Учебное пособие для студентов специальности 050204 Культурология Павлодар

2. На основе анализа произведений М.Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова постройте схематическую классификацию снятия трагической вины казахскими мыслителями

3. Какие причины, по мнению М.Ж. Копеева, С. Торайгырова, Ж. Аймаутова, лежат в основании трагичности бытия их героев? Проведите сопоставительный анализ и обоснуйте свой ответ.
2.4 Феноменология этического отношения к миру в творчестве М. Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова

Цель занятия: раскрыть харатерные черты и общность этического межличностных отношений в наследии исследуемых персоналий.

Рекомендации по изучению темы: данная тема ориентирована на анализ многогранных проявлений этического в системе социальной коммуникации. Обратите внимание на своеобразие в понимании категории «судьбы» исследуемыми казахскими мыслителями. Желательно объяснить причины их трактовки данного понятия.

Выявите отношение М. Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова к проблеме жизни и смерти. Сделайте акцент на их видении смерти и смысле человеческого бытия.

Проведите анализ категорий «добра и зла». Объясните с позиции М.Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова причину существования зла в этом мире.
Содержание темы
1. Проблема судьбы в творчестве М. Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова.

2. Смерть как естественный процесс жизни (М. Ж. Копеев), смерть - зло, как критерий оценки смысла бытия.(С. Торайгыров), отношение к смерти отражает отношение к жизни: (Ж. Аймаутов).

3. Добро и зло, их диалектическое единство.

На наш взгляд, отличие подлинной человеческой красоты от мнимой выявляется, прежде всего, через ее отношение к добру и злу, то есть установление ее собственно человеческого содержания. Исходя из данного аспекта, мы можем выделить два основных вопроса, волновавших казахских мыслителей с этической точки зрения:

- истоки нравственого в человеке.

- способы и возможности совершенствования человека и необходимые условия нравственного преобразования личности.

Задаваясь вопросом: в чем же причина трагичности судеб избранных героев, в них самих, или же над ними довлеет рок, предначертанность бытия, мыслители пытаются определить понятие судьбы – тағдыр. М. Ж. Копеев в статье «Жұлдыздардың бізді бағып-қағу реті» отмечает влияние небесных светил на характер и судьбу каждого человека. По его мнению, некоторые качества являются врожденными и проявляются в склонности к хорошим или плохим поступкам. У каждого человека есть своя звезда. Человек, родившийся под счастливой звездой, отличается от всех других прекрасными качествами, он талантлив, удачлив, добродетелен. Человек, подверженный только чувственному восприятию мира, часто оказывается под влиянием худшей звезды, о таких людях идет худая молва. Но факт некоторой предопределенности человеческого характера не отрицает возможности его изменения, потому что, как утверждает Копеев, в каждом человеке есть склонность и к добру и к злу. Далее хотелось бы отметить, что в наследии мыслителя есть еще один аспект, заслуживающий внимания. Согласно мыслителю, Аллах, сотворив человека, даровал ему свободу и волю: «Жаратуын өзі жаратса да, билігін, ерік ықтиярын мақұлықтарына берді» [11, с.24]. Это не противоречие одной мысли другой. Здесь говориться о том, что смысл действий и поступков кроется не только в их причине, но в ответственности и тяжести их последствий, и потому акцент ставится на свободный выбор человека. Но, если человек свободен в выборе, то, сделав выбор, он может изменить судьбу, взяв всю ответственность за выбор на самого себя. Жизнь как раз и дана человеку для самосовершенствования. Религия же помогает и направляет человека к Совершенству – Богу.

О предначертанности судьбы говорил и С. Торайгыров. Его взгляд на эту проблему более трагичен. Лирический герой, размышляя о своей несчастливой судьбе, приходит к выводу о том, что человек все-таки не всесильное существо, ибо многое в его жизни выступает как предначертанная заданность, предопределенность. С. Торайгыров рассматривает судьбу как раскрытие во времени той сущности человека, над которой сам человек не имеет власти. Здесь происходит внутреннее противоречие в определении понятия судьбы С. Торайгыровым. Да, судьба порой жестока по отношению к человеку, она терзает его настоящей реальностью, но и воля, желания, рвущиеся на свободу, мятущийся ум тоже дарованы судьбой. Значит, с другой стороны, судьба, предполагает также способность человека противостоять, ошибаться и мечтать. Расхождение между реальным и желаемым, целью и результатом – есть познание и раскрытие судьбы, а значит, нового самого себя. Лирический герой С. Торайгырова признал сложившиеся обстоятельства как непререкаемый, неизменный предначертанный закон, подчинив себя судьбе и устранившись от жизни. Но ему не дано убежать от самого себя, от своих размышлений. И постоянный спор с самим собой – это и есть судьба ушедших от реальности. Лирический герой находит свой путь самосохранения, перенеся конфликт в свой внутренний мир, в котором происходит творческий процесс самоидентификации человека, выливающийся в столкновение со временем. Опережая время, сам С. Торайгыров и его герои, являются катализаторами новых начинаний будущих эпох. Но было бы ошибочным утверждение пессимистического настроения С. Торайгырова, он никогда не терял надежды на силу духа, и в меру своих сил, участвовал в преодолении бездуховности и косности в способах человеческого бытия. Он противопоставляет окружающему миру, полному бездуховности и ложного самоуспокоения, равнодушного и безразличного, глубокое по эмоциональной наполненности и личностной осмысленности чувство отчаяния. Отчаяние и потери не озлобляют С. Торайгырова, не побуждают его к свершению бесчеловечных поступков по отношению к другим людям. В этом состоит его предназначение, которое и возвышает человека над суровой действительностью, приближая к Богу. Судьба, по С. Торайгырову, может искалечить, и даже физически убить человека, но насильно изменить, превратив духовно-нравственную личность в его собственную противоположность - нет. Ибо нравственный порыв определяется самим человеком. Ему самому решать подчиниться обстоятельствам или попытаться занять активную позицию в жизни, сделать выбор. То есть внутренний духовный мир человека, и есть свобода, которая может противостоять судьбе.

Ж. Аймаутов несколько иначе рассматривает понятие судьбы. Судьба для него – это испытание свободой, которое надо выдержать с честью. Отчаяние Ақбілек и Қартқожа рассматриваются как вызов, как, то состояние человека, в котором он все больше осознает свое Я, а также действие, исходящее из самого Я, а не пассивное страдание под давлением окружающих обстоятельств. Выбранная ими жизненная позиция не вмещается в предложенные, заданные обстоятельства. Они перерастают их, намечая новую траекторию движения. Они перерастают самих себя, предзаданность своего бытия, бросая вызов судьбе. То есть, человек, выбирая свободу, осуществляет свою судьбу, и наоборот, выбирая свою судьбу, осуществляет свою свободу.

