Преломление традиционных мировоззренческих универсалий кочевой культуры в творчестве М. Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова

Обратите внимание на развитие традиционных взглядов в творчестве М. Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова. Трансформацию идей числа, света, музыки в их размышлениях. Как были перемещены акценты из стремления гармонизовать взаимоотношения человека с внешним миром в традиционной культуре на попытку гармонизации внутреннего мира в человеке начала ХХ века.

2. «Ответственность», «искание», «деяние», «поступок» - как способы бытия человека в мире в начале XX века.

3. Взаимосвязь этического и эстетического через ответственное отношение человека к миру (М. Ж. Копеев), искания духовной основы человеческого бытия (С. Торайгыров), человеческие деяния и поступки (Ж. Аймаутов).

Наиболее ярко световая символика, на наш взгляд, представлена в наследии М. Ж. Копеева. Необходимо подчеркнуть в его размышлениях очевидность переплетения древних культовых обрядов с религиозно-мусульманской интерпретацией. С одной стороны, через символы света, в частности, золота и серебра, две части, соединенные в единую целостность, мыслителем утверждается единство божественного и человеческого. С другой стороны, помимо космологического понимания света, М. Ж. Копеев также применяет его характеристику к внутреннему миру человека. В его размышлениях свет отождествляется с идеей добра и нравственности. Ибо свет это величайшее благо, призванное побеждать тьму – величайшее зло. Свет души в понимании мыслителя озаряет поступки и направляет человека на путь красоты и добра.

Свет, как святость, является олицетворением милосердия и любви. Милосердие, в свою очередь, предполагает ответственное отношение. Это ответственность не за свое единичное существование, но за существование другого. Следуя этой идее, мы онтологическую основу взаимосвязи этического и эстетического в творчестве М. Ж. Копеева определяем через понятие ответственности. Следует оценить то новое понимание световой символики, которое привнес М. Ж. Копеев, поскольку им проводится идея не об ожидании добра извне, из космоса, но об активном отношении самого человека к жизни.

Несколько иное понимание света характерно для С. Торайгырова. Солнце, луна, звезды были главными жизненными ориентирами степняков и являли себя как необходимые условия поддержания жизни человека. Именно в этом значении употребляется сравнение казахских патриотов в поэме «Таныстыру» С. Торайгырова с небесными светилами. Здесь поэт не просто знакомит читателей с великими мыслителями своего времени, через символы он раскрывает характер и отличительные черты каждого из ученых-мыслителей, отдавших свои жизни за счастье казахского народа. Другая интерпретация положительной ценностной направленности световой символики в наследии С. Торайгырова выразилась в отождествлении света со знаниями. Согласно мыслителю, свет – есть суть знаний, новой просветленной жизни, выводящей из «тьмы» на дорогу счастья.

Здесь же отметим, что свет для С. Торайгырова – есть не милосердие и сострадание, но устремленность и открытость, призыв к поиску. Можно сказать, что для С. Торайгырова взаимосвязь этического и эстетического проявляется в утверждении активного отношения к жизни, прежде всего в устремленности и исканиях человека. Следует уточнить, что искание не есть поглощение новой информации, хаотичное брожение во множестве миров («Жизнь в блужданиях), но глубинное погружение в высшие начала добра, красоты и истины, которые в своем созвучии определяют духовность человека.

В интерпретации Ж. Аймаутова свет также несет на себе функцию гармонизирующего начала между человеком и миром (Богом). Свет, как мировоззренческая универсалия, на наш взгляд, в понимании Аймаутова определяется деянием человека, конкретными добрыми делами, с заботой и любовью к каждому человеку. Следовательно, по Аймаутову, объединяющим началом этического и эстетического является деяние. Однако, хотелось бы отметить, что понимание Ж. Аймаутовым смысла и сущности деяния, находит свое основание в кочевом мировоззрении, глубинном межличностном общении традиционных казахов, для которых человек, был, прежде всего, гость на земле, житель вселенной, безусловно-уважительное, открытое, но не навязчивое отношение к которому, аксиома казахской ментальности.

