Қазақстан тарихы әОЖ9(с)55 А92

Казахский государственный женский 
педагогический университет                                                                              Вестник №2 (44), 2013 г. 
 
74 
В  религиозных  воззрениях  Шакарима  важное  место  отведено  этическим  проблемам  – 
исламской интерпретации морали, выявленную роли нравственности в жизни мусульманина. 
Ставятся и решаются эти проблемы во многих стихотворениях Шакарима [1], а также в его 
книгах «Иман гибадат», «Три истины» [2] и «Основные положения веры» [3], «Родословная 
тюрок,  киргизов,  казахов  и  ханов»  [4],  «Сады  подснежников»  [5].  Какие  же  конкретно 
религиозно – нравственные проблемы ставил и решал в своих трудах Шакарим?  
Таких проблем,  судя по публикациям Шакарима, много. Но первое и главное место в 
их  ряду  занимает  проблема  свободы  воли,  над  решением  которой  на  протяжении  веков 
бились (и продолжают биться поныне) выдающиеся мусульманские богословы и философы. 
Как известно, мусульманин должен искать ответы на волнующие его вопросы в Коране. Там 
же следовало ему находить и исламский вариант решения проблемы свободы воли. Наличие 
в  Коране  противоречивых  вариантов  решения  проблемы  свободы  воли  наставило 
мусульманских  богословов  перед  необходимости  нахождения  ответов  на  такие  вопросы: 
Может  ли  человек  отвечать  за  действия,  которые  от  него  не  зависят,  так  как  изначально 
предопределены  Бога?  Как  согласовать  представления  об  Аллахе  –  Всемогущем  и 
одновременно  Аллахе  –  Всеблагом?  Действительно,  если  он  всемогущ,  то  добро  и  зло, 
имеющееся  как  в  мире,  существуют  по  его  воле;  но  когда  он  не  всеблаг,  так  как  допустил 
существование зла. Если же он всеблаг, и зло идет не от него, тогда он не всемогущ. 
Поэтому  еще  при  первых  халифах,  то  есть  сразу  же  после  смерти  Мухаммеда, 
появились  сторонники  прямо  противоположных  подходов  к  решению  данной  проблемы: 
приверженцы  учения  об  абсолютном  предопределении  и  поборники  идеи  абсолютной 
свободы  воли.  Начатая  ими  дискуссия  продолжалась  в  последующие  столетия.  Были 
вовлечены в нее и казахские богословы. 
Принял участие в дискуссии и Шакарим. Он проанализировал три возможных подхода 
к  данной  проблеме,  сложившихся  в  исламской  богословской  литературе,  и  выразил  свою 
отношение к каждому из них. 
Подход первый: у человека нет воли и все свои поступки он совершает по воле Аллаха. 
Полемизируя  с  этой  точкой  зрения,  Шакарим  считал,  что  невозможно  представит  себе, 
чтобы  Бог,  предопределив  те  или  иные  поступки,  в  этом  числе  и  злые,  требовал  бы  от 
человека ответственности за них и наказывал его загробном мире. При этом он сослался на 
следующие аяты в Коране:  «истинно Аллах не делает зла людям, от них зависит, будет  ли 
благодарен,  став  мусульманином,  или  будет  непризнателен,  став  кафиром  (неверным, 
безбожником, еретиком. – Б.А.)»; «Для человека будет только то, что он стремится сделать» 
[6].  
По  мнению  Шакарима,  Аллах  оказывает  помощь  человеку,  дав  ему  разум  и 
предупреждая его через пророков мулл, но если тот ослушается, не останавливает его [6]. 
Подход второй: Аллах сотворил все существующееся на земле, в том числе добро и зло, 
и  не  вмешивается  в  дела  творения,  предав  все  свои  пожелания  через  пророков.  И  его 
Шакарим  оспаривает,  пологая,  что  если  Аллах,  сотворив  видимый  и  невидимые,  не 
вмешивается  в  дальнейшем  в  жизнь  своих  творений,  тогда  отпадает  нужда  пророках. 
Получается,  пишет  он,  что  пророки  появились  сами  по  себе,  без  какой  бы  то  ни  было 
причины,  из  ничего;  в  таком  случае  не  стоит  ни  поощрять  людей  за  сделанное  добро,  ни 
наказывать их содеянное зло. 
Возражая своим оппонентам, считавшим что несогласие с данным подходом означает 
признание человеке как бы второго Бога, Шакарим  утверждал, что Аллах сотворил человека 
со  свободой  воли.  Если  это  так,  то  отсюда  следует,  что  человек  является  хозяином  своих 
поступков, но не их творцом. 
Эту мысль он иллюстрирует следующим размышлением. Если скажешь, что причиной 
совершенного  мною  греха  были  родители  или  друзья,  а  может  даже  плохое  влияние  той 
местности, где я живу, то при этом можно ли сказать: «Поэтому я стал грешником», а за это 
кто должен отвечать и кто должен быть наказанным? И Шакарим приходит к следующему 

Қазақ мемлекеттік қыздар  
педагогикалық университеті                                                                    
Хабаршы №2 (44), 2013 ж. 
 