Подводя итоги вышесказанному, можно отметить, что М. Ж. Копееев считает свободу и судьбу дарованной Богом, но он не отождествляет эти два понятия. Свобода проявляется в духовной сфере выбора между добром и злом внутри судьбы. С. Торайгыров стоит на позиции естественности права свободы, но, с другой стороны, отмечает факт некоторой предопределенности. Свобода определяется как противоположность судьбе, и чаще оценивается мерой сопротивления природному началу. Изменение судьбы неподвластно человеку в силу несправедливых законов общества. Но внутренняя свобода человека помогает, если не изменить эти законы, то хотя бы отстоять свое личностное начало. Другое дело, сумеет ли человек понять смысл этой свободы. Ж. Аймаутов ставит вопрос об онтологической свободе человека, определяемости человеческого бытия в отличие от природного мира фактором свободы. Судьба и свобода отождествляются. То есть человек сам строит и выбирает свою судьбу внутри сложившихся обстоятельств, изменяя эти обстоятельства или изменяя себя. Это есть свободное деяние человека.

Несмотря на различное понимание проявлений судьбы и свободы, все мыслители сходны в том, что смерть, как неизбежное явление жизни, предопределена свыше. Смерть есть судьба. По нашему мнению, отношение к смерти помогает прояснить и отношение к жизни, поэтому мы считаем вполне закономерным наше обращение к данной проблеме. В религиозной философии М. Ж. Копеева смерть – это переход на другой уровень жизни. Мыслитель не говорит о страхе перед смертью как физическим исчезновением, он акцентирует внимание на возмездии за совершенное зло в посюсторонней жизни. То есть, смерть представляет собой побудительный рубеж для морального оценивания поступков, различения добра и зла в этой жизни. О смерти нужно помнить всегда, но не для того, чтобы впадать в уныние, а для того, чтобы глубже понять жизнь. Истинно нравственное именно так и свершается – перед лицом вечности. Созидание и творение добра и любви – и есть путь к бессмертию по М. Ж. Копееву.

В размышлениях С. Торайгырова мы бы хотели проследить динамику изменения его отношения к смерти в течение жизни. В ранних произведениях неумолимое приближение конца, осознание неизбежного исчезновения, фатальность существования переполняют внутренний мир поэта чувством горечи и тоски, вызывая гнев, разочарование и страх. Ибо смерть прерывает и ограничивает беспредельные возможности совершенствования, лишая смысла течение жизни. Свое отчаяние и боль молодой мыслитель выплеснул в стихотворении «Мейірімсіз ажал» («Безжалостная смерть»):

Ты, смерть, родишь печаль.

Еще бы только жить да жить,

А ты уносишь вдаль [12, с.28].

Смерть в понимании Торайгырова – это зло, особенно для молодых и юных (роман «Қамар-сұлу», стихотворение «Отчего душа смущена»). Она жестока своей внезапностью, врываясь в бытие в момент наивысшего расцвета и подъема. Остро переживая безвозвратное течение времени, мыслитель физически ощущал трагизм лихорадочной смены мгновений. Но мир не останавливается в своем развитии со смертью индивида, он продолжает свое размеренное движение в бесконечности. В чем же смысл рождения? Если независимо от качества бытия, все неизбежно обратиться в прах – тот, кто бесцельно просуществовал, и тот, чья жизнь была наполнена духовным напряжением. Лик смерти, нивелируя все духовные страдания и поиски, умаляя значимость бытия, уравнивает всех – и человека, и пылинку. Столкновение с утратой, осознание неотвратимости собственного исчезновения ставили перед молодым мыслителем сложнейшие вопросы бытия, наполняя его внутренний мир безысходностью и разочарованием. Но, размышляя о вечности вселенной и бренности человеческого существования, С. Торайгыров не мог согласиться с идеей нецелесообразности человеческого бытия, поскольку каждому дано свершить свою миссию на земле. Свое собственное предназначение С. Торайгыров видел в возвышении духовности и достоинства казахского народа. Размышляя далее о смысле человеческого бытия С. Торайгыров, приходит к выводу, что самое страшное для человека – забвение после смерти, растворение, бесследное исчезновение в небытии. То есть, время существования личности, измеряется качеством прожитой жизни, ее смысловой направленностью. Получается, что факт осознания собственной смерти для каждого человека, должен положительно влиять на течение повседневной жизни. Вечность есть череда постоянно сменяющихся жизней. И видимая Вселенная – лишь мимолетная вспышка неисчерпаемого бытия.

Переходя к творчеству Аймаутова, следует отметить, что в своем отношении к смерти он близок к позиции Торайгырова. Для него смерть – это тоже зло. Она крадет жизнь у человека, часто подкрадываясь неожиданно и незаметно. «Аңсызда артыңнан бұғып келіп, алып ұрғанын бір-ақ білесің. Ажал бір ұры ғой, ажалға не дауа бар?» [3, с.171]. Но, осознавая бессилие человека перед законами мироздания, он примиряется с неизбежностью естественного процесса жизни. Человек рождается, чтобы умереть. Но, в отличие от исследуемых мыслителей, им рассматривается проблема смерти в экстремальных условиях войны, когда человеческая жизнь обесценивается, и самое страшное то, что люди привыкают убивать и видеть смерть. Безразличное отношение к смерти Ж. Аймаутов связывает со способностью человека адаптироваться ко всему и привыкать даже к самому худшему. Однако позиция самого Ж. Аймаутова в этом вопросе совершенно иная. И даже в этот короткий миг, по его мнению, есть у человека возможность для создания личного бессмертия – бессмертия любви, бессмертия благих поступков, продолжающих свое существование и бытие в последующих человеческих делах. То есть, поступки однажды совершенные продолжают свое существование в сознании других людей независимо от воли и желания исполнителя. Именно этот факт продолженного во времени со-бытия-общения содержит в себе источник преодоления обреченности и отчаяния перед смертью.

Вышепроведенный анализ позволяет нам сделать некоторые умозаключения. Очевидно, что очень сложно проанализировать отношение человека к смерти, оно не укладывается в строгую схему, но, тем не менее, осознание ее неизбежности способствует выработке определенного к ней отношения. Согласно М. Ж. Копееву, смерть – естественный процесс жизни. Для С. Торайгырова смерть есть зло, и в то же время критерий оценки смысла бытия. Ж. Аймаутов в отношении к смерти раскрыл и отношение к жизни: если смерть бессмысленна, то и жизнь обесценивается. Но казахские мыслители, анализируя различное отношение своих современников к смерти, сходны в том, что смерть придает жизни осмысленность и ответственное отношение к выбору жизненных ценностей. Признавая предопределенность смерти как фактор судьбы, они отстаивают свободу не в количестве, но в качестве прожитых лет.
Контрольные вопросы
1. Раскройте основные подходы казахских мыслителей к пониманию проблемы судьбы и свободы выбора.