Переходя к творчеству С. Торайгырова, отметим, что в его творчестве продолжено дальнейшее развитие универсалии числа. Он также разрабатывает тему гармонизации мира, в контексте взаимотношений человек-мир и человек-общество и, на наш взгляд, именно через числовую гармонию наиболее ярко представлены духовные искания С. Торайгырова. В поэме «Адасқан өмір» С. Торайгыров проводит возрастную градацию «Мен бала, Мен жігіт, Мен тоқтадым, Мен кәрі, Мен өлік». Человек, по мнению С. Торайгырова, в детстве настроен на глубинное общение с миром, взрослея, к сожалению, он приходит к состоянию дисгармонии. Вся поэма мыслителя есть вопрошание, нежели готовый идеал жизненного поведения человека. Магическое понимание чисел, строгое подчинение возрастной структурированности расширяется мыслителем до проблемы сознательного способа существования человека.

Переходя к числовой символике Ж. Аймаутова, следует подчеркнуть, что им число представлено не в ритуальной и не в возрастной характеристике. Здесь числовая гармония, как средство упорядочивания взаимоотношений человека с окружающим миром, прослеживается в цикличности явлений и событий, в разворачивании цикличности жизненного пути человека. Путешествия Қартқожа, Ақбілек (тыловые работы, учеба, вынужденный уход из дома) и возвращение домой к точке циклического отсчета происходит всегда в новом статусе и качестве. Возвращение героев к родным истокам, и в то же время к себе другому, происходит через преодоление расстояния и времени, что помогает им видеть новые грани мира с высоты приобретенного жизненного опыта и знаний. То есть отмечается духовный рост героев, когда спиралевидный жизненный путь, постепенно приводит человека к новым высотам жизни: На наш взгляд, спиралевидность представляет собой не только циклическое развитие во времени и пространстве, здесь заложен более глубокий онтологический смысл. Мы предполагаем, что спиралевидность – это иное проявление идеи троичности, о которой говорилось выше. Герой (тезис), уезжая из аула (антитезис), возвращается в новом качестве (синтез). Но здесь числовая гармония представлена не как магическое действо, а как жизненный путь человека, связанный с реальным изменением человека, его активной деятельностью по собственному преобразованию. То есть, числовая гармония как тождество этического и эстетического, по Ж. Аймаутову, ведет к свершению, к деянию. Этически доброе и эстетически прекрасное, сливаясь в деянии на каждом новом витке жизненной спирали, дают импульс развитию человека на новом уровне. В этом основании сокрыт бесконечный процесс становления человека.

Итак, на наш взгляд, для М. Ж. Копеева взаимосвязь этического и эстетического определяется ответственным отношением человека к миру, для С. Торайгырова она раскрывается в исканиях духовной основы человеческого бытия, Ж. Аймаутов связывает их единство с вдохновением и человеческим деянием. Но данные способы бытия человека в мире, акцентированные М. Ж. Копеевым, С. Торайгыровым и Ж. Аймаутовым в начале XX века, на наш взгляд, вытекают из многовековой традиционной культуры общения древних казахов, которая, как обязательный императив, содержала в себе и проявлялась через ответственное отношение к жизни, устремленность к духовным исканиям и свершение духовных поступков. Здесь хотелось бы отметить, что термины «ответственность», «искание», «деяние», «поступок» специально не обозначены в философско-поэтических строках казахских мыслителей. Но именно эти мировоззренческие универсалии определяют интенцию их философских размышлений, являются основополагающим основанием их духовно-нравственного поиска.

Таково, в весьма общих и схематических чертах, преемственное развитие кочевой традиции в теоретическом мировоззрении исследуемых мыслителей.

1. 
   Дайте общую характеристику эпохи начала ХХ века в казахской степи
   
2. 
   Оцените разные оттенки понимания категорий число, свет и музыка в произведениях Ж. Аймаутова, М. Ж. Копеева, С. Торайгырова
   
3. 
   В романе Аймаутова «Қартқожа» описано восприятие слушателями народных песен. Проведите параллель с современным казахскими песнями и форматом их исполнения и слушания.
   
4. 
   Как вы понимаете фразу: «Нағыз қазақ қазақ емес, нағыз қазақ домбыра»? Обоснуйте свой ответ.
   
5. 
   Проанализируйте позицию С. Торайгырова в отношении музыки
   
6. 
   Дайте общий анализ искусства сал и сери с точки зрения М. Ж. Копеева. Подтвердите примерами.
   
7. 
   Определите, какие категории кочевой культуры раскрываются в этих текстах? Аргументируйте ответы.
   

Кірпішінің бірі – алтын, бірі күміс,

Көргенді таң – тамаша қалдырады.