 
75 
выводу: если за совершенный грех будет отвечать другой, который был причиной, то тогда у 
него тоже кто - то был причиной; таким образом можно дойти до Адама, что недопустимо, 
ибо в Коране сказано: «Никто не отвечает за грех, совершенный другим» [7]. 
Подход  третий:  все  действия  человека  предопределены  Аллахом  и  записаны  в 
«скрижали  хранимой»,  поэтому  у  человека  нет  воли  не  исполнять  то,  что  ему 
предопределено.  Эту  точку  зрения  Шакарим  отвергает  самым  категорическим  образом, 
подкрепляя  свою  позицию  следуюшим  чисто  житейским  рассуждением:  «любой  разумный 
человек знает, что если он попусту, ни за что разбазаривать свой скот, то со временем станет 
бедным.  Стоит  ли  в  таких  случаях  говорить,  что  Бог  предопределил,  поэтому  я  стал 
бедным».  
Свободу  воли  человека  Шакарим  связывает  с  идеей  абсолютной  справедливости 
Аллаха.  Если  Аллах  справедлив,  а  Коран  не  разрешает  сомневаться  в  справедливости 
Аллаха,  то  все  исходящее  от  него  может  быть  только  справедливым.  Следовательно, 
несправедливые учения и деяния исходят от самаго человека. Если это так, то воля человека 
свободна, и он своих поступках ответсвеннен только перед собой. 
Шакарим  видит  источник  зла  в  чувственных  желаниях  человека.  Человек 
рассматривает им как единство двух частей – видимой (тело) и невидимой (душа), познавшая 
душа обявляется движушей силой и носителем нравственной функции: именно она обладает 
способностью  отличать  полезное  от  вредного.  Если  душа  стремится  к  совершенствованию, 
то человек укрепляет свою веру. Если же в человеке побеждает «чувственное желание» то он 
отступает  от  веры.  «У  человека,  -  писал  он,  есть  две  потребности  телесные  и  духовные». 
Постоянное  забота  о  себе,  самолюбие,  тщеславие  -  это  потребности  и тела.  Совестливость, 
стремления четно трудится – потребность души. Тот, у кого побеждает первая потребность, 
ради  наживы,  корысти  и  славы  готов  пойти  на  любые  злодеяния.  Второй  не  ищет  ничего, 
кроме безкорыстного труда и благих поступков [7].
 
 
Итак,  по  мнению  Шакарима,  зла  в  субстанциональном  смысле  нет.  Всякое  бытие, 
исходящее от Бога, есть добро. Выводя зло из  «чувственных желаний» человека он снимает 
с  Бога  ответственность  за  зло  и  формилирует  важнейшие  принципы  своей  теодицеи  - 
богооправдания. Суть ее такова. Человеческая воля свободна в своих чувственных желаниях. 
Божественное  воздеяние  прямо  зависит  от  нравственного  уровня  деятельности  каждого 
индивида, она соразмерно делом человека. Каждый терпит наказания за свою вину и каждый 
обретает  блаженство  соответсвенно  своим  заслугам.  Посмертная  судьба  является,  по 
Шакариму результатом взвешивания его добрых и злых дел. Получается, что личность сама 
реализует  свои  моральные  возможности,  а  на  долю  Бога  выпадает  роль  своеобразного 
бухгалтера.  
На  первый  взгяд  может  показаться,  что  приписывая  человеку  свободу  в  своих 
«чувственных  желаниях»,  Шараким  становится  на  позицию  индетерменизма.  Поскольку 
индетерменизм  берет  под  свою  защиту  непосредственное  чувствование  свободы.  Мы 
сознаем, говорят индетерменисты, не может быть обманом – как они в сознании даны, такова 
их единственная реальность.  
Но Шакарим связывает «чувственные желание» с неразумным  человеческим телом. И 
когда он говорит, что «свобода воли» возможно лишь в земной жизни. А в загробной жизни 
о ней не может быть и речи, - здесь мыслитель переходит на позиции детерменизма, так как 
посмертная человеческая судьба сказывается всецело зависящей от его земной жизни. 
Таким  образом,  Шакарим  приходит к  выводу.  Что  Бог  не  может  творить зла  –  от  его 
исходит  только  добро.  То,  что  несправедливо,  нельзя  навязывать  Богу  –  это  результат 
свободы  воли  человека,  а  следовательно,  только  человек  за  это  в  ответе.  Из  сказанного 
видно,  что  рационалистически  мысливший  философ  ясно  представляя  противоречивость  и 
односторонность исламских ортодоксальных подходов к проблеме свободы воли, стремился 
преодолеть  их  схоластичность  и  привести  к  опреденный  логический  порядок,  покрепив  их 
доводами разума, ограничен принцип предопределения.  

