Учебное пособие для студентов специальности 050204 Культурология Павлодар

2. Приведите примеры из их творчества, раскрывающие суть единства этического и эстетического?

3. Противоречие внешнего и внутреннего. Насколько внешнее обманчиво?

4. Может ли безобразное быть совершенным? Обоснуйте свой ответ.

Целесообразно проанализировать сходство и различия в понимании указанными персоналиями внутреннего мира человека на рубеже столетий, его душевно-духовный настрой и устремленность.

Обратите внимание на ключевые понятия, которыми оперирует эстетика и этика этого периода. Проследите их специфику проявления в человеке и обществе, а также проанализируйте факторы, которые повлияли на смысл данных понятий.
Содержание темы
1. Кочевье-оседлость. Восток-Запад.

2. Этизм и эстетизм.

3. Сходство и различия в понимании сущности человека начала ХХ века.

4. Концепция Я-другой в интерпретации исследуемых мыслителей.

Из русских и европейских философов начала ХХ века мировосприятию исследуемых казахских мыслителей ближе К. Ясперс, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, Н. В. Гоголь, поскольку они также творили в лоне художественной культуры и их творчество являет собой философское обобщение проблемы соотношения добра и зла, прекрасного и безобразного, т.е. анализ способов бытия человека в мире.

На наш взгляд, чувство нравственной ответственности в творчестве М. Ж. Копеева должно быть рассмотрено в тесной связи с чувством вины. Поскольку, ответственность каждого за несовершенство мира и есть чувство вины за неиспользованные в себе самом возможности, за то кем мы могли бы стать, но не стали. Эта тема не является новой в истории философии, как известно, она была центральной для многих мыслителей мира, в том числе, и для К. Ясперса. М. Ж. Копеев не был знаком с наследием немецкого экзистенциалиста. И этот факт подтверждает удивительное явление созвучия великих мыслителей разных времен и народов всего мира. Тем интереснее для нас выявление сходства их взглядов.

К. Ясперс, в своих размышлениях о трагичности бытия, также отождествляет понятия вины и ответственности. Он пришел к идее необходимости принятия человеком на себя вины (ответственности) не только за собственное несовершенство, но за все несовершенство мира. Эту вину он называет метафизической, «которая делает каждого ответственным за все бесправие в мире, в особенности за преступления, совершенные в его время и с его ведома. Если я не сделал все что мог, чтобы уничтожить эти преступления, значит я их соучастник» [21]. Вся проблема, по К. Ясперсу, состоит в том, чтобы, приняв эту вину или ответственность, суметь жить дальше, суметь в искреннем раскаянии перестроить жизнь. М. Ж. Копеев солидарен с К. Ясперсом в том, что прощение самого себя и преодоление самого себя без отбрасывания, отрицания прошлого, его перечеркивания, процесс очень мучительный. Он должен пережить все этапы или пути раскаяния для того, чтобы понять истинную бесконечность осознанно выбранной свободы-ответственности, ведущей к высшему бытию. Этот путь прошла молодая ханша из дастана «Екі жігіт пен бір шалдың әңгімесі» М. Ж. Копеева. Существование вины (ответственности) позволяет человеку не потерять основу человечности в жизни, сохранить и восстановить духовную целостность, прежде, расколотую противоречиями чувственного и нравственного в человеке.