Гауһардан әр жеріне шеге кақты,

Орнатты тамаша қып алтын тақты

Арыстан аң-тан болып тұра қалды,

Жас бала іркілместен жетіп барды.

Құдайым рақым көңіл бергеннен соң

Аяп кетіп баланы ертіп алды [1].

Бірі күн, бірі шолпан, бірі айым.

Солардан басқа кеше кім бар еді,

Қазақ үшін шам қылған жүрек майын [2, с. 147]

Оку білсең орынды болар мақтан.

Білімге қарсы тұрар қандай күш бар,

Бас иер талай мырза кеуде қаққан [2, с.22]

Иллаһи, бір әлемде кезер барып

Ешбір жан, ешбір дыбыс шығара алмас,

Жанына жарық түсіп, тіл байланып.

Көңілі ойнап, көзіне жас мөлдірер,

Белгісіз бір ләзетке мейірі қанып [2, с.218-219].

«Жұрттың бәрі тым-тырыс төмен қарап, жер шұқып қалыпты. Қартқожа не болғанын білмеді. Аузын ашып, қалшиып, көзінен акқан жасы бетін жуып отыр, анда-санда әр жерден солқылдаған, ішін тартқан дыбыс естіледі» [3, с.69].

«Шабыты келмесе де зорланып айтады. Зорланып айтқан ән дұрыс шыға ма? Ән салу көңілден ғой...» [3, с.418].

«...Әншілердің көбі түр шығарам деп, әуре болады. Жақсы әнді бұзып жібереді. Қиқылдай ма, шиқылдай ма, аупылдай ма мазарат... Бет-аузын тыржитып, зорланып, күшеніп отырып салған соң ән бола ма? Әнді еркіне жіберіп, қысылмай салған ғой қызығы.... Кейбіреу орысқа еліктей ме, ноғайша жырлай ма? Қазақ әнін бұзып жібереді» [3, с.418].

Необходимо выявить специфику развития научного знания и искусств в творчестве аль-Фараби, Ибн Сина, Баласагуни, Яссави и др. мыслителей средневековья. Целесообразно проанализировать сходство и различия в понимании места человека, науки и искусства в мусульманской и христианской религии средневековья.

Обратите внимание на ключевые понятия, которыми оперирует эстетика и этика мусульманского средневековья. Раскройте сущность и содержание основных категорий: «прекрасное», «возвышенное», «безобразное», «героическое». Проследите их специфику проявления в природе, человеке, обществе, а также проанализируйте факторы, которые повлияли на смысл данных понятий. Следует выявить специфику соотношения между категориями этическое и эстетическое, в сравнении с архаическими представлениями.
Содержание темы
1. Новый тип мироотношения, нацеливающий на абсолютный идеал, высшую ценность - Аллах.

2. Классификация взаимосвязи этического и эстетического мусульманского средневековья: Аль-Фараби, Баласагуни, Яссави.

Мировоззрение кочевников, укорененная в их жизненном мире культура в эпоху средневековья приобретают новые черты. Поскольку человек стал выделять постепенно себя из окружающего мира, на первый план вместо синкретизма и тождественности внутреннего и внешнего, идеального и материального стало выходить различие явлений. Если в древней традиции практически все действие было «завязано» на космологии, практически-ритуальной деятельности, слитности-нераздельности человека с космосом, то здесь в некоторой степени увеличивается разрыв между ними, усиливается и раскрывается человекообразующая сила как основа взаимосвязи этического и эстетического. Определенно, эти изменения в мировоззрении кочевников были нацелены на бесконечное совершенствование человека, актуализацию его творческих потенций. Но в то же время смысловое поле этического и эстетического становится целиком невыводимым из человеческих интересов и запросов, оно не охватывается конечными практическими потребностями. И как реакция на неудовлетворенность качественным состоянием окружащей действительности и самого человека рождается универсальная культура, а вместе с ней новый тип мироотношения, нацеливающий на абсолютный идеал, где высшей ценностью признается Аллах.