Казахский государственный женский 
педагогический университет                                                                              Вестник №2 (44), 2013 г. 
 
76 
Своим  решением  проблемы  свободы  воли  Шакарим  заметно  возвысился  над 
современными  ему  исламскими  религиозными  деятелями.  Во-первых,  он  рассматривал  эту 
проблему не с абстрактно - схоластических позиций, а с социально – этических. Во-вторых, 
«заземлял»  ее,  концентрируя  внимания  и  на  Бога,  и  на  человека.  Это  был  значительный 
вклад в развитие казахской религиозно – философский мысли конца ХІХ начало ХХ  вв.  
Мночисленным  порокам  Шакарим  противопоставляет  не  менее  многочисленные 
добродетели.  К  ним  относит  терпеливость  (понимаемую  как  единство  стойкости, 
выносливости  с  отвагой,  смелостью  и  даже  дерзостью),  скромность,  справедливость, 
доброта. Все это он объединяет одним понятием  – совесть. Человек должен познать в себе 
эти  качетства  и  реализовать  своим  поведением.  Именно  способностью  к  такому 
самопознанию человек отличается от животного.  
Достигается  это  самопознание  воспитанием,  нравственной  активностью  человека.  А 
проявлятся активность должна в честном труде, стремлении к просвещению, в способности к 
милосердию. Ратуя за просвещение народа.  
Таким  образом,  этика  Шакарима  религиозная  по  своим  основаниям,  глубоко 
гуманистично  по  своей  направленности,  в  ее  центре  Бог,  и  она  обращена  к  человеку  с  его 
недостатками и достоинсвами. И утверждение веры рассматривается ею как само цель, и как 
средство укрепления нравственных устоев личности и общества.  
Показательно, что этические проблемы с позиций ислама, Шакарим не проявлял узкого 
конфессионализма  –  он  не  отрицал  возможности  нравственных  поступков  со  стороны 
исповедующих  другую  веру  или  вообще  неверующих  говоря  религиозным  языком  он 
допускал  возможность  спасения,  то  есть  райского  блаженства  и  для  немусульман.  Если 
человек в течении всей своей жизни, утверждал Шакарим, делал лишь добро, он безусловно 
опасается, даже если он не исповедует ислам, не верит в пророка и не соблюдает исламские 
обряды, словно, не является мусульманином.  
Такая  широта  взглядов  ставила  Шакарима  на  голову  выше  казахских  религиозных 
деятелей  и  мулл  того  времени.  Его  позиции  мусульманина  –  гуманиста  –  пример  для 
современных  исламских  деятелей,  образец  восприятия  ислама  как  формы  духовности  с 
большим нравственным потенциалом.  
Поэтому религиозная этика Шакарима, сыгравшая свою благотворную роль в прошлом, 
актуальна  и  сегодня.  Притом  не  только  для  современных  мусульман  Казахстана  и  других 
исламских регионов, но и для  приверженцев иных мировоззренческих систем и идеологий, 
стремящихся общими усилиями преодолеть наиболее вопиющие человеческие пороки и тем 
самым повысить нравственным потенциал своих народов,  всего человечества.  
 
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 
1.  Кудайбердиев Ш. Сочинение: стихи, дастаны, проза. - Алма-Ата, 1988.   
2.  Кудайбердиев Ш. Три истины - Алма-Ата, 1990.  
3.  Кудайбердиев Ш. Родословная тюрок, киргизов, казахов и ханов. – Оренбург, 1911. 
4.  Кудайбердиев Ш. Основные положения веры - Оренбург, 1911.   
5.  Кудайбердиев Ш. Сады подснежников. \\ Простор. - 1989. – №8. -65-75с. 
6.  Абдильдин Ж., Бурабаев М. Истоки формирования прогрессивной общественно – 
политической мысли в Казахстане \\ Казахстан коммунист. -1982. -№2. – с.15-21. 
7.  Абдигазиев Б. Историко – философские аспекты творчества Шакарима исвест.Ан 
КазССР -1981. -№3. –с.91-98. 
8.  Абай. Слова назидания. – Алма-Ата: Жалын, 1983. – 76с. 
9.  аш-Шахристани. Книга о религиях и сектах. –Ч.І. – М., 1984. 
 