Религиозное понимание взаимосвязи этического и эстетического, на наш взгляд, в большей степени сближает позицию Копеева с мировосприятием Н. В. Гоголя. Как подчеркивает Гоголь, поэзия, музыка, театр должны направлять к Богу, а не уводить от Бога. Однако в жизни искусство нередко подменяет этическое начало эстетическим. В ходе наблюдения жизни, анализа соотношения нравственности и красоты, Н. В. Гоголь приходит к неутешительному выводу, что нравственные принципы часто оказываются бессильными: «…Но как полюбить братьев? Как полюбить людей? Душа хочет любить одно прекрасное, а бедные люди так несовершенны, и так в них мало прекрасного» [22, с.208]. Н. В. Гоголь отмечает, что человечеством в большей степени движет стремление к легкому наслаждению, к получению эстетического удовольствия, мораль же и нравственность требуют определенных усилий души. Гоголь для того, чтобы раскрыть противоположность этического и эстетического в реальной действительности часто прибегал к смеху, иронии – к своеобразному углу зрения на духовную ситуацию в обществе. Он через смех «казнил» несовершенство и пороки человека. В своем анализе образа жизни современников М. Ж. Копеев использовал природные образы животных и птиц, вызывающих ироничное отношение к их слабостям и порокам.

Жүреді қайда от болса төңіректей.

Дайын жоқ, тұрақ та жоқ, ойсыз, мисыз,

Ұшады, тек жел болса, ебелектей [1, с.222-223].

По С. Торайгырову человек изначально находится в состоянии поиска. Иначе говоря, духовно-душевный поиск своей сущности приводит мыслителя к идее незавершенности и незавершимости человеческого бытия. Надо уточнить, что это не дурная бесконечность бесполезных скитаний и самоопределений. Это путь наполнения и вбирания в себя самого прекрасного и совершенного и одновременно бескорыстная отдача всего себя другим. Об этом говорил и Л. Н. Толстой, нашедший смысл жизни после тяжелого духовного кризиса в общении с другими людьми. Русский мыслитель, размышляя о неслучайности присутствия людей на этой земле, видел глубокий смысл в наличествовании, бытии другого человека. Ряд изменений, связанных с духовным кризисом писателя, отразились и в его понимании эстетического. Если в ранних произведениях им отмечается триединство истины, добра и красоты, то позднее происходит разведение этического и эстетического начал. По Л. Н. Толстому противоречие этического и эстетического касается не только искусства, прежде всего, это разложение оснований человеческой жизни. Видя трагичность их расхождения и не найдя онтологической основы их единства мыслитель заявляет, что добро и красота – вещи несовместимые. Толстой отдает предпочтение этике, считая, что как только человек теряет нравственный смысл, он сразу становится чувствительным к эстетическому. Л. Н. Толстой, оставаясь верным своим взглядам, считает искусство лишь забавой, обманывающей людей. И потому все, что не несет в себе добра, должно быть отвергнуто. К такому выводу мыслитель пришел, анализируя творчество Шекспира, Данте, Бетховена, Рафаэля, и давая им оценку как недоступных и непонятных, следовательно, чуждых и не нужных народу. Критично Л. Н. Толстой отнесся и к своим прежним произведениям. Этот вывод означает проникновение мыслителя в глубинную антиномию современной ему эпохи.

С. Торайгыров, напротив, высоко оценивая творчество прошлых веков и современников, возлагает большие надежды и на искусство будущего, которое было бы социально действенным:
«Ер тарғын», «Қобыландыны» оқып байка,

Абайды оқы, таңырқан, басың шайқа.

Кешегі Бұқар-жырау, Жанақ ақын,

Шөже, Орынбай халықка жайған даңқын.

Ахмет пенен Міржақып әм Мағжан,

Алты алаштың баласы біледі атын [2, с.222-223].

