Сборник научных статей

Таким образом, до формирования казахского этноса в 15 веке слово казак бытовало в тюрко-монгольской среде, обобщая образ жизни молодых джигитов, вынужденных казаковать, чтобы добыть себе опыт воина, а также средства для калыма. Кроме того, существовали воинские сообщества – легкая конница на основе тюрко-черкесских союзов, которые до эпохи нашествия монголов базировались на Северном Кавказе и территории современного Азербайджана. Именно этим объясняется сообщение Фирдоуси (10 в.), что на Кавказе существовало ханство казаков. Семантически близки к слову казак военные термины, трансформировавшиеся затем в этнонимы – монгол, джунгар, ойрот, бурят и др.

Превращение военного термина в этноним началось приблизительно с середины 15 века, когда на территории улуса Джучи хана (Ак Орды) сформировался союз 40 родов и племен, назвавшихся словом Казак, поначалу – узбек-казак, затем без первой приставки, что означало отмежевание от улуса узбеков и осознание себя самостоятельной военно-политической организацией. Отметим, что нейтральный по значению военный термин устраивал все эти объединившиеся роды и племена, если бы было предложено какое-нибудь племенное имя, консолидация в союз была бы невозможна. За пять веков, до 20 века включительно, произошло полное становление крупного тюркского этноса – казак. В течение этого периода вожди и историки соседних народов, татар, узбеков, таджиков, туркмен, иранцев, арабов, китайцев, кроме русских, которые неточно называли наш народ термином кыргыз-кайсак, никогда не ошибались в именном определении этноса, живущего на обширных пространствах от Волги до Черного Иртыша по западно-восточному направлению и от Аму-Дарьи до Яика, Тобола и Ишима (и Омска) по юго-северо-восточному направлению. Этногенез нашего народа замедлился в 17-18 вв. по причине джунгаро-калмыцких нашествий, в то же время эти военные два века ускорили развитие национального самосознания казахов. Замедление этногенеза произошло в 20-м веке, когда в 30-40 годы нация подошла к критической черте возможного исчезновения и ассимиляции в результате большевицкой социальной экспансии. На сегодняшний день с учетом диаспор количество казахов составляет более 15 миллионов человек.

Основатели казахского ханства, видимо, военное сословие, берущее начало из арьергарда войск Бату хана, приняли ислам еще в 13 веке при правителях Золотой Орды, Узбек хане и хане Берке, но исламизация всего народа, союза племен, затянулась до конца 19 века и остановилась в начале 20 века. До принятия ислама тюрки – протоказахи исповедовали тенгрианство (поклонение силам природы). Условия кочевого и полукочевого образа жизни привели к тому, что на большей территории Казахского ханства не было постоянных мечетей и медресе, вследствие чего ислам казахов носил довольно-таки мягкий, терпимый характер. Тем не менее, казахи по религиозному принципу осознавали себя мусульманами, это видно по сохранившейся средневековой поэзии акынов-жырау. Попытки миссионеров православного мира в эпоху колонизации обратить казахов в христианство привели к активизации проповедников ислама с юга и проповеднической деятельности крупного отряда поэтов-книжников религиозного толка (конец 19 – начало 20 века).

Мягкий характер ислама в казахских степях привел и к тому, что тенгрианские субстраты, символы, маркеры и остаточные культы не были полностью вытеснены и изжиты из сознания и обихода казахов. Они остались и в значительной мере ушли в архаический обрядово-культовый слой, образовав уровень подсознательных верований, суеверий, предрассудков, народной магии. Очень хорошо демонстрируют такое состояние казахской народной духовности похоронные, свадебные обряды и обычаи, а также такие возрастные инициации, как тусау кесу, қырықнаң шығару, мушел и др. Практика этих и других обычаев и обрядов, а также инициаций, особенно – похоронных, наглядно показывает реальную культовую многослойность. Символические действия обычно связаны с тенгрианством (жертвоприношение скота, раздача кусков ткани или платков, одежды покойного, мелких денег, ритуальные плачи), захоронение умершего после двух или трех ночевок под родным шаныраком, в то время как заупокойные и выносные молитвы (жаназа, ясин) имеют ясное кораническое происхождение.