 
 
 

Қазақ мемлекеттік қыздар  
педагогикалық университеті                                                                    
Хабаршы №2 (44), 2013 ж. 
 
 
77 
ТҮЙІНДЕМЕ  
Шәкәрім Құдайбердиевтің діни этикалық кӛзқарасына арналған мақалада адам еркіндігі 
мәселесі  кӛтеріледі.  Шәкәрім  –  бұл  мәселені  жалпы  адамзаттық  құндылықтар  негізінде 
шешеді.  
 
S
UMMARY
 
In the article devoted to Shakarim Kudaibergenovs religions ethis views the problem of  mans 
freedom is considered. Shakarim is solving this problem on the basis of general human valies. 
 
 
 
ЖАЛПЫ ТАРИХ 
 
ӘОЖ 94(574) А 30 
 
ШЫҒЫС ЕЛДЕРІНІҢ ӘЛЕМ ТАРИХЫНДАҒЫ АЛАТЫН ОРНЫ 
 
Абжаппарова Б.Ж.
-т.ғ.д., 
профессор м.а. 
Қазақстан, Астана қ., 
Л.Н.Гумилев атындағы ЕҰУ 
 
Аннотация:  Мақалада  Шығыс  елдерінің  тарихы  және  оны зерттеудің  методологиясы 
мәселелері  қарастырылған.  Шығыс  тарихы  дүниежүзі  тарихының  құрамдас  бір  бӛлігі. 
Дегенмен,  бұл  тарихтың  ӛзіндік  ерекшеліктерін  де  ұмытпаған  жӛн.  Қазіргі  кезеңде  әлем 
тарихында  ӛркениетті  даму  концепциясы  негізгі  қағида  ретінде  алынса,  ол  ең  алдымен 
Шығыс елдерінің тарихының ерекшеліктерін түсіндіруге мүмкіндік береді. 
Түйін  сөздер:  Шығыс,  елдер,  Рашид  ад-Дин,  Азия,  Африка,  дерек,  тарихнама, 
А.Тойнби, ӛркениет, парадигма. 
Шығыс елдерінің тарихын зерттеу - шығыстанудың кешенді ғылым ретіндегі құрамдас 
бӛлімдерінің бірі болып саналады. Шығыстанулық тарихи зерттеулер шығыс елдерінің ӛткен 
тарихын  айқындап  қана  қоймай,  осы  елдер  жайлы  терең  түсінік  алуға  кӛмектеседі.  Шығыс 
халықтары  ежелден-ақ  ғасырлар  бойы  сақталған  дәстүрлері  мен  тарихи  ескерткіштерін 
мұқият  сақтауда.  Шығыс  елдерінің  тарихы  әлемдік  тарихта  ерекше  орын  алады.  Осы 
аймақтарда  әлемдік  ӛркениеттің  алғашқы  ошақтары,  ежелгі  мәдениеттің,  жазудың, 
ғылымның орталықтары: Ежелгі Мысыр мен Шумер, Финикия мен Ассирия, Ежелгі Индия 
мен  Қытай  пайда  болды.  Әсіресе,  орта  ғасырлар  кезеңінде  шығыс  елдері  ӛзінің  даму 
қарқыны  жағынан  Европадан  озық  тұрды.  Осы  кезеңде  Қытай  империясы,  Араб  халифаты, 
Шыңғысханның  Моңғол  мемлекеті,  Осман  империясы,  Ұлы  Моғол  империясы  сияқты  ірі 
мемлекеттер  пайда  болып,  дамыды.  Қытай  әлемге  компас,  қағаз,  оқ  дәрі  мен  кітап  басып 
шығаруды  паш  етсе,  арабтар  әлемдік  ӛркениетке  математика  мен  медицинаны  танытып, 
индиялықтар  терең  діни-философиялық  теорияларды  ойлап  Батыстан  әлдеқайда  кӛш  ілгері 
дамып, талай ӛнер туындыларын жасады. Жаңа заман әлемді түбірінен ӛзгертті. Батыс Азия 
және  Африканы  басып  озып,  оларды  отарлауға  кӛшті.  Отаршылдық  дәуірінде  батыс 
ғылымында  «озық  Европа»,  «артта  қалған  Шығыс»  деген  түсінік  қалыптасты.  Батыс  Азия 
және  Африка  елдерінің  ӛз  бетінше  дамуына  кедергі  келтірді.  ХХ  ғасырдың  екінші 
жартысынан  бастап  әлемде  қайтадан  жаңа  ӛзгерістер  туып,  Азия  және  Африка  елдері 
тәуелсіздіктерін  алып,  прогрессивті  даму  жолында  елеулі  табыстарға  қол  жеткізіп, 
экономикасы  дамып,  әлеуметтік  салада  да  үлкен  ӛзгерістер  пайда  болды.  Бүгінгі  күні  тек 
Жапония ғана емес Қытай, Индия, Оңтүстік Корея, Вьетнам, Таиланд, Малайзия және тағы 
басқа елдер күрделі жаңалықтары мен табыстары арқылы әлемді таңқалдыруда. Жаңа заман 
кезеңінде тарих ғылымында евроцентристік қӛзқарас үстемдік етіп, әлем тарихы европалық 

Казахский государственный женский 
педагогический университет                                                                              Вестник №2 (44), 2013 г. 
 