Продолжая анализ творчества Ж. Аймаутова, отметим, что его созвучие с этико-эстетическими взглядами Ф. М. Достоевского прослеживается, прежде всего, в видении человека как сложного, противоречивого явления, в котором заключено бесконечное число вариантов поведения и безграничных возможностей. Не вызывает сомнений, что и Ж. Аймаутов, и Ф. М. Достоевский говорят о зле и добре не как проявлении природного и божественного начал соответственно. Напротив, ими подчеркивается тот момент, что выбор между добром и злом – это явление духовного порядка. И в поступках Муслима («Мансап-қорлар»), Мукаша («Ақбілек»), и в образе Раскольникова («Преступление и наказание») очевиден свободный выбор их жизненной позиции. Отход от человечности, свершение преступлений во имя благополучия своего или других людей, не делает их счастливее. В образе Мукаша Ж. Аймаутов раскрывает яркое проявление негативных сторон человеческой натуры – мстительность, злобность, завистливость: «мені елден пара алды, дүние тартып әкетті, пәлен-түген қылды деп ұаладағы оқыған азаматтарға дәттеп қойыпты… Мамырбайдың ұлы! Әй, тірі болсам, бір қылармын деп кете бердім» [22, с.482]. В то же время, мыслитель в образе Мукаша, осознающего свою греховность, показывает безграничность, многоуровневость человеческой души. Герой как бы проводит грань между собой и ребенком как миром зла и добра, не позволяя себе приласкать ребенка, являющегося олицетоворением чистоты и невинности. Для Ж. Аймаутова, по-видимому, покаяние связано с очищением, с голосом совести, пробуждающим в человеке восприимчивость к прекрасному. Эта мысль была в основе его мировоззрения, согласно которому покаяние и чувство вины раскрывают потенциальную бесконечность человеческой души. В образе Раскольникова раскрыта та же трагедия совести, которая оживляет человечность в человеке. Вероятно, через этот путь аморализма в человеке и пробуждается чувство доброты и любви. Как отмечает Ф. М. Достоевский, «человек загадочен, соткан из противоречий, но он является в то же время – в лице самого даже ничтожного человека – абсолютной ценностью» [22, с.484]. Иначе говоря, даже в самом ничтожном человеке может возродиться чувство любви. Но, если герои Ф. М. Достоевского через путь преступлений приходят к освобождению от зла и обращаются к Богу, ища спасение в религии, то в размышлениях Ж. Аймаутова познание зла не всегда означает освобождение от него. И здесь, причина, вероятно, кроется в добровольной несвободе человека, в его неспособности и нежелании изменить свою жизнь. Ж. Аймаутов, не отрицая религии, отводя ей особой значение, один из способов спасения человека усматривает в воспитании.

2. Проведите сопоставительный анализ и составьте схему, раскрывающую сходство и различия русских, европейских и казахских мыслителей в решении проблемы соотношения этического и эстетического.

3. Объясните, причину сходства поднимаемых и анализируемых проблем в культурах Востока и Запада, кочевья и оседлости?

4. Л. Н. Толстой утверждал, что «понятие красоты не только не совпадает с добром, но скорее противоположно ему, т.к. добро большей частью совпадает с победой над пристрастиями, красота же есть основание всех наших пристрастий. Разделяете ли вы это мнение? Аргументируйте ответ.

2. Роль природы в размышлениях исследуемых персоналий.

3. Экологичность мышления казахов-кочевников.

Историко-философские исследования показывают, что не существует в мире какого-либо одного эталона эстетического, что с течением времени, накоплением нового духовного потенциала неизбежно происходит расширение границ и возникает доминирование новых типов эстетического. Отличительной особенностью эстетического в творчестве казахских мыслителей является то, что в казахском восприятии эстетического нет категориальной структуры субъект-объект, здесь введено соотношение человек-мир, внутри которого сосуществует всё многообразие аспектов взаимоотношений человека и мира и их основные характеристики. Беря во внимание данную особенность, мы, приступая к исследованию эстетического, остановимся на эстетическом видении природы и эстетическом межличностных отношений.