2. Что такое ответственность и как она соотносится со свободой выбора?

3. Выявите позицию авторов к проблеме смерти.

4. Опишите версии казахских мыслителей в решении вопроса «Откуда в мире зло?»

2. Природное начало, эстетическое начало, чувственное начало в мировоззренческой позиции.

3. Способы разрешения противоречий этического и эстетического.

По М.Ж. Копееву при неумеренном образе жизни отрицательные мысли постепенно захватывают сознание человека. То есть, постепенно с течением времени преобладание чувственного наслаждения уменьшает значимость этического. Но при сознательном ограничении чувственного, осознанном выборе этического, согласно Копееву, происходит восстановление гармонии и духовной целостности человека. «Аз жеуді, аз ұйықтауды, аз сөйлеуді мұрат тұтты» [1, с.14]. Тесно связанное с понятием меры и гармонии, указанное соотношение, имеет, несомненно, и эстетический аспект. Еще в Коране указано, что соблюдение меры понимается как прекрасное, и наоборот, чрезмерность, влекущая за собой отрицательное, воспринимается как безобразное и не поощряется Богом. То есть, принцип нравственного поведения, на основе коранических правил предполагает в человеке, прежде всего, сознательное подчинение разумной душе, которая, контролируя эмоции, чувства, желания, позволяет человеку возвыситься над своей природой, расширив ее пределы верой и знаниями. Кроме того, согласно Копееву, человека сложно изменить насильно, без его участия и желания – это бесполезная трата времени. Возможно, только Бог способен оградить человека от зла.

Вышесказанное позволяет сделать вывод, что без Бога в человеке начинает преобладать чувственное, и часто индивидуальное начало в человеке переходит в эстетизм, отодвигая на второй план этическое. Отстаивая позицию религиозной основы гармонии этического и эстетического, Копеев показывает, что религия является способом уравновешивания между этическим и эстетическим началом. Соблюдение правил шариата, воспитание в себе добродетельных привычек способствует восстановлению духовной целостности человека. Но вера в Аллаха, по Копееву, не просто формальное исполнение обрядов. Он не приемлет показного соблюдения обрядов, он отдает предпочтение нравственно-осмысленному образу жизни, самосовершенствованию человека на пути приближения к Аллаху, то есть добру, истине и красоте. Приблизиться к достижению этого совершенства возможно лишь через развитие души. Таким образом, противоречие этического и эстетического может разрешить только этическое, имеющее в своей основе религиозное.

С. Торайгыров созвучен с М. Ж. Копеевым в вопросе понимания преобладания чувственности, как пути, приводящем к пороку. Но, с другой стороны, в его понимании эстетизм как устремленность к чрезмерному наслаждению, олицетворяет собой отчаяние человека. Тоска, неудовлетворенность настоящим приводит постепенно к распадению духовной целостности человека на части. С. Торайгыров пытается показать, что, следуя только принципу наслаждения, человек сам себя уничтожает. В итоге его преследует состояние внутренней тоски и отчаяния. Причина кроется в излишней устремленности к удовольствиям, которые становятся все изощреннее. Поиск наслаждений порабощает человека, он теряет свою свободу, так и не обретя ее, и довольствуется иллюзиями свободы. Выход из данной ситуации, то есть в обретении целостности, по Торайгырову, надо искать в осознанном выборе. Если бы Ажибай («Жизнь а блужданиях») сделал выбор в пользу свободы, то он смог бы обрести свое личностное Я. Но вся трагедия состоит в том, что в нем преобладало его природное Я. Он, не обретая личностного начала, почти утрачивает индивидуальное, слепо следуя инстинктам наслаждения и удовольствий. Его индивидуальное бытие не вступило в конфликт с традиционными взглядами. Ажибай уступает общепринятым традициям, приносит в жертву свою индивидуальность, кроме того, приносит в жертву свою дочь, выдавая замуж за нелюбимого, когда этого требуют интересы рода. Пытаясь понять причину жизненного мироощущения Ажибая, проанализируем природу человека, каковой она представлена Торайгыровым.

В отличие от М. Ж. Копеева, по мнению С. Торайгырова, человек, появляясь на свет, является олицетворением чистоты.

Взрослея, человек окунается в пучину самых разнообразных отношений с окружающим миром. В поэме «Адасқан өмір» постепенно, с самого рождения героя до последних мгновений его жизни, разворачивается динамика конфликта между природой человека и природой общества. Торайгыров ставит Ажибая перед выбором между природным нравственно-нейтральным и духовно-личностным началом. Но Ажибай не сделал личностный выбор, не потому что не мог, он просто не ставил вопроса о возможности выбора и отстаивании его как своего личностного Я. И потому его отношение к жизни осталось природным, эстетическим, чувственным, порочным. Духовное же, личностное начало, понимаемое Торайгыровым как добро, осталось невостребованным, поскольку не был совершен акт выбора. Следует подчеркнуть, что свобода, определяющая личностное начало, по Торайгырову, и есть добро. Выбирая добро, человек выбирает свободу. Зло проистекает из природного, неодухотворенного начала в человеке. Поскольку Ажибай смирился с родовыми интересами, то и всю ответственность он перекинул на общество. То есть за результаты произошедшего выбора ответственны сложившиеся обстоятельства. В качестве выхода из данной ситуации Торайгыров предлагает противодействующее этическое начало – нравственный закон, который един для всех. С. Торайгыров, также отстаивая личностное, духовное начало, предлагал противостоять нейтральной природе человека, создав единый всеобщий нравственный закон справедливости.

Очевидно, что мир С. Торайгырова – это не столько мир сам по себе, оторванное бытие от человека, сколько мир человеческой свободы, в котором творцом выступает сама личность. При этом, основной причиной чувственного отношения к жизни Ажибаем и ему подобных людей, по Торайгырову, является невежество. И потому он видел панацею от всех пороков современного общества: невежества и бескультурья, рабства и жестокости, в знаниях. С. Торайгыров признавал необходимость опоры человеческого разума на нравственность, осознавая индифферентность знаний к добру. То есть, невежество – зло, но безнравственное знание – худшее из зол. Таким образом, по С. Торайгырову, свобода выбора определяется самим человеком, уровнем его нравственного, духовно-личностного развития.

Как видим, способ разрешения противоречий этического и эстетического связан с этическим началом в самом человеке. Нравственная жизнь, по Торайгырову – это постепенный процесс совершенствования внутренней связи человека с абсолютным добром.