78 
материалдар негізінде қарастырылды. Соңғы жылдары Азия және Африка елдерінде ұлттық 
шығыс 
мектептерінде 
шығыстанушы 
тарихшылардың 
зерттеулерінің 
арқасында 
евроцентристік  қӛзқарастан  бас  тартып  жаңа  қадамдар  жасалуда.  Кӛптеген  шығыс 
халықтарында  тарихты  жазуға  құрметпен  қарау  ерекше  орын  алады.  Тарихи  білімдерге 
маңыз  берілген.  Ғасырлар  мен  мыңжылдықтар  бойы  кӛптеген  тарихшылардың  есімдері 
халықтың  жадында  сақталған.  Сыма  Цяньды  қытай  тарихын  жазудың  атасы  деп  санайды. 
Оның  Қытай  тарихына  байланысты  «Ши  цзи»  («Тарихи  жазбалар»)  деп  аталатын  еңбегі 
тарихи  материалды  баяндауда  Қытай  династиясының  тарихы  жайлы  қомақты  еңбек  болып 
саналады.  
Парсы мемлекетінің қайраткері, ұлы ғалым-энциклопедист Рашид ад-Дин  
(1247–1318 жж.) фундаментальды «Джами ат-Таварих» (Жылнамалар жинағы) деп аталатын 
тарихи  шығармасын  жазды.  Бұл  еңбектің  құндылығы  сонда  автор  әлем  тарихын  жазуда 
мұсылман халықтары ғана емес Европа, Қытай, Индия тағы басқа елдер жайлы материалдар 
енгізген. 
«Тарихи  дерек»  тарих  ғылымының  базалық  категориясына  жатады.  Шығыстанушы 
үшін  «дерек»  —  шешуші  ұғым.  Тарихи  деректерге  сүйене  отырып,  Шығыс  елдеріндегі 
оқиғалар жайлы мәлімет алуға болады. Тарих ғылымының негізгі  мәселелерінің бірі болып 
саналатын тарихи деректер тарихи деректану ғылымының тікелей зерттеу объектісі [1, 8 б.]. 
Деректер  қатарына  тарихшылар  ӛткен  оқиғалар  жайлы  ақпар  беретін  жазбаша,  заттай 
ескерткіштер  мен  материалдарды  жатқызады.  Шығыстанушы-тарихшы  жазбаша  немесе 
заттай  деректерге  сүйенеді.  Қазіргі  кезеңде  ақпарат,  радио,  телехабарлар,  аудио, 
видеотаспалар  да  дерек  кӛздеріне  айналуда.  ХХІ  ғ.  басында  қазіргі  ақпарат  жүйесінде 
интернетте  «дерек»  ретінде  саналады.  Қытай  тарихының  деректерін  зерттеуші  ғалым, 
Г.Я.Смолин  Шығыс  елдерінің  ежелгі  және  орта  ғасырлар  тарихына  байланысты  негізгі 
тарихи  деректерді  беске  бӛледі:  «1)  заттай;  2)  мифологиялық  және  басқа  фольклорлық 
деректер; 3) эпиграфиялық; 4) жазба; 5) тілдік» [2, 12]. Профессор Г.Я.Смолиннің деректерді 
осылайша 5 түрге бӛлуі кӛп жағдайда шартты болып есептеледі. Мысалы жазу белгілері бар 
ақшалар  мен  мӛрлер  (Шығыс  елдерінде  кеңінен  дамыған),  елтаңбалар,  тӛс  белгілерін  кӛп 
жағдайда  заттай  да  кейде  эпиграфикалық,  тіпті  жазба  деректер  де  жатқызуға  болады. 
Жоғарыда  кӛрсетілген  тарихи  деректер  жіктелуіне  сәйкес  тектерге  бӛлінеді.  Заттай 
деректердің  ішінде  ӛндірістік  қызмет  бұйымдары,  діни  наным  мазмұнындағы  ескерткіштер 
мен  заттар  және  мәдени-тарихи  ақпарат  беретін  деректер  ерекше  орын  алады.  Жазба 
деректер  тегі  жағынан  баяндайтын  нарративті,  құжаттық  болып  екіге  бӛлінеді.  Тарихи 
деректер деректану деп аталатын тарихи ғылымның арнайы бір зерттеу саласының объектісі 
болып  саналады.  Деректану  саласында  тарихи  деректерді  зерттеудің  жаңа  тәсілдері  мен 
концепциялары  оны  пайдалану  жолдары  жасалып  жатыр.  Тарихшы-шығыстанушылар 
филологиялық  пәндермен  қатар  палеография,  лингвистикалық  палеонтология,  текстология, 
топонимикамен  де  айналысады.  Шығыстық  деректануда  тарихи  және  филологиялық 
бастаулары бір-бірімен тығыз байланысты әрі бірін-бірі толықтырып отырады. 
Тарихнама  кең  мағынада  алғанда  деректік  шығармашылық  процесс  болып  саналады. 
Тар  мағынада  айтқанда,  тарих  ғылымын,  тарихын  зерттеу,  тарих  ғылымындағы  теориялар 
мен концепцияларды әдіс-тәсілдерді зерттейді. 
Жүздеген жылдар бойы тарихшылар кӛптеген шығармалар жазып, кӛптеген мектептер 
мен  бағыттарды  ашты.  Жаңа  зерттеулер  де  жазылып  жатыр.  Кейде  мынадай  сұрақтар 
туындайды:  осы  жаңа  тарихи  еңбектерді  жазу  қажет  пе,  бұрын  жазылған  жоқпа,  қайта 
жазудың  қажеті  не?  Әрбір  дәуір  жаңа  тарихи  дәуір  тарихи  оқиғалар  мен  мәдени 
құбылыстарды әкелетін болғандықтан, ӛткен құндылықтар мен дәстүрлерді қабылдау үшін, 
ӛткенді қайтадан ой елегінен ӛткізіп, жаңа кӛзқарас тұрғысынан баға беру қажет. Тарихнама 
тарихи талдаудың жаңа әдіс-тәсілдері арқылы осы құбылысты зерттейді.  
Тарихи  методология  тарих  ғылымының  маңызды  элементі  болып  саналады.  Оған 
тарихи  зерттеу  процесінде  қолданылатын  тарихи  талдаудың  әдіс-тәсілдері  жатады.  Осы 