Чтобы понять, что такое чувство эстетического, вызываемого природными явлениями, надо вспомнить, что весь процесс мышления, познания мира у казахов рассматривался как созерцание. Бережное и трепетное отношение к красотам родной степи в мироощущении мыслителей объясняется традицией казахского мышления, где созерцательность окружающего была своеобразным способом познания и отображения реальной действительности. Мир природы прекрасен и гармоничен, по мнению М. Ж. Копеева, и является атрибутом творца, поскольку он создан им по законам красоты. И в этом созерцании человеческое начало соприкасается с божественным. У М. Ж. Копеева прекрасное в природе по своим внутренним характеристикам примыкает к возвышенному, в отличие от концепции И. Канта. Здесь мы позволили себе сопоставить позиции И. Канта и М. Ж. Копеева на том основании, что в размышлениях обоих мыслителей довольно глубоко представлен анализ характера эстетического, особенно его модификаций прекрасного и возвышенного. Согласно немецкому классику, прекрасное – нейтрально по отношению к нравственному, возвышенное же, напротив, подавляя в человеке чувственное, пробуждает в нем нравственное начало, но при этом, «удовлетворение от возвышенного содержит в себе не столько положительное удовольствие, сколько почитание или уважение, т.е. по праву может быть названо негативным удовольствием» [23]. У М. Ж. Копеева, напротив, созерцание прекрасного в природе не может быть нейтральным, поскольку она изначально сотворена Богом. Следовательно, созерцание красоты природы равносильно созерцанию Бога, растворенного в природе. А это значит, что природа наряду с чувством наслаждения (прекрасное) вызывает чувство восхищения и любви (возвышенное).

Несколько иное видение природы отмечается С. Торайгыровым. В его размышлениях чувствуется элегическая грусть расставания с неповторимой, дивной прелестью жизни. Очевидно, что в высказываниях о природе молодой поэт передавал свое личное состояние души. Пожелтевший раньше срока единственный листок среди бушующей зеленой кроны органичен с трагической судьбой самого поэта. С. Торайгыров привнес новое состояние духовного поиска через природные образы. Он акцентировал внимание не на растворении человека в природе, но на экзистенциальной безысходности, выраженной через соотнесенность с природой. При этом в природе Торайгыров пытался, несмотря на преходящее существование человека, увидеть свою вечность в вечности природы.

Ж. Аймаутов, также как и М. Ж. Копеев передавал свое восхищение родной степью. Восторженное видение ее красот в его размышлениях перекликается с чувством наслаждения.

То есть, эстетическое переживание проявляется, прежде всего, как небезразличие к природе. На наш взгляд, Ж. Аймаутов, продолжая традиции казахского народа, тем не менее, определил новые оттенки значения природы в жизни человека. Им помимо прекрасного отмечаются комические элементы сходства мира природы и человека: белый лебедь изредка издает звуки, словно важная комиссарша, сидящая в кабинете; кричат гуси, как повздорившие женщины: Подобное ироничное отношение мыслителя представляет собой определенное умонастроение. Его ирония и трагична и романтична, он наслаждается подобным сравнением, и в то же время испытывает боль от несовершенства человечества. В некоторой степени иронию Ж. Аймаутова можно сравнить с иронией Сократа, поскольку они иронизируют не только над другими, но и над собой. Это не игра чувств и эмоций, ирония Аймаутова серьезна, поскольку в своей основе содержит стремление изменить мир к лучшему.

Несмотря на то, что природа уже выделена в творчестве исследуемых мыслителей как отдельный объект созерцания, тем не менее, вышепроведенный анализ позволяет сделать вывод, что в наследии М. Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова не утеряно ощущение неразрывного единства человека и природы, их взаимопроникновения. Если в древние времена как бы не было, говоря словами М. М. Бахтина, позиции «вненаходимости», и не было необходимости оценивать со стороны сущность и особенности прекрасного в кочевой природе, то это не означает отсутствия у древних казахов понимания красоты природы, просто они не выделяли себя из этого единства. Подобный целостный взгляд на существование живого на земле имел важное значение для естественного практического построения отношений с вселенной. Но факт выделения человека из природы в наследии М. Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова не означает разрыва или дисгармонии в отношениях человека и природы. Поскольку характер деления мира на природный и людской у кочевников был отличен от западноевропейского. Здесь вторая природа подчинялась первой. Они не противопоставляют человека природе, не поднимают его над ней, а показывают их единение, гармонию и целостность в сосуществовании. Осознавая факт погруженности в мир природы, казахские мыслители привносили экологически чистое, этически возвышенное отношение в эстетически структурированный мир природы, стремясь гармонизовать с ним свои отношения.

Из сказанного очевидно, что в восприятии мира природы в размышлениях казахских мыслителей, содержание пейзажей не исчерпывается одним эстетическим моментом. В отношении к природе запечатлено не только наслаждение ее красотой, но и нравственный принцип любви, добра и уважения. Именно из такого целостного видения мира вытекает экологическая чистота отношений казахов к природе, его согласие в сосуществовании с миром. Думается, что современные экологические проблемы нашей планеты связаны с неэтичным и с неэстетическим отношением к природе, и к самим себе. То есть природа перестала быть ценностью, ее используют лишь как средство. Подобное вещное отношение к природе провоцирует и потребительское отношение людей друг к другу. На наш взгляд, решить эту проблему будет возможно лишь при условии изменения существующего отношения к миру, то есть привнесения утерянного элемента созерцательности «в смысле заинтересованности человека в познании мира таким, каков он есть на самом деле» [24], что было в полной мере характерно для казахов начала XX века.

Помимо религиозного образа природы, сохранившегося до XX века, в наследии исследуемых мыслителей мы отмечаем, связанный с ним, антропоморфный характер природы. М. Ж. Копеев, продолжая традиции кочевой культуры, через образы животных передает многообразие человеческих характеров, особое внимание, уделяя таким качествам, как честь, любовь, ответственность, порядочность:

Но помимо возвышенных человеческих взаимоотношений мыслителем отмечается их противоположный характер. Для отображения низменного им используются определенные природные образы, характерные для многовековой культурной традиции кочевников.

Несомненно, выбор природных образов М. Ж. Копеевым неслучаен, ибо их характер знаком каждому степняку с детства. Негативное отношение к некоторым видам животных и растений в наследии М. Ж. Копеева обусловлено отдаленностью и неприемлемостью их образа жизни с человеческим способом бытия в мире. Здесь М. Ж. Копеев опирается в основном на традиции акынов и жырау. Однако при этом надо иметь в виду, что это не простое перечисление характеров, поиск сходства с миром природы. У М. Ж. Копеева идет речь о потере духовно-душевных качеств человека и творческого начала вследствие преобладания природного. Он хотел показать, что человек, как существо, принадлежащее двум мирам, совмещает в себе полярные противоположности. И нередко его природное естество, подчиненное инстинктам и борющееся за выживание, поглощает духовность.

Несколько иначе отображено эстетическое в природе С. Торайгыровым. Если М. Ж. Копеев пытается отобразить этическую сторону человеческих достоинств и недостатков в образах прекрасных и безобразных животных, то Торайгыров, отмечает подчиненность человека природным законам времени, независимо от нравственных характеристик. Им отмечается диалектика, охватывающая все стороны и уровни человеческого существования в мире, заключающаяся в постоянстве их движения, изменения и развития. Все в этом мире имеет свое начало и конец, который одновременно становится причиной и следствием зарождения новой жизни. Одна из главных идей в поэтических строках С. Торайгырова – это извечное размышление на тему жизни и смерти – конечности во времени и пространстве. В стихотворении «Адам-керуен» им проводится параллель между бесконечным чередованием жизни и смерти на земле с постоянной сменой временных попутчиков внутри вечного каравана жизни. Мыслитель охватывает жизненные и природные явления в контексте целого, открывая диалектический смысл и содержание земного развития.

Ж. Аймаутов, продолжая традиции С. Торайгырова, несколько расширил палитру оттенков человеческих взаимоотношений с природой. Помимо раскрытия единой основы природного и человеческого миров ему через природу удалось выразить не только трагические оттенки душевного состояния человека, но все многообразие тонких нюансов человеческого мироощущения. Взлеты и падения, радость и печаль рассматриваются им сквозь призму теплых и холодных красок природы. Ж. Аймаутов, изображая суровые погодные условия степной зимы, показывает реальную картину тяжелого быта казахов со всеми заботами и трудностями кочевого образа жизни. С образом зимы, осени, холода, бурана мыслитель связывает печальные, несчастливые события, социально-бытовые потрясения – голод, смерть, безысходность. Унылая природа является необходимым условием обнаружения трагичности происходящего. Напротив, любовь и радость в его размышлениях отождествляются с красками весны, пробуждающейся природы с дурманящим запахом трав и щебетом птиц: То есть созерцание природы вызывает целую гамму чувств: начиная от спокойного наслаждения, восхищения до щемящего чувства тоски, одиночества, грусти. Даже сам процесс изменения природных явлений рассматривался Аймаутовым в тесной взаимосвязи с качественным преображением героев: постепенный переход от темных, серых зарисовок к светлым и ярким тонам сопровождается сменой безысходности через отчаяние и боль уверенностью в свои силы. Природа в размышлениях мыслителя как безмолвный наблюдатель, слушатель внимает думам и размышлениям героев о смысле жизни, превратностях судьбы, сопровождая их в печали и радости, потерях и удаче.

На наш взгляд, резюмируя вышесказанное, можно выявить некоторые акценты в восприятии природы исследуемыми мыслителями. Обращение М. Ж. Копеева к объектам природы позволяет ненавязчиво осветить моральные пороки современного общества в целом и раскрыть отдельные стороны человеческого бытия. Думается, что борьба животных в дастанах мыслителя, спор между ними – это достигший своего апогея и кульминационной точки конфликт казахского общества. Через природные явления им раскрыто все многообразие человеческого характера, его прекрасные и безобразные, возвышенные и низменные стороны, с целью утверждения и наглядного подтверждения свободы человека в процессе его становления, непредопределенности его бытия, а значит ответственности за свой образ жизни. Следует подчеркнуть, что метафоричность его размышлений, с одной стороны, являет собой результат органической связи с кочевой традицией мифологического мышления, с другой – в ней сокрыта истина, обусловленная известной социально-политической ситуацией на рубеже XIX и XX веков. То есть, «в метафоре есть и образ, и понятийное содержание. Вот почему метафора глубока, а метафорическое мышление художника есть не скольжение по поверхности действительности, но проникновение в ее сущность» [25]. В свою очередь, это означает, что иносказание требует активного отношения и глубокого проникновения в произведение, поскольку в метафоре заложены очень глубокие потенции, заключающиеся в ее смысловом содержании. Здесь необходимо дать более подробную характеристику образного мышления. Как известно, для всей казахской культуры метафорическая образность мышления является характерной особенностью. К. Нурланова отмечает, что в казахской культуре «метафорическая образность настолько была развита, что она наряду с пословицами и поговорками обладала деятельно-содержательной функцией в обыденно-практической жизни, выступая в качестве широко используемых и неотразимых аргументов, или, как ее называют психологи, являлась одним из «логических компонентов интеллекта» [26]. Более того, «образная форма, в отличие от понятийной благодаря своей целостности, выражает мир и мир отношений во всей полноте, не страдает «недостаточностью», присущей понятийной форме» [27]. На наш взгляд, мир образов в творчестве М. Ж. Копеева, С. Торайгырова и Ж. Аймаутова – это своеобразный мир совершенства и неповторимости духовной жизни, под воздействием которой формируется и реализуется человек, постигая вечно развивающееся и бесконечно становящееся бытие. Особенности «мышления в образах» синтезируют в себе сложное сочетание общественно-значимого и индивидуально-личностного отношения автора к миру, в котором концентрированно выражается духовная энергия культурной эпохи и субъективно-авторское видение мира. То есть, образ, сотворенный мыслителем – это сплав реалий жизни и его неповторимого внутреннего мира, его индивидуальности.