Несколько иная ситуация складывается в размышлениях Ж. Аймаутова. В статье «Тәрбие» Ж. Аймаутов обращается к именам великих мыслителей мира, размышлявших о назначении и смысле воспитания. Существование зла в обществе Ж. Аймаутов связывает не просто с воспитанием, но с недостатком воспитания добродетельных человеческих качеств: «Адам баласының арасында ұрлық, зорлық, өтірік алдау, кісі өлтіру, талау сықылды неше түрлі бұзықтықтың көптігі тәрбиенің жетпегендігінен» [28, с.133]. (Воровство, насилие, вранье, убийство – результат недостаточного воспитания). Нравственные качества не являются врожденными, в человеке только заложена некая предрасположенность, которая развивается в ту или иную сторону в зависимости от воспитания: «Адамды бұзатын да, түзейтін де тәрбие деп едік» [28, с.134]. То есть, согласно идее Ж. Аймаутова, воспитывая, из человека можно сотворить как великого злодея, так и высоконравственного гражданина. Основополагающую роль в воспитании Ж. Аймаутов отводит родителям, поскольку первые представления о порядочности и бесчестии, честности и лживости, сострадании и жестокости закладываются именно в семье. Конечно, не исключено что, у плохих родителей может быть прекрасный ребенок, и, наоборот, в хорошей семье вырастает безнравственная личность. Вот поэтому мыслитель говорит о комплексном воспитании, где необходимо учитывать влияние и ценностные установки друзей, наставников, уклад всего общества, религию, обычаи. Ж. Аймаутов, учитывая, что человек находится в центре самых различных сложных отношений, одним из значимых условий в формировании творческого человека считал образовательные учреждения, создавая идеальную модель их системы. Мыслитель убежден, что и зрелого человека можно изменить в лучшую сторону, совершенствовать его духовный мир, научить ценить и понимать красоту, при условии его собственного волеизъявления. И потому, следует уточнить, что под воспитанием Ж. Аймаутов понимал не поучение или морализаторство. Скорей здесь речь идет об образе жизни людей, в частности родителей, учителей, друзей, которые вовлекают в эту жизнь тех, кого воспитывают. И в этом смысле каждый человек, совершая те или иные поступки, несет ответственность за них по отношению к другим людям. То есть, своими действиями, поступками человек уже воспитывает другого, поскольку изменяет условия его жизни. В принципе, можно сказать, что воспитание – это помощь в изменении условий жизни другого человека.

Но, если человек все равно выбирает зло, несмотря на прекрасное и благородное окружение, если зло победило этический принцип долга, тогда, по мнению Ж. Аймаутова в человеке главенствует не просто природное начало, которое подлежит изменению через воспитание и принятие нравственного долга, но нечто иное. В образах Муслима и Мукаша этическое требование нравственного закона Торайгырова уже не имеет своей силы. Ими сделан уже выбор, осознанный выбор зла. Здесь следует уточнить, что эти герои не предпочитают чувственное духовному, они выбрали отрицательно-духовное. Мукаш и Муслим предаются эстетическому, чувственному началу не из-за слабости духа, как Ажибай. Напротив, это очень волевые натуры, у которых злая воля оказалась сильней доброй. Осознавая порочность наслаждения и греховность красоты, они испытывают удовольствие от нарушения запрета. Можно сказать, это утонченные эстетики, которые, обладая изощренной хитростью способны оправдать любое свое желание. То есть, этический принцип выбора Торайгырова здесь просто не действует. Муслим и Мукаш испытывают определенное удовольствие от свершения своих поступков. Следовательно, победить это утонченно-эстетическое демоническое начало может тоже нечто сверхэтическое. Когда человек не может совладать с собой, испытывая наслаждение от зла, значит, нужна, говоря словами Ж. Аймаутова, мощная энергия. Мы ее пониманием как божественную силу. «Жасында алған мінезді жүре түзеп әкетуге адамның жанында өзгеше бір қуат болу керек» [28, с.137]. С этой точки зрения можно сказать, что в размышлениях Ж. Аймаутова в завуалированной форме, но очень четко проведена идея необходимости обращения к Богу для искоренения злой воли в человеке. Альянс человека с дьявольским началом слаб перед нравственностью, которая уступила свои позиции в угоду злому волеизъявлению и победить его может только нечто сверхнравственное – божественное.

Таким образом, подводя итоги, следует отметить, что свобода выбора и личная ответственность в понимании М. Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова играют основополагающую роль в нравственном облике человека. Из приведенных здесь размышлений становится ясно, что довольно трудно выстроить схему, с помощью которой наиболее было бы удобно и понятно истолковать каждое учение. Но, тем не менее, мы бы хотели условно выделить несколько типов героев в их творчестве. На наш взгляд, несмотря на свою условность и неполноту, эта типология актуальна и в современной ситуации.

В наследии М. Ж. Копеева анализируется в основном категория людей, понимающих разницу между добром и злом, но нередко ради приятного времяпрепровождения совершающих безнравственные поступки. Нравственные качества и добродетель возникают через воздержание, упражнения, привычку на основе постулатов ислама. Можно сказать, этическое с необходимостью определяется религиозным. Иными словами, религиозное – это гармонизирующая основа этического с эстетическим.

У С. Торайгырова проанализирована ситуация, при которой, люди не видят зла в совершаемых ими поступках. Совершение зла связано с непониманием человека реальной природы вещей. Он стоит перед выбором чувственной склонности или нравственного долга. То есть, человек должен обратиться к духовному началу в самом себе. И сам способен перейти из эстетического состояния в этическое. Но у С. Торайгырова отчетливо противопоставляются общепринятая мораль и индивидуальное нравственное начало. В его эпоху общественное стало в большей степени реакционным, а индивидуальное духовно-нравственное в лице лирического героя, Камар, напротив, становилось источником положительных изменений. Так вот, мыслитель призывает не просто присоединяться или отвергать общественные нормы, необходимо, чтобы человек сам осознанно подходил к добру, чтобы критично относился к внешне установленным законам. То есть, не общественные ценности, а человек должен стать «мерой всех вещей». Есть, конечно, некоторая опасность в абсолютной самоценности человека, но в позиции Торайгырова и его героев присутствует ярко выраженная интенция к самопожертвованию, а не требованию жертв со стороны окружающих по отношению к себе. Исходя из своего личностного начала, они прочувствовали нечто более ценное, чем они сами, и это сочетание глубоко личностного с общечеловеческим позволяет Торайгырову критично относиться к реалиям бытия.

Совершенно иной тип личности представлен в творчестве Ж. Аймаутова. Это категория людей осознанно вставших на путь зла, и получающих удовольствие от свершения насилия по отношению к другим людям. Их наслаждение не в природном, инстинктивном или чувственном, но в духовном-отрицательном. Это одна из крайних противоположных точек духовности. И уравновесить ее может только божественное начало. Но это начало несколько отличается от позиции Копеева. Этическое не справляется с демоническим началом в человеке, оно бессильно. Ему противостоять может лишь нечто более действенное, сверхэтическое. То есть, по Аймаутову, религиозное стоит выше и за пределами этического.