Қазақ мемлекеттік қыздар  
педагогикалық университеті                                                                    
Хабаршы №2 (44), 2013 ж. 
 
 
79 
пәнге  байланысты  тарихи  тәсіл  пайдаланған  алғашқы  шығарманы  Лукиан  Самосатский 
(б.э.д.  120  –  180  жж.)  жазды.  Европада  тарихқа  ғылыми  кӛзқарас  XIX  ғ.  ортасында 
қалыптасты.  Тарих  ғылымы  методологиясының  қалыптасып  дамуына  үлкен  үлес  қосқан 
ғалымдардың  қатарына  ресейлік  ғалым,  Петербург  ғылым  академиясының  мүшесі 
А.С.Лаппо-Данилевский (1863–1919) жатады.  Ол ұсынған методологиялық  тәсілдер  «Тарих 
методологиясы» 
фундаментальды 
еңбегінде 
берілген. 
Тарих 
методологиясының 
құрылымына: 1) тарихи білім теориясы 2) тарихи зерттеу тәсілі, 3) деректану методологиясы, 
4)  тарихи  құрылым  методологиясы  жатады.  Тарихи  білім  теориясы,  А.С.Лаппо-
Данилевскийдің  кӛзқарасы  бойынша  тарихи  танымның  бастау  принциптерін  құрайды  оған 
мыналар  жатады:  а)  теориялық-танымдық  кӛзқарас,  б)  тарихи  құрылымдардағы  себеп  пен 
салдар  принциптері  в)  тарихи  баға  беру  критерийі  негізінде  тарихшының  материалды 
таңдауы,  г)  тарихшы  пайдаланатын  «эволюция»,  «прогресс»,  «регресс»  түсініктерінің 
мағынасы  т.б.  А.С.Лаппо-Данилевский  деректану  методологиясы  тарихшының  ӛзіне  таныс 
деректерді  пайдалана  отырып,  берілген  тарихи  фактілердің  алатын  орнын  негізге  алып, 
принциптер мен тәсілдерді белгілеуі деп тұжырымдайды. Қазіргі кезеңде тарих ғылымының 
негізгі методологиялық принципі тарихилық принцип болып саналады. Соған сәйкес барлық 
объектілер  мен  тарихи  құбылыстардың  заңды  тарихи  дамуы  олардың  нақты  ӛмір  сүру 
жағдайымен байланысты болу қажет. Бір де бір тарихи құбылыс ӛзінің тарихи контекстінен 
бӛлініп  қалмау  керек,  себебі  әрбір  тарихи  оқиғаның  себеп-салдарымен  байланысы  болу 
қажет. 
Тарих,  тағы  басқа  гуманитарлық  тіл  білімі,  әдебиеттану,  саясаттану,  дінтану, 
юриспруденция  білімі  салаларында  салыстырмалы,  (салыстырмалы  тарихи  тәсіл) 
қолданылады.  Ол  тарихи  құбыластардың  жалпы  және  ерекшелігін  айқындауға  кӛмектеседі. 
Оның  кӛмегімен  әртүрлі  халықтардың  ӛзара  мәдени,  әлеуметтік,  саяси  ықпалы  зерттеліп, 
ортақ тарихи заңдылықтары сараланады.  