Еще раз отметим, что идеи ислама не прививались в чистом виде у кочевников. Они привнесли в ислам культ своих предков и святых, что отчетливо прослеживается в эпическом наследии казахов, поэзии жырау, акынов. Например, в поэзии великого тюркского мыслителя Махмуда Кашгари, творившего в лоне суфийской философии, синкретически переплетенной с шаманистскими представлениями, обращение к Аллаху, иногда звучит как «Тәңір», то есть, Небо: «Тәңірім аспанды кең жаратыпты, жұлдыз бар онда ғажап, дара тіпті» [4]. Ч. Валиханов также отмечал двоеверие казахов: «...у киргизов оно (шаманство) смешалось с мусульманскими поверьями и, смешавшись, составило одну веру, которая называлась мусульманской, но [они] не знали Магомета, верили в Аллаха и в то же время в онгонов, приносили жертвы на гробницах мусульманским угодникам [и одновременно] верили в шамана, уважали магометанских ходжей [и] поклонялись огню, а шаманы призывали вместе с онгонами мусульманских ангелов и восхваляли Аллаха. Такие противоречия нисколько не мешали друг другу, и киргизы верили во все это» [5]. Поэтому границы мусульманской и кочевой мыслительной традиции в данном исследовании подвижны и разделены условно.

Не претендуя на решение всех задач, стоящих перед исследователями мусульманского средневековья, мы ограничимся рассмотрением ведущих мировоззренческих ценностей этой эпохи, в которых концентрируется особое видение проблем, определяемых через единство этического и эстетического, и, которые, на наш взгляд, оказали значительное влияние на этико-эстетические воззрения М. Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова.

Гармония как способ построения отношений человека с миром, на наш взгляд, в средневековье стала одним из средств достижения нового уровня бытия. Она стала составляющим элементом идеи, которую привнесла религия ислама в традиционное мировоззрение кочевников. Это мусульманское представление об идее совершенства, основу которой составляет единство добра, красоты и истины, проявляющихся в интеллектуальной красоте, межличностных отношениях и здоровье человека. Можно сказать, что вопрос о совершенстве ставился в средневековой мусульманской философии как вопрос о соответствии того, что есть с тем, что должно быть. Аллах являл собой средоточие всего прекрасного и возвышенного. Заметим, что признание совершенства Аллаха, его почитание и восхищение выражалось через искреннюю любовь к творцу. То есть, постичь истинную красоту, а значит, Бога, можно только сердцем. Для того, чтобы понять характер взаимосвязи этического и эстетического в средние века необходимо предварительно вспомнить, что мусульманское средневековье исходит из определенного понимания процесса познания. Условно можно выделить путь мистического познания суфиев и путь ученых и философов, когда совершенствование человека усматривается «прежде всего в развитии его познавательной рациональной способности и возрастании объема всевозможного знания» [6]. В исследованиях Е. Фроловой, Г. Шаймухамбетовой и других неоднократно отмечалась специфичность божественного познания суфиями как чувственного переживания. Итогом душевного напряжения является переживание истины в момент соединения с божественным началом. То есть истинное знание обретается лишь в мистическом процессе любви, процессе непосредственного его усмотрения, сугубо индивидуальном его восприятии и предполагает напряженную внутреннюю работу познающего. Данное положение об индивидуальном осознанном процессе постижения сокрытого совершенного весьма распространено у лириков восточной поэзии. Вот как писал один из великих поэтов востока – Хафиз:

Любимой верен будь.

Ничтожное забудь!

Высокому – хвала!

Хафизу дай вина глотнуть,

Всегда великодушной будь.

К твоей душе заветный путь

Мне отворит Незримый [7].

В Коране есть Сура Әнғам Сүресі [6:59], утверждающая непостижимость Абсолюта только рациональным способом: «Көместің кілттері Оның жанында. Оны Ол, өзі ғана біледі. Және құрылықтағы, теңіздегі нәрселерді біледі. Бір жапырақ түссе де, Алла оны біледі. Және жердің қараңғылықтарындағы құрғақ және жас ұрыққа дейін ашық Кітапта бар» [8]. (У Него – ключи тайного; знает их только Он. Знает Он, что на суше и на море; лист падает только с Его ведома, и нет зерна во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясным) [9].

Контрольные вопросы
1. Что нового привнесла религиозная концепция в понимании этического и эстетического, в понимании человека?

2. Возможно ли достижение совершенства? Обоснуйте свой ответ.

3. Мистический и рациональный путь познания мира, в чем их сущность? Насколько они противоположны?

4. Раскройте принцип совершенства и проанилизируйте категории этического и эстетического в произведениях Ю. Баласугуни, М. Кашгари, Х. А. Яссавви, Аль-Фараби.

Рассматривая взаимосвязь этического и эстетического как одно из оснований совершенства, следует показать проявления этой взаимосвязи в произведениях М. Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова.