Несмотря на указанные различия, общим у всех троих мыслителей является идея о возможности и необходимости совершенствовании человека. Но этот процесс, как видно из вышесказанного, является сугубо индивидуальным, сложным и длительным.
Контрольные вопросы
1. Достоинство человека определяется тем, каким путем он идет к цели, а не тем, достигнет ли он ее? (Абай) Согласны ли Вы с этим утверждением.

2. Как понимают причины преобладания эстетического в человеке М. Ж. Копеев, С. Торайгыров и Ж. Аймаутов? Что такое эстетическое в их трактовке?

3. Какие предлагаются способы разрешения противоречий между этическим и эстетическим в человеке казахскими мыслителями?

4. Чем можно объяснить преобладание эстетического начала в негативных образах в произведениях М. Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова

2. Идеал человека: проблема творческой самореализации.

Взаимосвязь этического и эстетического, проявляясь в реальных взаимоотношениях людей, не только отображает и оценивает наличные ситуации, но и задает некоторые ориентиры совершенной духовной сущности человека. Человек не может жить без идеала. Часто идеал определяют как высшее совершенство, как нечто не существующее в действительности, но ориентирующее действительность на продвижение к лучшему. Понятие идеала применимо и к человеку, и к красоте, и к форме правления в государстве. В этом смысле идеал как бы противопоставляется действительности как к нечто несовершенному. Следует отметить, что понятие идеала – это не данное раз и навсегда постоянство, идеал – это своеобразная кульминационная точка структуры эстетического и этического сознания определенной эпохи.

Каждая эпоха формирует свои идеалы, в которых отражается уровень взаимоотношения людей между собой, их отношение к окружающему миру, ценностные приоритеты и потребности общества. Как было указано выше, в начале XX века идеал затрагивал прежде политические и экономические интересы казахского народа. На наш взгляд, внутри этих новых приоритетов формировался и этико-эстетический идеал совершенного общества и совершенного человека. И именно в этот период основополагающая тема единения казахов приобретает новые оттенки.

М. Ж. Копеев, С. Торайгыров и Ж. Аймаутов также мечтают о новом типе государства, где каждый способен будет самореализоваться в зависимости от своих способностей, где не будет несправедливости и зла, бедности и пороков. Под решительным натиском российской колонизации в начале XX века, принявшей характер гибкого уничтожения национальных корней и веры, М. Ж. Копеев вновь поднял вопрос о единстве казахов с другими мусульманскими народами. Объединение не по родам, а по вере – вот основа единства, по мнению М. Ж. Копеева, способная сохранить самобытность и национальный дух казахов. Революционные изменения в степи 1917 года стали причиной окончательной гибели кочевой цивилизации. Помимо захвата и передачи крестьянам-переселенцам самых лучших плодородных пастбищных угодий повсеместно стала проводиться миссионерская деятельность, попытки отлучения казахов от исламской религии и традиционного представления о мироздании. Подобная политика естественным образом вызывала негативную реакцию у многих представителей казахской интеллигенции. М. Ж. Копеева в не столь отдаленные времена относили к поэтам-печальникам эпохи Зар-Заман. Ибо, открыто раскрывая глубинную цель советской политики в попытке нивелировки духовного потенциала казахского народа, пытаясь призвать сородичей к сохранению культурной сокровищницы, к возрождению традиционных ценностей, его обвинили в национализме и враждебном отношении к новому строю. Сегодня уже всем понятно, что смысл и значение творчества мыслителей данного направления состоит в отстаивании национальных интересов казахского народа перед разрушительной силой агрессивной политики. Его негативное отношение к настоящему, презрение к наивности и карьеризму соплеменников, ради медалей и наград, позволявших крушить традиции, перекликается с сочувствием к казахам, ставших изгоями на собственной земле.

С. Торайгыров, напротив, возлагал большие надежды на свершившийся революционный переворот в казахской степи. Он видел положительную сторону и значение русской революции для становления новой парадигмы сознания, роста экономики, демократического развития общества, и принимал посильное участие в деятельности партии «Алаш», отстаивавшей интересы казахского народа. Исполненный желанием осуществить прорыв добра и света в жизнь своего народа, он призывает брать пример с лучших представителей нового строя и общества.

Его желания были связаны прежде с всеобщим и обязательным образованием казахов, освоением новых видов наук, техники, приобщением через русскую культуру к достижениям мировой культуры и открытием своеобразия казахского духовного пространства для всего мира.

Отношение Ж. Аймаутова к сложившейся ситуации в степи отличается диалектичным подходом. Активно занимась политической деятельностью, анализируя возможные перспективы нового образа жизни, он описывает реальное положение дел в казахской степи. Исторически сложилось так, что самые богатые территории вдоль рек, родников давно заняты переселенцами. Что же осталось кочевникам? - спрашивает Аймаутов. Ведь никто никогда не уйдет с хороших мест, следовательно, казахам остается довольствоваться безжизненными окраинами степи. Ж. Аймаутова удручает бедственное положение неприспособленных к земледелию кочевников. Ослабленные, разорившиеся, не имеющие возможности перекочевать с зимовок на богатые летние пастбища, кочевники превращаются в вынужденных земледельцев. Что такое оседлость, как оно видится многим казахам, мыслитель раскрыл в романе «Картқожа», проанализировав губительные последствия насильственного оседания кочевников. Если перейти на оседлый образ жизни, возможно казахам станет легче? – вопрошает мыслитель. Но реальность говорит об обратном. Аулы, ставшие оседлыми - это живые могилы. Люди, упавшие духом, потерявшие скот, не знающие языка земледелия, ни орудий труда, ни средств передвижения, нищенствующие. У кого язык повернется, увидев все это, сказать и поручиться, что оседлый образ жизни улучшил положение казахов. Мыслитель задается вопросом об оправданности поспешного перевода населения к новому типу хозяйствования. Чем и как можно оправдать страдания людей, ввергнутых в нищету, обреченных на голод и вымирание, не приученных к ремеслам и науке земледелия, веками кочевавшими по степи, людей с другим ритмом жизни и видением мира, с другой точкой отсчета времени и пространства? Ж. Аймаутов был сторонником постепенного плавного перехода к новому образу жизни с учетом желания людей, исходя из их возможностей, их мировоззренческих установок.

Из вышесказанного очевидно, что М. Ж. Копеев, С. Торайгыров и Ж. Аймаутов по-разному относились к проблеме революции, результатам присоединения казахов к России. Переплетение трагического и оптимистического, видение возвышенного и ужасного в одном явлении и перспективах будущего заставляло мыслителей неустанно искать выход для своего народа из бездны нищеты, безземелья, упадка. Казахские мыслители, борясь за целостность своих корней, истоков, не желая подчиняться и растворяться в новых формах бытия и мышления, пытались прочертить близкую по духу для казахов траекторию будущего. Однако при общей устремленности к счастью народа, они предложили различные пути и способы его достижения.

М. Ж. Копеев склонен идеализировать прошлое, согласно его позиции, самое лучшее, что было в казахском обществе, исчезло с политическими переменами в начале XX века. В настоящем казахский мыслитель видит в основном трагическое, усиленное проявление негативных, низменных, безобразных качеств человека, и причину этого усматривает в основном в отчуждении от Бога. С. Торайгыров, напротив, восхищаясь прошлым, все-таки отмечает в нем и негативные стороны некоторых традиций, которые стали в его понимании безнравственными. Настоящее пока тоже не принесло человеку счастья, поэтому С. Торайгыров ориентирован на будущее. Именно в нем мыслитель усматривает счастье справедливости. В отличие от М. Ж. Копеева, С. Торайгырова Ж. Аймаутов благоговейно относясь к прошлому и будущему, все же, склонен говорить о настоящем. Согласно Ж. Аймаутову именно сегодня у человека есть все шансы проявить себя с самых лучших человеческих качеств, раскрыв свои способности и возможности во благо казахского народа. Исходя из вышесказанного, можно сделать вывод, что для М. Ж. Копеева идеалом общества является мусульманское государство, С. Торайгыров возлагает надежды на социалистическое справедливое переустройство общества, Ж. Аймаутов обосновывает необходимость гармоничного сочетания ментальности кочевников с новыми европейскими введениями в общественное устройство.

Очевидно, что идеал общественного переустройства М. Ж. Копеева противоречил действительности и целям власти той исторической эпохи, и в принципе остался для многих просто мечтой. Идеал С. Торайгырова отвергал существующую действительность как нечто ложное и был устремлен на скорое осуществление будущего. В идеале, представленном Ж. Аймаутовым, на наш взгляд, происходила попытка синтеза позиций М. Ж. Копеева и С. Торайгырова. Он предлагал гармоничное воплощение идеалов мусульманства и светской жизни и постепенное преобразование худшей действительности в лучшую. Но, несомненно одно, не должно быть произвольных пределов в этом удивительном и сложном процессе, во избежание предпочтения крайностей в силу низших интересов. Из вышесказанного, очевидно, что идеал – это не аморфное понятие в философии начала века, он выступает в качестве определенной цели, жизненного стимула для человека и общества, приобретая мировоззренческий смысл, становится основанием поведения и определения этико-эстетических ценностей и значений. И потому в рамках идеальных сообществ казахскими мыслителями определялись и идеалы конкретного человека.

Следует подчеркнуть, что в переломную эпоху именно молодость и юность стала наиболее ценным возрастом. О ней все мысли, на нее возлагают надежду М. Ж. Копеев, С. Торайгыров, Ж. Аймаутов, видя в подрастающем поколении спасительную нить этноса. Серьезное и внимательное отношение к стремлениям и приоритетам молодежи со стороны мыслителей объясняется их представлением о новом поколении как носителе высоких этико-эстетических ценностей. Если описывать эпохи через односложные понятия, то для периода начала XX столетия подошли бы следующие определения: ответственнностъ, справедливость, патриотизм, смелость и другие, в которых этическое и эстетическое находятся в нерасторжимом единстве. За поколением, выразившим это время, стояло открытие личности как неисчерпаемой в своей духовной реализации, принципиально незавершимой в бесконечности ее этико-эстетического совершенствования. Идеал казахских мыслителей был нацелен на раскрытие неповторимости и многоуровневости личности.

Из вышепроведенного анализа в предыдущих разделах, на наш взгляд, уже определена некоторая интенция в определении идеального совершенного человека в размышлениях исследуемых мыслителей. В концепции М. Ж. Копеева наиболее важное значение приобретает идеал совестливого человека. Поскольку нравственная ответственность, раскаяние человека непосредственно связаны с наличием совести (Бога), и являются онтологическом основанием гармонии этического и эстетического, потому и человек в понимании Копеева призван внести в жизнь свет добра и красоты. Но тонкое чувствование гармонии мира недоступно человеку, по Копееву, при отсутствии совести. Несовершенство человеческой души, является причиной противоречий между красотой и добром в человеке. Следует подчеркнуть, что совестливый человек в силу более глубокого видения мира, способен противостоять хаосу внутреннего и внешнего, синтезируя гармонию мира.

Противоречия между этическим и эстетическим, когда безнравственное поведение, порочный образ жизни становится идеалом для многих и претендует на положительное эстетическое значение, когда добро исключается как красота и красота лишается этического содержания, по С. Торайгырову, обусловлены, с одной стороны, уродливыми социальными условиями, с другой – неверным пониманием предназначения человека. Сам С. Торайгыров определяет совершенного человека как справедливого человека, чутко реагирующего и осознающего свою включенность в мироздание и, тем самым, выбирающего неизменно доброе отношение к миру.

Согласно Ж. Аймаутову совершенный человек воплощает в себе активное творческое начало, которое в своей основе должно опираться на человечность. Поскольку творческая активность способна проявляться в различных ценностных направлениях и добра и зла. Одну из причин несовершенного человека, его слабости и пороки, Аймаутов видит в некачественном, однобоком развитии и воспитании, когда становится возможным лицемерное сокрытие внутренней пустоты, показного характера следованию общепризнанным моральным установкам. И потому, Аймаутов, отстаивая позицию непредопределенности и многомерности человека, развивает мысль о необходимости критичного отношения к самому себе. В целом, несмотря на различные приоритеты в устроении общества и человека в нем, цель у М. Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова была сходной – создать условия для творческой самореализации человека на основе единства этически нравственного и эстетически прекрасного в человеке. Их объединяет жертвенность и возвышенность помыслов, направленная на поиск лучших условий для своего многострадального народа. Именно идеей развития и изменения в лучшую сторону человека и его бытия проникнуты размышления М. Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова, согласно которым единство этического, эстетического, интеллектуального совершенства, то есть, единство добра, красоты и истины, составляет сущностную основу человеческого бытия.

Как видим, идеал порождается человеком. Но идеал не описывает реальность. Он будущее, совершенное. С другой стороны, порожденные идеалы оказывают действенное воздействие на реальность. Именно поэтому идеал рассматривается нами в диалектическом единстве всех его элементов (этических, эстетических, социальных, политических) и социальных функций, «как целое, что не приведет в процессе исследования к выделению только лишь одной части этого целого» [29]. То есть, этико-эстетический идеал органично вливается в мировоззрение человека и его практические действия в стремлении достичь совершенства, раскрывая его творческие потенции, подвигая человека к духовной активности.