Многослойность казахской этнокультуры также показывает практика празднования Нового года – Наурыза. Хорошо известно, что календарный Новый год восточных народов – наурыз отмечается исстари иранцами и тюрками, в то время как ортодоксальные мусульмане – арабы его не признают, считая его языческим пережитком. Казахи широко и пышно празднуют Наурыз – ритуал, исторически связанный не с исламом, а с другой, более старой религией – зороастризмом, к которому генетически близко тенгрианство. В то же время можно заметить, что во время Наурыза, произнося ритуальные алғысы и бата (благословения), старцы нередко читают молитвы из Корана. Можно констатировать, что тюркское духовенство всегда терпимо относилось к Наурызу. В то же время в последние годы в Казахстане мусульманское население стало активно отмечать и Ураза айт и Курбан байрам – праздники собственно исламские.

Все ощутимее уходят в прошлое обряды и ритуалы, имеющие архаические тенгрианские, тотемистические, анимистические корни. Анализ кочевой культуры казахов и близких народов (кыргызов, каракалпаков) показывает, что жизнь кочевников сопровождало большое количество инициальных и календарных праздников, которые практиковались, например, по время откочевок на весеннюю стоянку - джайляу, летовку - жаздық, осенник – күздеу, зимовку – қыстау. Таких праздников (шильдехана, қымыздық тойы, ерүлік) и молодежных игр (алты бақан, ақ суйек) насчитывалось, по сообщению информаторов (З. Ахметова), до 300. Нельзя забывать и о таких мужских, воинских ритуальных состязаниях с магическим, мифологическим содержанием, как облавная охота, көкпар, бәйге, қазақша күрес, қыз қуу и др. Тем не менее, можно констатировать, что исстари всадническая культура кочевников и полукочевников неизменно носила сквозной ритуально-обрядовый характер, основанный на вере в аруахов, в дух неба и солнца – Тенгри, в повелителей природных стихий и локусов – Йе. Весьма богатой и ранообразной была ангелогия и демонология казахов, выходящих за пределы исламской религии. Они все отражены в национальном фольклоре.

Духовность народа находит выражение в религии и в искусстве. До 19 века традиционная национальная словесность казахов носила изустный фольклорный и полуфольклорный характер. Изустная культура казахов также носила печать ритуальности, и многие ее жанры обслуживали традиционные ритуалы, например, свадебные обрядовые песни, похоронные, календарные песни, шаманские заклинания, связанные с магией защиты, лечения, изгнания злого духа, и т.д. Общеизвестно, что фольклор казахов чрезвычайно развит и имеет богатую, разветвленную систему жанров. Некоторые уникальные жанры, не встречающиеся в фольклоре других народов, до сих пор живы, они и сейчас обслуживают культуру народа, например, айтысы. Активность фольклорных жанров обусловливает богатую мифопоэтику всего искусства казахов, в том числе и письменной литературы, она пронизана духовностью, основана на традиционной этике и эстетике. Активность пармеологических форм казахского фольклора (афоризмов, перифраз, бата, алгысов, пословиц и поговорок, притч, параллелизмов, аллегорий, риторических фигур) придает словесной культуре казахов, в том числе изустной, – магический и метафорический характер. Носители казахского языка, старшее поколение, обычно мыслят и говорят метафорически на основе традиционного метасемантического дискурса, что свидетельствует о живой связи с фольклором.

Таким образом, большая часть казахской культуры и ее словесности основана на традиции, и это создает проблемы для развития новых течений в письменной литературе, в частности – модерна, постмодерна, которые требуют для своей зрелости сложных форм урбанистического, интеллектуального дискурса.

Казахская музыкально-мелодическая культура (мелос) сохранила архаические реликтовые жанры и традицию исполнения на старинных инструментах. Фольклорные фестивали народной музыки и песни собирают большое количество людей, которые приходят в залы, чтобы послушать исполнение музыки на старинных инструментах: кобызе, домбре, сырнае, сыбызгы и др. С каждым годом все большое количество любителей собирается на концерты певцов – исполнителей реликтовых песнопений в традиции горлового пения – кумекей. Реликтовые старые традиции песнопения казахов делятся на несколько школ: кызыр-ординская (кармакчинская) школа, сары-аркинская, семиреченская школы, восточная школа (алтайских казахов) и мангыстауская школа западных казахов. Такое разнообразие традиционной музыки и песнопений казахов говорит о богатстве культуры и ее огромном потенциале, который может раскрыться в будущем.