Необходимо дать обоснование этой взаимосвязи через авторские категории основе нравственной ответственности (М.Ж.Копееев), справедливости (С. Торайгыров), человечных деяний (Ж. Аймаутов). Следует обратить внимание на духовно-душевное состояние человека начала ХХ века в сравнении с духовными поисками человека эпохи мусульманского средневековья.
Содержание темы
1. Проблема совершенства. Приоритет этического в религиозной концепции мусульманства.

2. Взаимосвязь этического и эстетического на основе нравственной ответственности (М. Ж. Копееев), справедливости (С. Торайгыров), человечных деяний (Ж. Аймаутов).

3. Духовно-душевные поиски и самоанализ человека начала ХХ века в произведениях М. Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова.

При первоначальном знакомстве с наследием казахских мыслителей начала XX века создается впечатление, что мировоззренческие позиции М. Ж. Копеева кардинально отличны от философских воззрений С. Торайгырова и Ж. Аймаутова. М. Ж. Копеев творил в лоне религиозных исламских традиций, о чем свидетельствуют его собственные высказывания и характер творческого наследия, представленный персидской: «Шығыс әдебиетінен Фердоуси, Низами, Хафиз, Саади шығармаларын зерттеп, оқыған» [10] и тюркской традициями (Фараби, Баласагуни, Кашгари, Яссави). Его размышления о человеческих пороках и добродетелях, о смысле жизни и счастье, любви и разуме воплотились в вопросно-ответной, афористической форме сказаний: «Ғалы арыстанның әнгімесі» (Сказание ученого льва), «Жарты нан хикаясы» (Притча о половинке хлеба), в размышлениях о Сущем, о Творце, о жизни и судьбе посланника Божьего, о его деяниях, воплощенных мыслителем в индивидуально-творческой трактовке кисса, имеющих религиозно-этическую направленность: «Жер мен көк» (Земля и небо), «Пайғамбардың дүниеден өтуі туралы» (О пророке), «Адам мен жұлдыздар арақатынасы» (Взаимосвязь человека и звезд).

С. Торайгырова, напротив, в течение долгого времени пытались представить как атеиста, ссылаясь на его критическое отношение к представителям мусульманского духовенства. Эта односторонность толкования личности молодого мыслителя привела к поверхностному пониманию его творчества. В данном случае, на наш взгляд, происходила подмена религиозного отношения к миру отношением мыслителя к порокам религиозных деятелей.

Нетрудно заметить в размышлениях и Ж. Аймаутова стремление понять феномен религии, многие века обуславливавшей жизнь казахов. Глубоко разбиравшийся в вопросах религии, он проводил резкую грань между псевдорелигиозными деятелями и истинными религиозными мыслителями, находящимися в постоянном поиске, бесконечном диалоге с миром. Безграмотность и косноязычие, фанатическое неприятие книг и газет, науки и ученых некоторыми имами, по мнению мыслителя, подрывают авторитет ислама и приносят невосполнимый ущерб подрастающему поколению. В статье «Дін мен фәлсәфаның шаруаға байланысы» Ж. Аймаутов, размышляя об историческом и философском значении религии, и анализируя современную ситуацию начала XX века в степи, пришел к выводу, что современная молодежь не отрицает религии, она ее просто не знает. Из всего вышесказанного следует, что, исключая религиозные мотивы в наследии С. Торайгырова и Ж. Аймаутова, на наш взгляд, исследователи потеряли существенные ориентиры в деле объяснения их наследия.

Осознание Копеевым невозможности абсолютного познания, извечное ускользание истины, томленье по Высшему бытию вытекает из коранической картины познания мира. Только сердце, как глубочайшая основа всех познавательных устремлений человека способно приоткрыть завесу тайного. Эта позиция вытекает из более общего тезиса о том, что Бог живет в сердце человека: «Познаешь себя – познаешь мир (Бога)». Для М. Ж. Копеева совершенный человек – это человек, способный раскрыть в себе глубокую истину нравственной ответственности и за себя и весь мир. М. Ж. Копеевым также задается направленность самопознанию не как самоуглублению, погружению в самое себя и уход от действительности. Попытка понять себя не должна приводить к отчуждению людей друг от друга. Напротив, необходимое условие самопознания мыслитель видит в общении с другими. Не в обмене информации, но в духовно-душевном, искреннем расположении друг к другу.

