Китае сложилось два базовых представления об управлении государством: фа-цзя («правление законом») и жэнь цзя («правление людьми»). Эти представления используются в настоящее время, но истоки их восходят к раннему легизму и раннему конфуцианству. Хорошо известна фраза Конфуция о том, что управлять людьми должны живые люди, а не сухой закон76. Важным направлением политической и философской мысли был так называемый легизм (фа цзя). Крупнейшие представители этой философской школы работали в царстве Цинь. Легисты (так называли последователей легизма) предлагали свой путь объединения страны. Одним из наиболее известных теоретиков легизма был Хань Фэй Цзы(IV в. до н.э.). В «Книге Хань Фэй Цзы» доказывается, что управление страной должно базироваться на строгих, обязательных для всех жителей страны законах. Эти законы должны быть обнародованы, после чего народ должен строго им следовать. Неисполнение законов должно сурово наказываться. Особенно сурово, по мнению Хань Фэй Цзы, должны быть наказаны бунтовщики. Идеалом политического режима он считал автократическую монархию. В 4 в. до н.э. Шан Ян, чиновник царства Цинь, на основе протолегистских принципов провёл реформы в царстве Цинь. В «Книге правителя области Шан», авторство которой приписывается Шан Яну (390-338 гг. до н.э.), отмечено, что целью реформ являлось объединение страны с помощью установления правителем единых правил поощрения и наказания для всех подданных. По мнению Шан Яна, «все привилегии и жалованья, чиновничьи должности и ранги знатности должны даваться лишь за службу в войске, иных путей не должно быть»77. И только таким образом, подчеркивал Шан Ян, можно из умного и глупого, храброго и труса, достойного и никчемного – из каждого из них выжать все знания, всю силу их мышц и заставить рисковать жизнью для правителя. И тогда за ними, как потоки воды, хлынут со всей Поднебесной выдающиеся люди, способные и достойные. Армия такого правителя не будет иметь себе равных, а приказам его станет внимать вся Поднебесная78. Ранги знатности, прошлые заслуги, преданность правителю не могли служить оправданием невыполнения закона и поводом для отмены наказания. Шан Ян подчеркивал: «Всякий, кто ослушается приказов царя, нарушит государственный запрет либо выступит против порядков правителя, должен быть казнён, и к нему нельзя проявлять ни малейшего снисхождения, будь он первым советником царя, полководцем, сановником в ранге дафу79или простолюдином»80. Важнейшую роль в государстве Шан Ян отводил чиновникам. Хороший чиновник тщательно знает и исполняет царские законы, уложения, искренен, предан правителю, не корыстен, думает не о вознаграждении, а о деле. Если чиновник окажется неисполнителем царского закона, то он подвергается смертной казни и наложенное на него наказание распространяется на три категории его родственников. Легистская модель государства получила развитие в 3 в. до н.э., в конце которого она будет положена в основу империи Цинь Шихуана. Одним из интереснейших направлений среди появившихся в период позднего Чжоу «Ста школ мысли», безусловно является философия Лао Цзы, которому приписывают авторство трактата «Дао Дэ Цзин» («Канон Пути и Благодати»). Он полагал, что все предметы, процессы в мире имеют свою противоположность, например, существование – несуществование, жизнь – смерть, низкий – высокий, сильный - слабый и т.п. Эти противоположности существуют в единстве и переходят одно в другое. Вот почему для Лао Цзы такие вопросы как «Что такое добро?», «Что такое зло?», «Что есть справедливость?», «Что есть красота?» излишни. Он учил своих учеников: «Стоит лишь всем в Поднебесной познать, Что прекрасное прекрасно – и оно уже зло! Стоит познать, что добро есть добро- И оно уже не добро! Ибо существующее и несуществующее Одно другое порождает, Трудное и легкое Одно другое образует, Длинное с коротким дают друг другу тело, Высокое с низким друг к другу тянутся, Звук и напев друг с другом согласуются, «Дао» и «после» друг за другом следуют … оттого-то мудрец, пребывая в недеянии, творит безмолвное поучение. Созидает легионы вещей – и их не отвергает. Рождает, но не владеет, Творит, но не гордится. Заслуги растут, но ими он не живет. А коль скоро ими он не живет, Они его не покинут …»81 В философии Лао Цзы содержится завуалированная критика конфуцианства. Он полагал, что некоторые идеи Кун Цзы являются надуманными. Лао Цзы полагал, что нарушение гармонии в общественных и личностных отношениях невозможно исправить призывами к выполнению долга, к «сыновней почтительности» и т.п. Нарушение естественного хода вещей – вот что, по мнению философа, являлось источником страданий, бед и смуты. Он учил: «Когда Великое Дао пришло в умаление, Явились «милосердие», «справедливость» и «долг». Когда вышли наружу мудрость и знания, Возникла большая ложь, Когда между родственниками воцарились раздоры, Возникли «Сыновняя почтительность» и «родительская забота». Когда в стране начались беспорядок и смута, Явились «верные подданные» …82 Вернуться к Дао – вот что необходимо для ищущих подлинной гармонии: «Порви с премудростью, отринь знания – И народная выгода возрастёт во сто крат. Порви с «милосердием», отринь «справедливость» и «долг» – и вернутся в народ сыновняя почтительность, Родительская забота. Порви с хитроумием, отринь корысть – И не станет грабителей и воров» Итак, согласно учению Лао Цзы, источник страданий, расколов в обществе и государстве – это богатство, надуманная премудрость, искусственные конструкты, придуманные людьми, хитрость, корысть. Лао Цзы, выдвигает недеяние (у вэй) как ведущий принцип мудреца и мудрого правителя, он подчеркивает: «Умеющий ходить – не оставит следов, Умеющий говорить – не допустит оговорки, Умеющий считать – не прибегнет к счетным палочкам, Умеющий запирать – и без замка запрет так, что не откроешь, Умеющий связывать – и без веревки свяжет так, что не развяжешь. Потому - то мудрец всегда сумеет спасти человека»83. Таким образом, мудрый правитель на основе принципа недеяния управляет, не прибегая к помощи жестких законов, суровых наказаний, искусственно созданных правил, а поучает своим примером, следует логике Дао, избегает репрессивных политик, крайностей, воинственности, ибо принуждение людей с помощью оружия вызывает желание возмездия. Философ Мо Цзы (Мо Ди), которого иногда называют «китайским Лениным», жил в 479-400 гг. до н. э. Он основал философскую школу моизма. Мо Цзы и его последователи составили книгу «Мо Цзы», в которой излагаются их взгляды. Один из переводчиков этого труда М.Л. Титаренко отмечает, что «Мо-Цзы и его последователи принадлежали к прослойке «служилых» (ши), близких к свободным трудовым низам китайского общества — земледельцам, ремесленникам, торговцам. Отражая интересы этих слоев, моисты воли решительную идейно-теоретическую борьбу против взглядов конфуцианцев, отстаивавших незыблемость господства наследственной аристократии»84. Как и других философов, Мо Цзы волновали проблемы раскола в государстве, поиски путей укрепления единства общества и государства. Среди причин общественных расколов он выделял следующие: недальновидность современных ему правителей (ванов и гунов), которые приближали и назначали на должности неспособных и глупых чиновников, своих родственников и близких им людей, отказ правителей от привлечения к управлению мудрых ученых, закрытость аристократии, которая не позволяла вану искать способных управленцев среди талантливых простолюдинов, бедных, незнатных людей. Мо Цзы создаёт образ мудрого правителя, в основе правления которого лежит принцип почитания и поощрения мудрости, привлечения к управлению авторитетных людей, доказавших способности реальной службой. Правитель должен быть благородным мужем, который берёт на себя основное бремя государственной службы, привлекает к управлению честных людей, которые могут говорить ему правду о состоянии дел в стране. Мо Ди подчеркивал, что «мудрый, управляя страной, встает с утренней зарей и возвращается в дом с сумерками. Он выслушивает жалобы и дает указания, благодаря этому государство спокойно, а наказания осуществляются правильно. Если мудрый является начальником департамента, то он ночью возвращается на отдых и еще затемно встает, собирает подати, рыночную пошлину и подати за пользование горами, лесами, водоемами, каналами. Благодаря этому казенные склады полны продуктов, казна полна и богатства не разбросаны. Если мудрый управляет селением, то он на заре встает и поздней ночью возвращается на отдых. Руководит полевыми работами, уходом за посевами и садами, собирает овощи и зерно, благодаря этому и [в казенных складах] много овощей и зерна, и у народа достаток в пище. Поэтому страна спокойна, а наказания и управление [осуществляются] правильно»85. Мо Цзы поясняет своё понимание критериев мудрого правления. Он пишет, что при мудром правлении «не будет того, чтобы среди народа голодный не получил бы пищи, раздетый и мерзнущий не получил бы одежды, уставший не имел бы отдыха, находящийся па распутье не получил бы наставления»86. И далее мыслитель продолжает: «Если казенные склады полны, то люди богаты, верхи имеют чистое душистое вино и отборный рис, чтобы делать жертвоприношение небу и духам. Для внешних дел имеются [в достатке] шкуры и кони для обмена с соседними правителями и для подарков им. Для внутренних дел имеются пища для голодных и покой уставшим, [имеются средства], чтобы кормить всех людей, заботиться о мудрых людях Поднебесной. Таким образом, вверху небо и духи делают вана богатым, вовне правители царств стремятся поддерживать отношения с ним, внутри страны все люди стремятся приблизиться к нему, мудрые люди собираются вокруг него»87. Мо Цзы защищал бедных, считал незаслуженно нажитое богатство, праздность, эгоизм и пристрастность людей причиной всех раздоров, а умеренность - социальным идеалом, отрицал военные методы решения конфликтов, призывал людей любить друг друга. Как большинство китайских философов, Мо Цзы находил выход укрепления государства в правильном подборе чиновников из числа благородно мыслящих и талантливых людей, в выборе достойного правителя, который явит собой пример справедливого правления, которому захотят следовать все подданные страны. Мо Цзы считал причинами беспорядков в стране то, что люди не любят друг друга. Причинами этого являлись корысть, эгоизм, возвышение частного интереса над общим, незаслуженное возвышение неспособных. Он писал: «Если рассмотреть, откуда начинаются беспорядки, то оказывается, что беспорядки возникают оттого, что люди не любят друг друга. Слуга и сын непочтительны к государю и отцу. Что такое беспорядок? Это то, что сын любит себя, но не любит отца, поэтому во имя своей выгоды он наносит ущерб отцу; младший брат любит лишь себя и не любит старшего брата, поэтому он наносит ущерб своему брату, чтобы обеспечить выгоду себе...» Таким образом, философ полагал, что истоки беспорядков лежат в культивировании личного интереса. Он подчеркивал, что «ныне правители царств знают лишь о любви к своему царству и не любят другие царства, поэтому всеми силами страны стремятся нанести удар другой стране …если между людьми Поднебесной нет взаимной любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно оскорбляет бедного, знатный непременно кичится перед простолюдином, хитрый непременно обманывает простодушного...». Выход из создавшейся ситуации Мо Цзы видел в устранении такого типа общественных отношений, в которых преобладала «отдельная любовь» (индивидуальный интерес) в ущерб «всеобщей любви» (коллективному интересу). Мо Цзы следующим образом пояснял свою идею: «Какую питают любовь — всеобщую или отдельную — злые люди Поднебесной, ненавидящие людей? Ответим: непременно отдельную любовь. Таким образом, сторонники отдельной любви в результате порождают великое зло в Поднебесной. Поэтому следует отвергнуть отдельную любовь... Поэтому всеобщая выгода, всеобщая любовь приносят Поднебесной большую пользу; отдельная корыстная выгода, за счет общей выгоды, есть большое зло дня Поднебесной. Во всеобщей пользе лежит истина... Необходимо отдельную любовь, корыстную выгоду заменить всеобщей любовью, взаимной выгодой... Дело человеколюбивого человека непременно состоит в служении тому, чтобы приносить пользу Поднебесной и уничтожать в Поднебесной зло...»88. Мо Цзы критически подходил к идеям Конфуция. Он считал, что Конфуций абсолютизировал фактор судьбы, древние принципы, придавал большое значение церемониям, аристократической иерархии, невозможности её нарушения и другим внешним аспектам в отношениях между людьми. По мнению Мо Цзы, каждый человек может и должен делать то, на что он способен, независимо от того, к «верхам» или «низам» общества он принадлежит по факту рождения. Философ остро критически подходил к идеализации родовой аристократии. Мо Цзы подчеркивал, что необходимо следовать не только хорошим древним принципам, но и современным идеям. Другой китайский философ - Сюнь Цзы критически отзывался о философии Мо Цзы. Он писал: «Ныне в мире появились люди, которые приукрашивают коварные учения и порочные высказывания, [стремятся] с их помощью посеять смуту в Поднебесной и хитроумными, ловкими увертками затуманить [головы людей] в Поднебесной, чтобы они не знали, где правда, где ложь, где порядок и где смута» и далее продолжал уже о Мо Цзы: «[Они] (то есть последователи Мо Цзы, Н.Г.) не понимают значения объединения Поднебесной и создания [единого] государства, почитают [лишь] заслуги, проявляют излишнее [усердие] в умеренности и ограничении желаний и пренебрегают различиями и рангами, в результате чего осуществление этих различий и разницы между правителем и подданным становится невозможным; однако их взгляды имеют основания, высказывания содержат доводы, что может ввести в заблуждение и обмануть народ. Такими были Мо Цзы и Сун Цзянь»89. Сюнь-цзы (это уважительное имя философа Сюнь У, имевшего еще два имени, Сюнь Куан и Сюнь Цин, ок. 313 – ок. 238 гг. до н.э.), родился примерно в 313 г. до н. э. в царстве Чжао. В 264 г. до н. э. Сюнь-цзы приезжает в царство Ци, где начинает проповедовать свои взгляды в знаменитой древней академии «Цзися». Вскоре он получает титул «первого сановника» (ле дафу) и становится признанным главой ученых в царстве Ци. Затем, спустя примерно десять лет, оклеветанный завистниками, он уезжает из Ци в царство Чу, где первый министр Хуан Се — правитель области Чуньшэн — назначает его начальником уезда Ланьлин. В 238 г. до н. э., после убийства Хуан Се, Сюнь-цзы вынужден был оставить службу и заняться исключительно творческой деятельностью: вместе с учениками он пишет труд, названный впоследствии именем автора, — «Сюнь-цзы». В 238 г. он был отправлен в отставку и остаток жизни провёл в уединении, навещаемый учениками, среди которых был канцлер царства Цинь Ли Сы, который, как известно, станет главным советником первого императора Китая Цинь Шихуана. Некоторые исследователи считают, что Сюнь Цзы дожил до правления Цинь Шихуана и умер в 215 году. Сочинения Сюнь-цзы занимают важное место в истории философской и общественно-политической мысли Китая. Его учение, охватывающее важнейшие области философии и идеологии китайского общества конца эпохи «Сражающихся царств», завершает собой ранний, «классический» этап развития древнекитайской философии. Взгляды Сюнь-цзы представляют по существу синтез философских и общественно-политических идей Древнего Китая. Философ исходил из того, что человеческая природа зла, а сам человек от рождения стремится к личной пользе и похоти. Этим, кстати, он отличался от конфуцианцев, считавших, что человек от природы добр. Философ подчеркивал в этой связи: «Человек от рождения наделён дурной природой, а то, что в нём представляет добро, есть приобретённый навык»90.Сунь Цзы полагал, что низкое и подлое в человеке преодолевается с помощью воспитания и окультуривания. Определённое значение в этом процессе он отводил административному кодексу, законам правителя (фа), то есть наказаниям. В этом смысле Сунь Цзы был близок к легистам. Сюнь Цзы уделял огромное внимание методам управления государством. Он, также как Мо Цзы, считал, что только способные и достойные люди должны управлять страной. Но , в отличие от моистов, Сюнь Цзы критически подходил к их уравнительным идеям. Он писал: «Если распределение [будет] равным, тогда не хватит на всех; если уравнять власть, станет невозможным единство; если все будут равны, никого не заставишь [работать]. [Подобно тому как] существуют небо и земля, существуют различия между теми, кто наверху, и теми, кто внизу. Как только мудрые ваны вступили на престол и стали управлять государством, они ввели эту систему. Ведь два знатных человека не могут заменить в делах один другого, два низких человека не могут заставить [работать] один другого — это естественный закон. Когда могущество [людей] равно [по силе], а то, что они желают или ненавидят, одинаково, вещей для удовлетворения [их желаний] оказывается недостаточно, и в этом случае неизбежно возникает соперничество. Когда возникает соперничество, это неизбежно приводит к смуте; когда возникает смута, это неизбежно приводит к нехватке [вещей]. Ваны-предки питали отвращение к смуте и потому выработали нормы ритуала и долга, чтобы [с их помощью] различать [людей], и установили для них ранги, [отличающие] бедного от богатого и знатного от низкого, что позволило им осуществлять всеобщий контроль; таковы основы поддержания жизни [людей] Поднебесной. В «Шу цзин» по этому поводу сказано так: «Чтобы достичь равенства, нужно неравенство»91. Рецепт хорошего правления от Сюнь Цзы сводился к следующему: «Отбирать [на службу] мудрых и прекрасных [людей], выдвигать честных и заслуживающих уважения, проповедовать почитание родителей и старших братьев, поддерживать сирот и вдов, помогать бедным и пищим — и тогда народ будет спокойно [следовать] приказам [правителя]. А когда народ спокойно [следует] приказам [правителя], то и правитель может спокойно управлять [государством]. Предание гласит: «Правителя [можно сравнить] с лодкой, а народ — с водой: вода может нести лодку, а может ее и опрокинуть». … Поэтому, если правитель стремится к спокойствию, то, [чтобы достичь его], нет ничего лучше, как издавать справедливые приказы и любить народ; если правитель стремится к славе, то, [чтобы добиться ее], нет ничего лучше, как почитать ритуал и уважать ученых; если [правитель] стремится утвердить свои заслуги, — для этого нет ничего лучше, как почитать мудрых и привлекать способных людей. Вот что [составляет] главные звенья в правлении монарха92.Таким образом, Сюнь Цзы синтезировал конфуцианские, легистские и моистские идеи, став предвестником ханьского (имперского) конфуцианства и неоконфуцианских воззрений Чжу Си. Период междоусобиц стал основанием для философского осмысления феномена войны. В 6 – 5 вв. до н.э. в Китае появился и сформировался трактат «Искусство войны», авторство которого приписывается военачальнику и стратегу Сунь Цзы (6-5 вв. до н.э.)93. Это был выдающийся стратег периода «вёсен и осеней». Он родился в царстве Ци, затем переехал в царство Ву. Войны заставили его размышлять о военном искусстве. Он написал трактат «Искусство войны» и преподнёс его правителю царства Ву, который, в свою очередь, назначил его командующим армией. Сунь Цзы укрепил дисциплину в армии и управлял военными делами на основе разработанных им правил – стратагем. Часто добивался военных побед. Сунь Цзы написал трактат, который состоит из 13 глав и 6000 разделов. Автор подчеркивал важность использования войны только как крайнего, последнего средства в преодолении конфликта, ибо любая война ложится тяжёлым бременем на людей. На основе синтеза конфуцианских, даосских, моистских идей, Сунь Цзы пришёл к выводу, что война, с одной стороны, - великое дело государства, путь существования и гибели, а с другой, путь хитрости, обмана, расчета. Сунь Цзы является автором 36 китайских стратагем. Стратагема – это короткое высказывание, выражающее какой-либо стратегический принцип. Стратагема – греческое слово, обозначающее военную хитрость. С помощью стратагем обучали военному и политическому искусству.Китайские стратагемы признают единственный критерий истинности – эффективность действий в борьбе за власть и ресурсы, успокоение общества и его процветание. Сунь Цзы подчеркивает важность знания себя и своих противников, правильного использования фактора неожиданности удара и концентрации сил. Изложенные в образной форме, стратагемы раскрывали важнейшие военные хитрости, к которым предлагал обращаться Сунь Цзы. В войне необходимо объединить такие принципы как верность и обман, слабость и силу, воинственность и миролюбие. Обмануть противника, скрыть истинное направление удара («на востоке поднять шум, на западе – нападать»), не допустить лобовой атаки («осадить Вэй, чтобы спасти Чжао», то есть не вести пустые атаки против малозначащих городов, а осадить столицу), использовать противоречия в стане врага («убить чужим ножом», «в покое ожидать утомлённого врага»), использовать методы психологической атаки, запугивания («бить по траве, чтобы спугнуть змею»), скрывать враждебность («скрывать за улыбкой кинжал»), измотать противника, не прибегая к открытой схватке («наблюдать за огнём с противоположного берега»), когда нет надежды на победу, бежать с поля боя («бегство – лучший приём») и другие советы давал Сунь Цзы воинам. «Искусство войны» переведено на многие языки народов мира. Понимание стратагем важно для понимания ментальных структур не только чжоусцев, но и современных китайцев, кода их культуры. Неслучайно, в различного рода публикациях, посвященных коммуникации с китайцами, часто можно встретить анализ стратагем. Эти учения, наряду с европейскими философскими идеями середины I тысячелетия до н.э., К.Ясперс отнёс к так называемому «осевому времени», когда лучшие умы человечества пытались обосновать перспективы развития мировой цивилизации. Они попытались ответить на вопросы о добре и зле, выборе пути развития. Они преодолели настроения распада, децентрализации, упадка привычных организационных форм. Эти идеи стали основой для более развитых централизованных государств. Что касается Чжоу, то этому государству не суждено было объединить Китай. В период Восточного Чжоу, на этапе «Борющихся царств» (475-221 гг. до н.э.) из сотен княжеств осталось семь сильнейших: Ци, Чу, Янь, Хань, Чжао, Вэй и Цинь. Поэтому указанный период часто называют «периодом семи государств». Постепенно на первые роли вышло царство Цинь, которому и предстояло создать первую китайскую империю. жүктеу/скачать 1,21 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|