Метатекст – парадигматическая словесность, возникающая по исторической необходимости, для выполнения особых сверхзадач, стоящих перед коллективом, этносом, племенем. В слова или фразы с метасемантическим содержанием вкладывается особое содержание, требующее исключительной мобилизации коллективного сознания, осмысления проблем, возникающих на рубеже веков, апеллирующее к сакральным аспектам единства нации или этноса. В метатексте аккумулируются духовный опыт коллектива, сакральные аспекты, социально-психологический план, суггестия, осознание высшей цели, выводящей за пределы настоящего в будущее, подсознательные, матричные смыслы, мифопоэтическая парадигматика и т.д. Скрытый функциональный план метатекста – это обращение к большому коллективу, призыв к мобилизации всех сил для решения задач исторического, эпохального значения. Поскольку в древние эпохи подразумевалось, что в творении метатекста – священной клятвы, договора между племенами участвуют боги (Митра, Тенгри, Индра), такая фразеология неизбежно оформлялась как мегалог – диалог людей с богами, с сакральными силами коллективной судьбы.

В истории национальной устной словесности такая фразеология чаще всего носила ритуальный характер. Ритуальность – внутренний принцип метатекста. Ритуальность свидетельствует о многовековой традиции консолидации коллектива именно через обряд, апелляцию к высшим силам, заключения договора между ними и людьми, а также между членами коллектива, вступающего в данный обряд. Безусловно, такими текстами выступали клятвы (анты), которые заключали вожди племен перед большими битвами с оборонительными целями или, наоборот, для масштабной экспансии. «Иллиада» и «Одиссея» выступают как словесные обрамления, разросшиеся вокруг ядра метатекста – клятвы вождей, сюжет же – как инварианты нарушения этой священной клятвы или подтверждения ее. Такова внутренняя смысловая структура и великой «Махабхараты», повествующая о расколе между царями двух кланов, Пандавов и Кауравов. В истории древнетюркских народов в качестве ядровых метатекстов, разросшихся вокруг ритуала клятвы, выступают такие эпосы, как «Огуз-наме», «Коркут». Они наиболее ярко свидетельствуют о древних традициях ритуальной клятвы вождей с апелляцией к высшим, божественным силам. Казахский народ, сформированный реликтами древних тюркских племен, полностью унаследовал всю ритуальную, магическую словесность предков, и не только унаследовал, но и развил, создал новые жанры метатекстов.

Анализ мифо-поэтических, парадигматических и формульных выражений (фразеологии) воинской магии (жыров, толгау, терме, антов, алгысов, осиетов, бата) показывает активность высоких апелляций к духовным инстанциям, к богу (Аллаху, Тенгри), духам (кие, ие), иногда имплицитно подразумеваемую связь с арка (иррациональным союзником), с духом тотема. В то время как в отрицательной вербальной магии (каргысах, урысах) встречается апелляция к духам-стихиалиям, бестиалиям, демонам (пери, жын). Апелляция к высоким или низким духовным инстанциям ярко раскрывает полевой характер магического континуума, то есть измененное состояние есть, по сути, взаимодействие многих и разных сил. Оно и есть синкретическое действие физических и потусторонних сил, направленное через микромир субъекта мистерии. Особенно ярко такое представление демонстрируется в шаманских мистериальных действах. Само шаманское действо есть целенаправленная духовная корреспонденция – трансмиграция с помощью иррациональных сил, целью может быть исцеление больного реципиента или полет в иные миры для получения знания. Тесная связь между воинской и шаманской магиями неоднократно фиксировалась учеными-антропологами²⁷. Связь между шаманской и воинской магиями не случайна, это не простая корреляция, дело в том, что нередко батыр считал себя шаманом и наоборот. Исследователями героического эпоса показано, что герой и батыр Манас подчас считал себя и шаманом (баксы), у него есть иррациональные союзники, которые всегда сопровождали его в виде двух тигров (арка). При этом надо учитывать, что шаманская и воинская магия – это не идентичные семантические планы, они совпадают, однако не во всем, особенно в зоне целеполагания. То, что их сближает, - вера в природную, генеалогическую избранность и предопределенность их миссии. Батыром или шаманом нельзя стать по своему желанию, это миссия, астрально предпосланная, предсказанная еще до рождения.

Казахская традиционная словесность, особенно риторическая, заимствовала очень многое из воинской вербальной магии, особенно ее высокий апелляционный план. Многие твердые и краткие формы вербальной воинской словесности заимствованы риторикой биев и шешенов без изменения, так как это высокие канонические образцы, именно через них осуществляется связь с духовными инстанциями. Такими формами в речах биев и шешенов выступают притчи, бата, осиет, алгыс, дуга, уран, сакральные и священные имена (упоминания), магические истории и др.

Новое историческое время, в котором мы живем, далеко не случайно актуализировало ораторскую риторику великих биев и шешенов, особенно Толе би, Каз даусты Казыбек бия, Айтеке бия. Эти три бия – символические духовные воплощения трех казахских жузов, в том числе и такие демиургические фигуры, как Коркыт, Асан Кайгы, стали репрезентативным планом современной риторики, особенно активно задействованной в публицистике, эссе, устных выступлениях на больших сборищах – асах и курултаях. Цель такой риторической апелляции к великим авторитетам древности далеко не случайна – она связана с намерением авторов вновь консолидировать казахский народ, мобилизовать его скрытые духовные силы на новом историческом этапе становления Независимости. Ее стратегическая цель – вновь образовать некогда разорванное и подвергшееся эрозии единое духовное тело народа, то есть его пантеон, эгрегор, тем самым мощно подвинуть вперед в измерениях прошлого, настоящего и будущего. Таким образом, на самом глубоком уровне метатекст имплицитно взаимодействует с духовным планом коллектива (этноса), развернутого по оси времен, что указывает на доминанту существования: быть в прошлом, находиться в настоящем, стремиться в будущее. Формы текстов с метасемантическим содержанием (жанры) функционируют в такой направленной структуре – стреле времени – как особые суггестии энергии, корреспондирующие в континууме особым образом. Каждый жанр малой парадигматической формы несет в себе реликт ритуала. Имманентно несомый и свернутый в латентной форме ритуал и есть послание сквозь время. А когда приходит время новой актуализации духовного тела коллектива, запрос может даже принять форму востребованной общей национальной идеи, и тогда вновь оживают мифы и легенды, начинают говорить краткие, твердые формы, а в них – оживать древний ритуал. Мы живем в такое время, когда в словесной культуре казахов вновь актуализируются практически все выжившие малые твердые парадигматические формы. Алгысы, бата, осиеты, притчи, магические истории звучат не только в устных выступлениях на тоях, курултаях и асах. Они подчас появляются и в текстах публицистики и эссе. Анты и каргысы пока находятся в зоне ожидания. Необычайно активен вновь возрожденный айтыс. Кызыл-ординская школа жырау традиции горлового и челюстного пения вновь возрождает технику устного сказывания больших эпосов, например, «Алпамыса», «Кероглы».

Целью всех этих выступлений, поэтических и песенных сессий, айтысов, фольклорных фестивалей, курултаев и асов, когда целостно используется почти весь корпус номадической этнокультуры – является имплицитно – собирание коллективного духовного тела, его оживление, восстановление пантеона и эгрегора, которые были почти разрушены в эпоху воинственной идеологической экспансии. Писатели и поэты, журналисты, историки, философы зачастую используют парадигматический фонд казахской словесности, не скрывая своей цели, декларируя восстановление всего космоса национальной культуры, возрождение традиционной этнопедагогики, создание барьера на пути космополитизма и глобализации, восстановление прежних и создание новых институтов формирования все того же генотипа, вынесшего на своих плечах тяжесть многовековой истории.

Приведем в качестве иллюстрации фрагмент из книги эссе известного общественного деятеля Асаубая Майлыбаева.

Наш перевод:

Анализ этого примечательного фрагмента показывает – перед нами образец осиета – выступления бия или шешена (оратора) перед большим коллективом людей, когда озвучивается магистральная цель на масштабные времена. Именно с подобными речами выступали перед воинами и вождями трех жузов Толе би, Айтеке би, Казыбек би для консолидации всего народа в предстоящих битвах с джунгарами. Одновременно этот фрагмент усложнен наличием признаков и других жанров, терме, дуга (молитвы), в нем заметны апелляции к древним духовным инстанциям, имеются опорные архетипы и субстраты, которые свидетельствуют об активности коллективного подсознательного начала. Жанровый синкретизм подобного рода не случаен, это выступление человека 21 века, чье вербальное действо неизбежно носит многосторонний и многоплановый характер. Структурный анализ выявляет следующее: объект обращения – современные поколения этноса, форма обращения – ритуально-каноническая (речи абызов-жрецов, вождей), скрытые апелляции – к духам предков, могучих вождей древности, чьи сердца поросли волосами, чей язык был острый, как алмаз. Такая структурная и семантическая многоплановость свидетельствует о наличии функционального полилога, то есть имплицитной корреспонденции через духовное тело пантеона. Образно говоря, перед нами образец речи оратора древности, сквозь время обращающегося к нам и требующего вспомнить славное прошлое, вернуться к его нравственности, величию, бесстрашию, отринуть демонов забвения и отчужденность друг от друга.

О жанровых признаках терме свидетельствуют особая аллитерационная ритмика, монорифма и пафос: Рухани көсемдік әлемінде ақиқатты айтқанда алмас қылыштай жарқылдаған, азуын айга білеген, аңырап сөйлеп, адуын, айбынды мінез көрсеткен, теңселіп тұрып термелеп, тебініп теңдік сұраған, бұқараның қамы үшін бұлтақтауды білмеген, елдікті айтып толғаған, ерлікті айтып ерлеген, өсиет айтып өрлеген, кері тартқан кердеңмен келісімге келмеген, қазағым-ай дегенде ешкімге дес бермеген, ханға қарап сөйлесе қолтығына кірмеген, қараға қарап сөйлесе бірлігінді біл деген, батырға қарап сөйлесе, елінді қорғап жүр деген, алмастан өткір тілі бар, жүрегінің түгі бар арыстар да алшаң басқан. (А. Майлыбаев – там же. Подчеркнуто нами – А.Ж.)

О полномерной функциональности магической, ритуальной речи свидетельствует изысканная, сложная метафоричность, тем не менее не уникальная, а отработанная в мире эпоса, толгау и терме, приобретшая все критерии твердой, канонической формы. В этом динамическом метафорическом построении заметны архетипы и субстраты очень древнего происхождения. Тщательный анализ выявляет их особое содержание и скрытое назначение. Азуын айга білеген – буквальное значение этой формулировки – точить зубы о луну. В этом архетипе наложились друг на друга два глобальных слоя метасемантического значения. Во-первых точит о луну зубы только волк, который воя, купает оскал в лунных лучах. Как известно, волк – архаический тотем тюркских народов, главная мифологема. Вплоть до принятия ислама тюркские войска ходили в поход со штандартом, на котором была изображена оскаленная золотая волчья голова. Перевод этого метафорического фразеологизма потребовал от нас больших усилий. Необходимо было провести этимологический и структурный анализ архаизма и затем найти вариант перевода, который позволил бы передать на русском языке скрытое значение фразеологизма: чьи клыки отточены самой луной. Второй смысловой аспект данного выражения – луна. Как известно, до ислама тюрки поклонялись луне как ипостаси богини Умай, она есть и щеще – то есть мать (в древнем санскрите Шеша – великая змея, луна в фазовых переходах). Умай-щеще выступала и как богиня плодородия и одновременно – как покровительница всех искусств. Присутствие понятия луна в тюркской эпической метафорике (в петроглифах, рунах) далеко не случайно, ибо это скрытая апелляция к высокой духовной инстанции древности. Таким образом, в этом удивительном образе соединились два смысловых плана, они буквально по закону круга вливаются один в другой: волк воет на луну, а луна омывает его оскал. Это, несомненно, великий символ.

Об особом назначении данного фрагмента говорят следующие параметры метатекста: идеализация героев эпического прошлого (они говорили протяжно и громко, с искусством и мужеством, бесстрашием льва, чьи клыки отточены самой луной; пылая душой, трепетно и неотступно требовали равенства... они не колебались и не юлили…. говоря с ханом, перед ним угодливо не склонялись); формулирование нравственного кодекса для современников и будущих поколений; требование максимально внимать урокам предков, быть достойными их подвигов, находиться на такой же духовной высоте; обозначение пиететной дистанции по отношению к великому прошлому, символическая гиперболизация фигур пантеона, четкое обозначение задач - хранить заветы, быть бесстрашными, чтить идеалы, быть едиными в борьбе за будущее.

Таким образом дидактика подобных текстов заключается не в поучении и наставлении – а в имплицитной передаче особой суггестии, информации, которая закодирована на скрытом метаплане, и которая должна быть прочтена и понята в сложном патерне многомерного восприятия современиков и будущих поколений. Именно поэтому подобные тексты должны передаваться в переводе с особым вниманием и подбором адекватных средств в принимающем языке.