Исходя из размышлений М. Ж. Копеева, можно выделить два уровня души в человеке: примитивную и совершенную. Бесчувственная, безграмотная душа порождает плохие мысли. То есть, для совершенствования необходима активная работа души. Для каждого человека этот процесс является индивидуальным, необходимым составным элементом жизни и связан с самопознанием. Как видим, есть существенная особенность в размышлениях М. Ж. Копеева, где путь мистического познания-созерцания не означает «испепеляющего чувства». Концепция казахского мыслителя обращена в большей степени к реальной жизни человека, он убежден в его разумной сущности. Это ясно прослеживается в одном из ключевых положений философской позиции М. Ж. Копеева об изначальном единстве сердца и разума: «Өзге нәрсеге – «кұлақ пен естіген – танық, көзбен көрген – анық. Көзім көрмей нанбаймын» [11, с.24]. То есть, путь к Богу требует не только духовного, но и интеллектуального испытания, постоянного поиска и преодоления сомнений.

Однако, если для М. Ж. Копеева познание связано с милосердием и любовью, то для С. Торайгырова самопознание – устремленность к безграничным далям бытия с целью утверждения справедливости (әділ). Диалог мыслителя с самим собой, попытка понимания своего «Я», приводит к размышлениям о таком основополагающем качестве человеческой души как совесть. Совесть, «ар», как внутренний стержень души, обязывает ее к самоанализу и самооценке. Именно Бог взывает к человеку голосом совести. Другими словами, по С. Торайгырову, качество совершаемых тех или иных поступков, выбранный смысл жизни, в конечном счете, зависят от работы души, но при этом душевная радость, страх, волнения по поводу тех или иных решений должны показать не механическую, а сознательную привязанность человека к добру. Что же может разбудить спящую душу? Мыслитель соотносит пробуждение каждого человеческого «Я» с собственным постижением жизни, с собственно пережитым стыдом, страхом, восторгом и радостью. Ибо «человек разговаривает с Богом на языке совести». Бог живет в сердце, душе каждого человека. Человек должен господствовать над самим собой, управлять собой, побеждая свои слабости. Только в этом случае, он будет способен не просто познать себя, но улучшить себя. Только в таком контексте познание, основывающееся на единстве этического и эстетического, способно привести мир в состояние гармонии.

Согласно Ж. Аймаутову, в статье «Неге арналсаң, соны істе» величие и мудрость людей проявляется в самопознании человека во имя духовного самосовершенствования. Самопознание с целью последующего активного преобразования и развития человеческой природы и духа является характерной особенностью мировоззренческой позиции Ж. Аймаутова. Выявление собственных отличительных качеств мыслитель связывает не с целью их развития во имя собственной исключительности. Здесь необходимо включается такое качество как человечность в своей основе необходимо требующее бытие другого. Этот путь и есть путь к совершенству. Следовательно, единство этического и эстетического по Ж. Аймаутову в онтологическом основании содержит не просто деяние-поступок, но человечный поступок. В противном случае, есть потенциальная угроза, что стремление совершить поступок может стать основанием для оправдания любых человеческих деяний, в том числе и безнравственных. По мнению мыслителя, в человеке существует три «Я»: «Мое», «Я в себе» (внутреннее Я), «Я для других» (общественное). На наш взгляд, здесь прослеживается связь с религиозным пониманием непознаваемости, бесконечности человеческой души, а значит Бога. Ибо всем нам свойственно ошибаться, не всегда мы откровенны даже перед самими собой. Сознанию не подвластны до конца веления души. Душа, то есть «внутреннее Я», довольно сложное образование, познать которое чрезвычайно трудно. Объяснить его возможно, по мнению Ж. Аймаутова, исходя из соединения сознательного и бессознательного, которые, в своем неразрывном единстве, раскрывают душу человека. Но решающее значение в этом союзе имеет бессознательное.

Можно сказать, что М. Ж. Копеев, С. Торайгыров и Ж. Аймаутов различными путями пришли к идее необходимости гармоничного единства познания, красоты и нравственности. Однако, если по М. Ж. Копееву процесс познания имеет своей целью познание божественной сущности и, как следствие, выработку ответственного отношения к жизни, то С. Торайгыров в разумной сущности человека видел возможность созидания справедливых гармоничных отношений в мире, учение Ж. Аймаутова, его концепция трех уровней Я, ориентированы на понимание глубинного смысла совершаемых человеком поступков и, в целом, сущности и назначения человека.