2. Какова историко-культурная основа идеального общества в размышлениях М.Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова

3. Какую роль в культурно-философских поисках современников играет наследие М.Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова

4. В чем различие понимания идеала и его роли в концепциях М.Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова

Очевидно, что невозможно в одном учебном пособии изложить все стороны и нюансы философских взглядов М. Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж.Аймаутова. Их наследие настолько многомерно, что любая новая попытка осветить их философское мировоззрение, в том числе и этико-эстетические взгляды, заслуживает пристального внимания. Мы не претендуем на исключтельность или всеохватность толкования их творчества и осознаем спорность некоторых моментов нашего исследования. Но данный факт, на наш взгляд, только подчеркивает возвышенность и полифоничность их мыслей, открывающихся с самых неожиданных сторон.

Таким образом, исследование взаимосвязи этического и эстетического в сопоставительном анализе творчества Копеева, Торайгырова и Аймаутова позволяет сделать следующие выводы. Поставленная цель – выяснить специфику взаимосвязи этического и эстетического в творчестве исследуемых персоналий и ввести в современный контекст филосовской мысли значимость их идей выполнена.

Нами выявлено, что взаимосвязь этического и эстетического многослойна и многоуровнева. Историческое развитие не опровергает предыдущие особенности развивающейся взаимосвязи, но вбирает в себя все многообразие модификаций этой связи: тождество, единство и противоречия этического и эстетического.

Как можно видеть на основе изложенного, учения М. Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова, несмотря на общность истоков их мировоззренческих позиций, между собой весьма различаются. Отмечено, что тождество этического и эстетического через созерцание гармонии света, числа и музыки, как основополагающий способ бытия кочевников, преемственно развито в размышлениях исследуемых мыслителей. Отличие между видением М. Ж. Копеева, С. Торайгырова, Ж. Аймаутова и традиционным кочевым восприятием символики света, числа и музыки имеет в своей основе активизацию личностного начала на рубеже веков, в связи с чем, традиционные мировоззренческие универсалии приобретают личностный смысл. Если попытаться в одном слове выразить все богатство взаимосвязи этического и эстетического в их размышлениях, то в качестве объединяющего начала этического и эстетического М. Ж. Копеевым определяется ответственное отношение к жизни, С. Торайгыровым провозглашается принцип устремленности и духовного искания, Ж. Аймаутов акцентирует внимание на экзистенциальных смыслах деяния с опорой на человечность. Данные мировоззренческие универсалии несут глубокий онтологический смысл неразложимого единства этического и эстетического.

Нам также удалось показать, что религиозные мотивы являются основой не только этико-эстетических взглядов М. Ж. Копеева, но и обуславливают позицию С. Торайгырова и Ж. Аймаутова. Особенно отчетливо религиозная основа прослеживается в теории самопознания и характере межличностных отношений, раскрываемых мыслителями. При этом приоритет этического начала в их творчестве имеет свои основания именно в религии ислама. Таким образом, единство этического и эстетического, обусловленное религиозным началом, имеет своей целью совершенство человека, которое в средние века проявлялось в нравственной, физической, интеллектуальной красоте. Нами отмечено преемственное развитие М. Ж. Копеевым, С. Торайгыровым и Ж. Аймаутовым видение эстетического как формы и этического как содержания. При этом, раскрыто их однонаправленное ценностное единство (положительное или отрицательное), и противоречивое единство формы и содержания. Представленный аспект взаимосвязи является составляющим единого исторического процесса развития взаимосвязи этического и эстетического.

В пособии пересмотрены устоявшиеся взгляды на характер взаимодействия русской и казахской культур как одностороннего влияния русской культуры. Также исследованы взгляды русских и казахских мыслителей без иделогических штампов материализма и идеализма. Созвучие идей В. Г. Белинского, Ф. М. Достоевского, Н. В. Гоголя, Л. Н. Толстого, К. Ясперса и казахских мыслителей проявилось в усилении внимания к судьбе отдельной личности, погружением во внутренний мир человека, терзаемого сомнениями и неуверенностью. Особого внимания заслуживает акцентирование внимания казахскими и русскими мыслителями на расколотости, раздвоенности человеческой сущности. В диссертации прослежены точки соприкосновения и смысловые расхождения русских, европейских и казахских мыслителей в анализе противоречия между этическим и эстетическим началом в человеке.

Одним из весомых результатов исследования, на наш взгляд, является выявление эстетического в природе и межличностных отношениях. С этим связано религиозное, антропоморфное видение природы М. Ж. Копеевым, С. Торайгыровым и Ж. Аймаутовым, и своеобразие их образного мышления. М. Ж. Копеев, исходя из целостности человека и природы, раскрывает этические качества человека. С. Торайгыров проводит параллели в трагическом существовании человеческого и природного миров. Ж. Аймаутов раскрывает сложные хитросплетения человеческой судьбы в созвучии с природными явлениями. Подчеркивается, что в основе восхищения природным совершенством казахскими мыслителями лежит этически возвышенное отношение к природе, уходящее корнями в глубь веков кочевого образа жизни.

Особого внимания, по нашему мнению, заслуживает результат, касающийся способов разрешения трагических коллизий исследуемыми мыслителями. С. Торайгыров в большей степени склонялся к трагическим развязкам, что, на наш взгляд, связано не с пессимистичностью мыслителя, а с исторической ситуацией, ограничивавшей возможность реализации гармонии добра и красоты. М. Ж. Копеев исходил из идеи прощения и любви, как основы восстановления гармонии межличностного общения. Ж. Аймаутов, оптимистически завершая конфликтные ситуации, утверждал возможность достижения счастья. В сопоставительном контексте проведен анализ трагической вины, в результате которого выявлено, что рассмотренные конфликтные ситуации обусловлены противоречиями между моралью общества и реальными нравственными отношениями, то есть обнаруживается двоякое понимание этического: 1 – реальные нравственные отношения и 2 – нормы и требования общественной морали. В случае совпадения личных и общественных приоритетов и ценностей, их соотношение понимается как прекрасное (Ақбілек, Қартқожа), в случае отхода человека от общественных норм – как трагическое (лирический герой, Қамар-сұлу), когда индивидуальные человеческие ценности вступают в конфликт с устаревшими нормами морали, либо как низменное (Ажибай, Муслим, ханша), когда человек переступает общечеловеческие духовно-нравственные ценности.

При этом, исследуемые мыслители по-разному объясняли причины преобладания чувственного эстетического принципа. М. Ж. Копеев высказал свое мнение, согласно которому, человек, освобождаясь от природного начала, не становится автоматически добродетельным. Поскольку, забывая о Боге, он отдается чувственным порокам. Его эстетическое проявляется как индивидуальное начало в человеке. Согласно С.Торайгырову, в человеке преобладает подчиненность либо природным законам, либо духовное начало. При этом, природное отождествляется с чувственным эстетическим, духовное определяется как этическое. Следовательно, преобладание эстетического понимается им как неосознанное следование природному началу. Ж. Аймаутов, анализируя проявления эстетического, отмечает, что наслаждание как высший принцип бытия, избираемый осознанно человеком, несмотря на понимание собственной порочности, имеет сверхприродное, сверхиндивидуальное, отрицательно-духовное, демоническое начало.

Возможность разрешения противоречий этического и эстетического определяется через анализ категории судьбы и свободы. В целом, на основе проведенного анализа в диссертации делается вывод, согласно которому, свобода выбора и личная ответственность играют основополагающую роль в этико-эстетическом облике человека и в определении счастья как смысла жизни. Свобода, прежде всего, проявляется в выборе между добром и злом. При этом М. Ж. Копеев и Ж. Аймаутов вскрывают двоякость свободы как равноценного источника добра и зла, С. Торайгыров определяет свободу как добро. В процессе анализа проблемы судьбы выявлено понимание смерти как предопределенности и раскрыто неоднозначное отношение к ней как к неизбежному естественному течению жизни, тем не менее, придающему ей смысловую определенность.

Далее в работе представлены способы разрешения противоречий этического и эстетического исследуемыми мыслителями. По М. Ж. Копееву, предрасположенность человека к злу, не абсолютизирует его выбор. Религия и постулаты шариата являются реальным способом преодоления эстетизма. По С. Торайгырову, человек должен осознать право свободного выбора и сделать свой выбор. Люди живут порочно, не понимая, что есть другой путь, требующий усилий души. Уравновесить эстетическое человек в состоянии сам, для чего необходимо понимание и принятие этического закона всеми. По Ж. Аймаутову, воспитание становится ключом к совершенствованию. Но людей, осознанно избирающих зло, спасти может только Бог, нравственность бессильна, ибо побеждена злой волей. Если Копеевым утверждается воспитание в духе правил шариата, и этическое выстраивается на основе религиозного, то Ж. Аймаутовым рассматривается божественное как сверхэтическое. В целом, можно сделать вывод, что во взаимосвязи этического и эстетического в их творчестве духовно-нравственное является определяющим началом.

Казахские мыслители не ограничиваются изображением и анализом сущности человеческой натуры, а стремятся изобразить предельно положительное проявление этой сущности. То есть вырабатывается некий идеал человека и будущего народа. Концепция М. Ж. Копеева в своей религиозной интенции доведена до логического завершения и представлена мусульманским государством и совершенным совестливым человеком. С.Торайгыров отстаивал приоритеты социалистического переустройства общества на основе справедливости. Ж.Аймаутов предлагает гармоничное сочетание национальных традиций с новым общественным устройством в аспекте взаимодействия кочевой и оседлой культур, востока и запада. В диссертации представлены и другие новые научные результаты.

Знакомство с творчеством М. Ж. Копеева, С. Торайгырова, Ж. Аймаутова позволяет преодолеть механическую картину взаимосвязи этического и эстетического, что способствует формированию новых представлений о духовном становлении и развитии человека, ориентированного на постоянное самоопределение в этом мире.

Можно вполне определенно сказать, что многие принципиально важные этико-эстетические идеи Машхур Жусипа Копеева, Султанмахмута Торайгырова и Жусипбека Аймаутова раздвигают границы своего времени и являются значимыми и ценными для современного общества в условиях поиска людьми мировоззренческих ориентиров и обретения приемлемых перспектив духовного развития.

Завершая исследование, необходимо отметить, что сравнительно небольшой объем работы, а также дискуссионный характер отдельных ее положений позволяют отнестись к проделанной работе не как к развитой во всех звеньях концепции, а как к попытке рассмотреть отношение этического и эстетического в творчестве М. Ж. Копеева, С. Торайгырова, Ж. Аймаутова в виде определенной, объективно функционирующей системы и поставить вопросы, требующие дальнейшего коллективного анализа. В проблемах, которые не решены нами, и которые мы намереваемся решать в будущем можно особо выделить:

• 
  проблемы традиционного казахского мировоззрения
  
• 
  проблемы компаративистского плана.
  

В заключении хотелось бы отметить, что историко-философская реконструкция творчества М. Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова в контексте взаимосвязи этического и эстетического актуальна в свете задач духовно-нравственного, социально-политического самоопределения личности в современном обществе. Идейные искания творчества М. Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова направлены на познание сложного, противоречивого мира, его глубинных проявлений. Мыслители стремились понять внутренний смысл эпохи, которую они переживали, ее духовную и общественную ориентацию. В своих размышлениях М. Ж. Копеев, С. Торайгыров, Ж. Аймаутов концентрированно выражают главные тенденции и этико-эстетические поиски общества своего времени, открывают нам все богатство духовного мира человека, его искания, надежды, страдания и трагедии. В них раскрыты самые существенные черты, вся духовная атмосфера, царившая в нашей стране не в столь отдаленном историческом времени. Их принципиальная позиция, взгляды, убеждения, поступки являются значимыми и ценными и сегодня, в условия поиска людьми мировоззренческих ориентиров и обретения приемлемых перспектив духовного развития. «Принадлежа как творческие личности к двум смысловым и художественнным мирам, они представляют собой смысловые сгущения нашей новейшей казахской истории. Это своего рода осевые фигуры нашей культуры в потоке времени истории» [30].

- целиком определяет специфический способ восприятия и интер претации событий и явлений;

- представляет собой основу, фундамент мировосприятия, опираясь на который человек действует в мире;

- имеет исторически обусловленный характер, что предполагает постоянные изменения картины мира всех её субъектов

2 Эстетические аспекты исламского искусства.

3 Образное мышление М. Ж. Копеева

4 Принципы эстетического и этического кочевой культуры.

5 Проблема эстетического и этического воспитания человека в творчестве Ж. Аймаутова.

6 Философия музыки в творчестве Ж. Аймаутова

7 Отчаяние и вина в эстетике М.Ж. Копеева

8 Проблема трагического в размышлениях С. Торайгырова

9 Принципы эстетического в творчестве акынов и жырау.

10 Синкретизм этического и эстетического в кочевой культуре.

11 Противоречие этического и эстетического в наследии М.Ж. Копеева.

12 Проблема выбора в этико-эстетической концепции С. Торайгырова.

13 Эстетическое в природе.

14 Эстетическое межличностных отношений М.Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова.

15 Иронические темы М.Ж. Копеева

16 Вина и отчаяние в размышлениях Ж. Аймаутова.

17 Концепция ответственности в творчестве М.Ж. Копеева.

18 Идея справедливости и искания в наследии С. Торайгырова.

19 Теория поступка в творчестве Ж. Аймаутова.

20 Проблема идеала человека.

21 Идеальное общество М.Ж. Копеева, С. Торайгырова, Ж. Аймаутова.

22 Идея общения в традиционном казахском обществе.

23 Экологическое мышление кочевников.

24 Эстетическое, этическое и религиозное.