Әрбір тарихи деректердің ӛзіндік ерекшелігін зерттеуде қосалқы тарихи пәндер ерекше 
орын  алады.  Вексиллогия  тулар  мен  жалауларды,  жалаушаларды  зерттесе;  геральдика  - 
гербтарды;  дипломатика  (немесе  актілік  деректану)  тарихи  актілер  мен  ресми  немесе  жеке 
мазмұндағы заңдық құжаттарды, олардың түрлері мен мазмұнын, шынайылығын айқындау; 
нумизматика  ақшалар  мен  ақша  айналымының  тарихын;  сфрагистика  (немесе 
сигиллография)  -  мӛрлерді;  эмблематика  символдар  мен  белгілердің  (әскери  шендердің 
айырмашылығын,  фирмалық  және  тауар  маркаларын);  эпиграфика  кӛне  тастар,  металлдар, 
саз, сүйектер, ағаштардағы жазуларды зерттеумен айналысады. 
Ұзақ  жылдар  бойы  әлем  тарихын  зерттейтін  тарихшылар  адамзат  тарихын  зерттеудің 
базалық  методологиялық  принциптері  туралы  пікірталастар  туғызып  келеді.  Шығыс  елдері 
тілдеріндегі  нақты  деректермен  жұмыс  жасап  жүрген  шығыстанушы-тарихшылар  әлемдік 
тарихи процеске күрделі түзетулер мен теориялық концепциялар енгізуде. Адамзат тарихын 
зерттеуде  ұзақ  жылдар  бойы  формациялық  және  ӛркениетті  кӛзқарас  қалыптасты. 
«Қоғамдық-экономикалық  формация»  түсінігін  XIXғ.  К.Маркс  енгізді.  Маркстің  анықтауы 
бойынша  қоғамдық-экономикалық  формация  белгілі  бір  тарихи  даму  сатысы  кезеңіндегі, 
ӛзіндік ерекшелігі бар қоғам.  
Кеңестік  кезеңде  маркстік  тарих  ғылымында  формациялық  негізде  адамзат  ӛзінің 
тарихи  дамуы  кезеңінде  бес  негізгі  қоғамдық-экономикалық:  алғашқы-қауымдық,  құл 
иеленуші,  феодалдық,  капиталистік  және  коммунистік  формацияны  ӛткереді  деген  түсінік 
қалыптасты.  Шығыстануда  бұл  кӛзқарас  академик  В.В.Струвенің  1930-шы  жылдарғы 
пікірлерінен  кейін  бекіді.  Осыдан  бастап  «бесмүшелік»  схеманы  сынға  алуға  тыйым 
салынды. Маркстік қоғамтануда сол кезеңдегі тарихи материализмде қалыптасқан догмалық 
жорамалдар  бойынша  барлық  тарихшылар  формациялық  кӛзқарастан  ауытқымауы  тиіс 
болды.  Бір  қоғамдық  формациядан  екінші  бір  қоғамдық  формацияға  ӛту  әлеуметтік 
революциялардың нәтижесінде болады деген пікір қалыптасты.  

Казахский государственный женский 
педагогический университет                                                                              Вестник №2 (44), 2013 г. 
 
80 
1980-ші  жылдардың  соңынан  бастап  отандық  қоғамтану  ғылымында  формациялық 
парадигма ұзақ жылдар бойы шетел ғалымдары белсенді түрде қолданып келген ӛркениетті 
кӛзқараспен  ауыстырыла  бастады.  Тарихи  дамудың  ӛркениетті  парадигмасының 
қалыптасуына  Арнольд  Тойнби  үлес  қосты  [3].  Оның  концепциясы  шетел  және  ресейлік 
ғалымдардың  теориялық  және  қолданбалы  негізіне  айналды.  Тойнбидің  теориялық 
концепциясы  тарихи  даму  барысындағы  ірі  әлеуметтік  мәдени  қауымдастықты  қамтыды. 
Тойнби  алғашқылардың  бірі  болып  адамзат  қауымдастығы  тарихындағы  мәдениет  пен 
саясаттың  тығыз  қабысып  жатқандығын  кӛрсете  білді.  Тойнби  ӛркениетті  парадигманың 
қалыптасуында  екі  мәселеге  назар  аударады.  Біріншіден,  ол  ӛз  еңбектерінде  ӛркениеттің 
дамуының  қорытынды  кезеңінде  империя  қалыптасып,  аталған  ӛркениеттің  рухымен 
бағындыра  алмағандықтан  күшпен  қоластында  ұстап  отыруға  тырысатындығын  кӛрсетеді. 
Тарих оны (Рим, Осман, Ресей империялары, Үшінші Рейх, Қазіргі АҚШ) т.б. дәлелдейді.  
Екіншіден,  Тойнби  «перифериялық  үстемдік»  деп  аталатын  идеяның  бар  екендігін 
негіздеп, соған сәйкес, орталық мәдени потенциал біткен кезде әскери саяси қатынаста күшті 
ықпал  ететін  перифериялық  халықтарға  бағынышты  болады  деп  санайды.  Қазіргі  кезеңде 
«ӛркениет»  әртүрлі  мағынада  қолданылып  жүр.  Кейбір  авторлар  «ортағасырлық  ӛркениет» 
«капиталистік  ӛркениет»,  «батыс  ӛркениеті»  деп  саралап  жүр.  Кейде  «ӛркениет»  жергілікті 
немесе  аймақтық  әлеуметтік  мәдени  қауымдастықты  білдіретін,  немесе  олардың  рухани 
мәдениеті  ерекшеліктерін  (христиандық,  мұсылман,  конфуциандық,  конфуциандық-
буддалық ӛркениет) немесе олардың тиісті территориялық және этникалық ерекшеліктеріне 
байланысты  (европалық,  шығысазиялық,  таяушығыстық,  африкалық;  қытайлық,  жапондық, 
араб  ӛркениеттері)  деп,  кейде  табиғи-географиялық  белгілерінің  негізінде  (гидравликалық, 
далалық,  континентальды,  океандық  ӛркениеттер)  деп  қолданылады.  «Ӛркениет»  термині 
«мәдениет» түсінігінің синонимі ретінде қолданылады. Алайда ғалым В.П.Илюшечкин атап 
кӛрсеткендей,  «оларды  ұқсас  етіп  кӛрсетудің  дұрыс  емес  екендігін  мәдениет  қоғамдағы 
материалдық, рухани ӛндіріс саласындағы жетістіктердің жиынтығы» деп есептейді [4, 337].  
Қазір  ӛркениетті  кӛзқарасты  қолдаушылар  ӛркениетті  қоғам  дамуы  процесінің  ӛзекті 
құрылымдық  бірлігі  деп  санайды.  Ғалымдар  ӛркениетті  кӛзқарас  қандай  елдің  тарихына 
байланысты қолдануға ӛте қолайлы деп есептейді. Ӛркениеттік кӛзқарастың ең басым жағы 
рухани  бастауында.  Кӛптеген  авторлар  ӛркениеттер  санының  ӛте  кӛп  екендігін  айтады: 
Н.Я.Данилевский  ӛркениеттің  13  түрі  бар  десе,  О.Шпенглер  -  8,  А.Тойнби  -  26,  қазіргі 
зерттеушілердің  бірі  С.Хантингтон  -  8  деп  санайды.  Ӛркениетті  кӛзқарастың  қарсыластары 
бар.  Белгілі  шығыстанушы  ресейлік  ғалым  Л.С.Алаевтың  пікірі  бойынша  қазіргі  кезеңде 
кезеңдік  бӛлуді  ӛркениетті  кӛзқараспен  ауыстырудың  болашағы  жоқ,  себебі  бұл  үшін 
ғылыми  терминология  мен  ӛркениеттерді  салыстыру  критерийлері  әлі  жасалмаған, 
«ӛркениеттер жүйесі» деген түсінік жоқ [5].  
Әлемдік-тарихи  дамуды  әртүрлі  методологиялық  тұрғыда  қарастыра  отырып, 
формациялық  және  ӛркениетті  кӛзқарастар  бірін-бірі  толықтырып,  тарихи  дамудың  жаңа 
парадигмасының  негізін  қалайды.  Қазіргі  кезеңде  шығыс  елдерінің  шынайы  тарихын 
зерттеуде  кӛне  шығыс  деректерінің  ғылыми  айналымға  енуі  бұрынғы  қалыптасқан 
кӛзқарастардан  бас  тартып  жаңаша  зерделеуге  жол  ашылуда.  Шығыс  елдерінің  тарихын 
тереңнен зерттемейінше әлем тарихының дамуын білу мүмкін емес. 
 

жүктеу/скачать 1,3 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: