Лекции по истории древней церкви Александр Иванович Бриллиантов и его «Лекции по истории древней Церкви»
Борьба с арианством после Никейского собора (325–361 гг.)
жүктеу/скачать 5,35 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- Торжество ариан на основе союза их с восточными епископами (325–361 гг.)
Борьба с арианством после Никейского собора (325–361 гг.) Никейский символ подписан был епископами всей Церкви и получил санкцию со стороны государственной власти. Но столь блестящая, по — видимому, догматическая победа «никейской веры» в действительности слишком опередила исторический ход событий. Потребовалось еще несколько десятилетий, чтобы никейская формула была понята в своем истинном значении и принята всеми представителями церковного или, точнее, научно — богословского сознания на Востоке. Во — первых, к ней несочувственно отнеслось большинство восточных богословов, а именно епископов, получивших образование в традициях оригеновской школы. Они подписали Символ и вполне соглашались с необходимостью осудить так или иначе арианство с его крайними выводами. Но положительная сторона формулы, термин , казалась им неудачной и приводившей лишь к другой, противоположной с арианством, крайности — савеллианству. Разъяснения сторонников формулы, данные на соборе, очевидно, мало имели для них значения, и после собора они остались при прежнем предубеждении против . Лишь время и опыт могли научить их или наследников их традиций оценить по достоинству данное собором против ариан оружие. Несочувствием к результату догматической деятельности собора со стороны ученых и потому наиболее влиятельных лиц в среде восточных епископов и объясняется возможность для арианства достижения после собора тех неожиданных, по — видимому, успехов, которые продолжили борьбу с ним еще на полстолетие, несмотря на решительное поражение, нанесенное ему на соборе. Разногласие между представителями оригенистического богословия и защитниками Никейской веры сводилось, собственно, к недоразумениям терминологического характера. Спор, однако, был не об одних лишь словах; за словами скрывались понятия, и особенности терминологии служили показателем известных тенденций в самом мышлении тех и других богословов. В эпоху Первого Вселенского собора для выражения учения о триедином Боге еще не существовало той вполне определенной, единогласно признанной терминологии, какой пользуемся мы в настоящее время. В настоящее время полагается строгое различие между терминами «существо» () и «ипостась» () первый употребляется для обозначения общей всем трем Лицам Божества природы; второй признается тождественным с термином «лицо» и употребляется для выражения троичности. Современники Никейского собора, как было сказано, не делали такого разграничения оба термина признавались в целом равнозначащими, хотя бы с некоторым особым оттенком в частностях. Но при этом богословы оригенистического направления оба термина употребляли для обозначения реального различия божественных Лиц или ипостасей ( = , в позднейшем смысле — Лицо). Для защитников Никейской веры, наоборот, оба термина обозначали единое существо троичного Бога ( = , в позднейшем смысле — природы). У одних, таким образом, недоставало специального технического термина для выражения момента единства, у других — для выражения момента различия или множественности в понятии о триедином Боге. Появлялся повод к взаимным обвинениям. Никейские богословы под существом () имели в виду самую божественную природу () Абсолютного, т. е. говорить о различных в Божестве, с точки зрения их терминологии, было абсурдом, значило выводить многобожие через признание различных божественных природ. Оригенисты действительно давали основание к такого рода обвинению не только своей терминологией, но и своими субординастическими представлениями и союзом с арианами. В свою очередь оригенисты не могли примириться с употреблением слова «ипостась» для обозначения только единой природы Божества выражение отзывалось для них прямым савеллианством; между тем какого — нибудь определенного и недвусмысленного термина для выражения действительного различия Отца, Сына и Св. Духа никейские богословы им не предлагали (термин «лицо», , был дискредитирован на Востоке Савеллием понимая его в значении «маска», Савеллий употреблял его при изложении своего учения, представляющего решительное отрицание догмата о троичности; лишь на Западе persona употреблялось, не возбуждая подозрений, в смысле субъекта). Савеллианство они усматривали и в . В основе терминологических недоразумений лежало, таким образом, различие точек зрения на один и тот же предмет или, точнее, на обстоятельство, что разногласившие обращали внимание на разные и притом одинаково важные стороны одной и той же истины. Рано или поздно недоразумения должны были разъясниться, и должно было установиться согласие. Момент, когда официально было признано, что спорившие в сущности не хотят противоречить друг другу по мыслям, несмотря на диаметрально противоположную терминологию, можно считать поворотным пунктом в истории триадологических споров IV в. Это признание имело место на Александрийском соборе 362 г. по отношению к слову . Было констатировано, что антиохийские евстафиане и мелетиане одинаково православны, хотя одни говорят об одной ипостаси Бога, другие — о трех. Потом уже св. Василием Великим была установлена та терминология в учении о Св. Троице, какая существует доныне. С обеих сторон были сделаны уступки. Прежние противники Никейского символа принимают его в никейском смысле, но зато стало теперь употребляться исключительно для обозначения реального различия Лиц в Божестве. В ученой западной литературе защитники Никейской веры, державшиеся первоначальной терминологии, обычно называются «староникейцами» (Altnicaner); богословы, принимавшие Никейский символ уже с новой терминологией — «новоникейцами» (Neunicaner). Представителем первых является св. Афанасий Великий; ко вторым принадлежат каппадокийские отцы св. Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов. Вторым Вселенским собором, поскольку он состоял из «новоникейцев», наложена implicite санкция на новую терминологию. Таким образом, первая половина периода богословских споров после Никейского собора до 362 г. была временем продолжающегося недоразумения между восточными богословами и сторонниками Никейской веры. Во вторую половину происходит, так сказать, примирение оригенистической науки с Никейской верой; односторонность первой устраняется, к Никейской же вере применяется несколько иной, в сравнении с прежним, способ выражения. Для Западной церкви терминологический прогресс в восточном богословии прошел в целом почти бесследно. Для нее по — прежнему на первом плане продолжало стоять единство существа, а не различие (essentia = substantia, ). Если бы дело ограничивалось одними лишь теоретическими интересами и споры, какие могли быть вызваны указанным разногласием, не выступали из пределов учено — богословской полемики, церковная история IV в., вероятно, далеко не была бы столь сложной и бурной, какой она является на деле. Недействительная жизнь не исчерпывается теоретическими интересами, и недовольство восточных богословов Никейской формулой, само по себе отличавшееся довольно пассивным характером, послужило лишь почвой для энергичной антиникейской агитации лиц с иными убеждениями. Такими лицами являлись представители арианской партии, потерпевшей на соборе поражение и потому заинтересованной в ниспровержении его авторитета. Важным фактором церковно — исторической жизни со времени Константина Великого сделалась государственная власть, и она действовала в IV в. на Востоке не в пользу православия. Но в данном случае представители ее, отражая на себе вообще влияние окружавшей их, настроенной более или менее в противоникейском духе среды, были только орудием в руках вождей этой партии. Союз Церкви с государством имел, между прочим, то следствие, что выдвинул на сцену истории лиц из среды епископов, для которых выше и дороже всего, выше каких — либо религиозных убеждений, было привилегированное положение в церковной иерархии, которые ради достижения или сохранения такого положения готовы были пожертвовать всем. Таков именно был Евсевий Никомидийский. Но характерно то, что и вообще вся арианская партия, за исключением двух лишь епископов, как известно, с замечательной легкостью отнеслась на соборе к своим убеждениям, когда подписала уничтожающую их формулу, не думая вовсе отрекаться от них, но не желая в то же время и лишаться из — за них своих мест. Готовность ко всякого рода компромиссам и дипломатическое искусство вождей арианской партии, особенно важное для придворных епископов в ту эпоху, когда государи принимали ближайшее участие в церковных делах, и доставили ей господствующее положение вскоре же после видимого поражения ее на соборе. С восточными епископами — оригенистами ариане поспешили заключить союз, чтобы, опираясь на их несочувствие к собору и стоя во главе их, вести борьбу против собора. Восточные императоры до Феодосия Великого стояли под влиянием арианских дипломатов и действовали, руководясь их выражениями; только язычник Юлиан (361–363) и преемник его Иовиан (364 г.), занимавший престол несколько месяцев, были свободны от этого влияния, которому подчинялись и Константин Великий, и Константий, и Валент. При таких условиях и средствах, действуя с энергией, достойной лучших целей, ариане достигают с течением времени замечательных успехов. Но прочными эти успехи ариан, основанные лишь на компромиссах и интригах арианских вождей, не могли быть. Конец союза ариан с восточными епископами и переход последних на сторону исповедников Никейского символа, когда стали рассеиваться препятствовавшие этому недоразумения, фактически является концом или, по крайней мере, началом конца торжества арианской партии. Ариане при этом сами же своей внешней победой в последние годы царствования Константия подготовили свое падение; победа дала им смелость не скрывать теперь действительных своих убеждений, а попытаться всем навязать их. Но это именно и оттолкнуло от них их прежних сторонников и вызвало окончательное распадение «противоникейской лиги». С воцарения Юлиана (361–363), когда равные партии свободно могли определить свои взаимные отношения, когда был упомянутый Александрийский собор, и можно начинать вторую половину внешней истории арианства и борьбы с ним. Придворная партия ариан, так называемые омии, сохраняет и потом, при Валенте, официально господствующее положение. Руководимый ими император преследует теперь наравне с никейцами и прежних союзников ариан, омиусиан, побуждая их еще более через это сближаться с омоусианами. Но такое положение, обусловленное одним лишь покровительством светской власти и не имевшее под собой никакой иной почвы, оказывалось совершенно искусственным и не могло быть продолжительным. Когда повелителем Востока сделался Феодосии Великий, он с дальновидностью проницательного политика, устранив ариан, пошел навстречу стремлениям «новоникейцев», не обнаруживая симпатии и к отсталому в богословском отношении западному консерватизму Рима. Благодаря ему состоялся Второй Вселенский собор, явившийся наглядным выражением окончательной победы православия над арианством на Востоке. Арианство, долго с успехом поддерживавшее свое существование благодаря чужим недоразумениям и интригам своих вождей и покровительству светских правителей, прекратилось в пределах границ Римской империи вследствие внутренней несостоятельности. Успехом оно потом могло пользоваться лишь у некультурных германских народов. Внешняя история арианства и борьба с ним в период от 325 до 381 г. могла быть, следовательно, разделена, в соответствии с разделением истории богословских споров и недоразумений на греческом Востоке в этот период, на две половины. Первая (325–361) характеризуется торжеством арианской партии на основе союза ее с восточными епископами; во вторую (361–381) — союз этот уже не имеет места, восточные (омиусиане) переходят в ряды исповедников Никейской веры, и арианство поддерживается лишь искусственно правительством, ожидая неизбежного своего конца. Таков в общих чертах ход арианских споров и волнений после Никейского собора с внутренней и внешней стороны, ход смены, так сказать, богословских настроений в среде ученых представителей Востока, обусловившей сначала успех, затем падение арианства и ход самих событий, или история деятельности и судьба арианской партии, с которой приходилось вести усиленную борьбу защитникам Никейского православия. Торжество ариан на основе союза их с восточными епископами (325–361 гг.) Задача ариан после Никейского собора состояла в том, чтобы свести к нулю все сделанное собором в догматическом отношении. Но самый собор был делом Константина Великого, и сколь бы неточно понимал император его догматическую формулу (а он понимал ее, несомненно, по — своему), как бы благосклонно не относился к врагам его, он не позволил бы прямых нападений на собор; он оставался формально верным собору до самой смерти. Действуя против собора, ариане должны были поэтому избрать особую тактику. Они направили удары не прямо на собор, а на защитников и истолкователей сформулированной на нем веры, которые своим авторитетом и ученостью могли влиять на прочих рядовых епископов и на массу простых верующих. При Константине (325–337) борьба со стороны ариан ведется, собственно, пока лишь против лиц, отстаивавших Никейское исповедание. По смерти Константина программа арианской деятельности могла быть расширена. Сыновья Константина Никейским собором непосредственно не были заинтересованы, и при Константин (337–361) ариане направляют усилия уже к тому, чтобы Никейскую формулу заменить другой. Открывается целый ряд соборов на Востоке, на которых утверждается ряд формул (Socr. . . II, 41 ). Но Константий в первую половину своего царствования (337–350) обладал только Востоком. Запад же, под управлением сначала Константина II (1340 г.) и Констанса, потом одного Констанса (t 350 г.), выступил на защиту и Никейской формулы, и принимавших ее лиц, подвергшихся гонению на Востоке. Первоначальные попытки ариан ввиду этого имели мало успеха, зато когда Константий сделался единодержавным властителем и Востока, и Запада (350–361), они достигли через него сначала внешнего господства и на Западе, а потом заменили Никейскую веру Нике кой (в г. Ника) формулой (= IV Сирмийская). Первая половина царствования Константия может быть названа периодом Антиохийских соборов и формул, вторая — периодом соборов и формул Сирмийских. Защитниками Никейской веры, на которых обращено было, главным образом, внимание ариан при Константине Великом, были св. Евстафий Антиохийский, св. Афанасий Александрийский и Маркелл Анкирский. Представителем ученых епископов — оригенистов, союз с которыми был так важен для ариан, можно считать Евсевия Кесарийского. Вождем арианской партии и главным деятелем в истории арианских смут является, наконец, Евсевий Никомидийский. В лице Евстафия, Афанасия и Маркелла выступили в разных местах Востока — в Сирии, Египте и Малой Азии — в качестве защитников Никейской веры представители всех трех направлений богословской мысли, какие обозначались еще в до — никейский период. Евстафий вышел из Антиохийской школы, Афанасий — из Александрийской, Маркелла не без основания можно ставить в ближайшее отношение к малоазийскому богословию по характеру его ученой деятельности и воззрений. Меньше всего мы имеем сведений о личности и воззрениях св. Евстафия. По блаж. Иерониму, он происходил из города Сиды в Памфилии. Афанасий несколько раз называет его исповедником. Сначала он был епископом в Верии и в этом сане приобрел такое уважение к себе, что когда сделалась свободной Антиохийская кафедра, незадолго до Никейского собора, он должен был против собственного желания перейти в Антиохию, уступая настоятельным требованиям епископов, антиохийского клира и паствы. На соборе он занимал одно из видных мест (если и не был председателем) и выступил ревностным защитником Никейской веры. И после собора он продолжал борьбу с лицемерными представителями арианства и отказал в общении арианствующим членам антиохийского клира, бывшим потом во время господства ариан епископами Стефану, Леонтию и Евдоксию, а также Георгию, впоследствии епископу Лаодикийскому, Феодосию Трипольскому и Евстафию (Ath. Hist. аг. 4, 1 ). Судьба Евстафия после ссылки его в 330–331 гг. во Фракию и время его смерти неизвестны; вероятно, он умер до 337 г. Будучи по своим догматическим воззрениям решительным противником ариан — лукианистов, он был в то же время и по общему направлению своей богословской деятельности, и в частности по своим антиохийским экзегетическим приемам, не менее решительным противником оригенизма и аллегорического способа толкования Писания. Св. Евстафий был первым, по — видимому, полемистом против ариан после собора. Но сочинение его «Против ариан VIII книг» (Libri VIII contra arianos) сохранилось только в отрывках у позднейших писателей, равно и направленное против ариан толкование на текст Притч. 8,22 «Господь созда мя». В целом виде дошло до нас лишь одно его сочинение «Об аэндорской волшебнице» — против Оригена. В названном сочинении он с резкостью нападает на мнение Оригена о вызове волшебницей души Самуила и вообще крайне пренебрежительно отзывается об аллегоризме Оригена. Евстафий представляет, таким образом, наглядное доказательство того, что принадлежность к Антиохийской школе и антиохийская экзегетика вовсе не вели неизбежно сами по себе к арианской догматике. Понятно, что и ариане, и оригенисты видели в Евстафий общего врага. Особенно обостренные отношения установились, по — видимому, между Евстафием и Евсевием Кесарийским, которого Евстафий письменно обвинил в извращении смысла Никейской веры, на что Евсевий отвечал также письменным обвинением Евстафия в савеллианстве (Socr. . . 1,23). Воспроизвести в частностях его триадологические воззрения, ввиду утраты его полемических сочинений против ариан, не представляется возможным. Во всяком случае, он признает Сына Божьего Богом по природе в собственном смысле и без ограничений (Eustath. In Prov. 8, 22, apud Theod. Eranistes , , ). , употреблявшееся потом евстафианами в Антиохии как равнозначащее с , употреблялось, конечно, и самим Евстафием (но Socr. . . I, 23 ). Между прочим, с особой силой вооружался Евстафий против учения ариан о принятии Христом одной плоти без души (Eustath. De anima, apud Theod. Eranist.); ариане учат об , чтобы приписать страдания Логосу и сделать вывод . В действительности, по нему Христос обладает душой, «единосущной» с душами прочих людей, как и «единосущной» плотью (Eustath. In Ps. 15, apud Theod. , ). В данном случае у него ясно намечаются основные черты христологии, развитой потом антиохийцами (ср. Eustath. In Prov. 8, 22, apud Theod .). Роль главного, в своем роде единственного борца за православие в эпоху арианских споров принадлежит св. Афанасию Великому. Представитель Александрийской школы, он не относился отрицательно к аллегоризму в толковании Писании и сам широко пользовался им, например в комментарии на псалмы. Он не осуждает «трудолюбивого» Оригена за недостатки в его богословии и ссылается на него для подтверждения истины церковного учения. Сам он, однако, выступает в истории не в качестве ученого богослова в собственном смысле, экзегета или же систематика со спекулятивным направлением. Обстоятельства времени возложили на него более важную задачу, нежели теоретическая разработка богословской науки. Именно ему пришлось взять на себя защиту церковной веры в божественность Христа в тот момент, когда односторонне направленная богословская наука оригенистов на Востоке вступила в союз с отрицавшим эту веру арианством. Для Афанасия эта вера выше сомнений, потому что она твердо засвидетельствована всем прошлым Церкви и составляет необходимый постулат христианской религии как религии спасения только Сам Бог во плоти мог спасти человека. К истине Божественного достоинства Христа для него как бы сводится все содержание христианской религии; все прочее рассматривается и получает значение по своему отношению к ней. Борьбу с арианством он ведет в сознании неизмеримо высокой важности защищаемого им дела, и это дело всегда стоит для него на первом плане — выше всяких научных богословских тонкостей, тем более выше каких — либо личных счетов. Догматические формулы и выражения ценны для него лишь как средство для утверждения веры. Он высоко ценит установленное Никейским собором , но именно потому, что это слово само по себе наиболее точно выражает веру во Христа как Бога и не подлежит никаким перетолкованиям со стороны ариан. Однако Афанасий допускает и другие выражения, и замечают, что самое встречается у него не столь часто, как можно было бы, по — видимому, ожидать от защитника Никейского символа. Но его нисколько не смущает в то же время возражение противников, что это слово не библейское (). «Непозволительно кому бы то ни было, — замечает он, — содержать и проповедовать нечестие (), хотя бы кто и пытался облечь его красивыми словами и обставить убедительными на вид доказательствами; наоборот, всеми признается похвальным держаться благочестия (), если бы даже кто пользовался при этом и необычными выражениями, пусть только мысль говорящего будет благочестива и пусть он хочет с добрым намерением высказать через них то, что имеет в уме» (De decr. Nic. syn. 18,4). Афанасию пришлось в его борьбе с арианством находиться в обществе со своеобразным богословом Маркеллом Анкирским, но богословие и терминология этого «странного богослова», как называли его восточные, не смущали его, и он находил возможным относиться к Маркеллу снисходительно, поскольку видел, что под необычной формой он содержит, по существу, Никейскую веру. Но особенно характерно отношение его к враждебно настроенным против него и находившимся в союзе с арианами восточным епископам в тот момент, когда они осознали, наконец (в 358 г.), что они по воззрениям радикально расходятся с арианами. Они еще не решились принять слово и остановились на ; формально они были врагами и Никейского собора, и Афанасия, но Афанасий, переносивший в это время тяжесть уже третьего изгнания, забывая все прежнее, не затруднился немедленно предложить им руку общения, заявив, что на них должно смотреть не как на врагов, а как на братьев, мыслящих одинаково с православными и разногласящих лишь относительно слова, называя их «возлюбленными» (). В данном случае он превзошел, как замечает Гуоткин (. 176), даже самого себя в этом всецелом отождествлении себя со своим делом и забвении всяких личных интересов, в умении в то же время не смешивать неточную терминологию восточных с «благочестивым» смыслом, какой они хотели выразить в ней. Под его влиянием состоялось соглашение относительно термина и на Александрийском соборе (362 г.). Защищать дело Церкви в борьбе с арианством Афанасию приходилось не только словом, но подвигом всей своей жизни. Его служение Церкви в звании Александрийского епископа было для него подвигом исповедничества. Он был епископом при пяти императорах и при четырех из них в общей сложности 5 раз подвергался ссылке или должен был спасаться бегством. Из 46–ти лет его епископства около 17–ти лет он провел в изгнании вне Александрии (335–337,339–346,356–362, 362–364, 365–366); неоднократно при этом приходилось ему встречаться лицом к лицу с вопросом о жизни и смерти. Нужна была необычайная сила воли и твердость характера, чтобы до конца выдержать подобные испытания и не изменить своему делу, как это случилось, например, даже с исповедником Осием или с папой Либерием. Афанасий при не особенно, быть может, видной наружности (пренебрежительное название у Юлиана Отступника — (Iulian. Ер. Ill), вероятно, указывает на малый рост Афанасия) обладал этими качествами в такой степени, что явился истинным героем христианской веры. В случаях крайней опасности он не терял присутствия духа, и действительные события из его жизни носят иногда почти легендарный характер (Theod. . . Ill, 9 бегство и возвращение при Юлиане в Александрию). О его значении в свое время свидетельствуют сколько привязанность к нему александрийской паствы и всех египетских епископов и глубокое уважение к нему всех выдающихся современников его на Востоке и Западе, вместе с которыми приходилось вести общее дело, столько же та ненависть, которую питали к нему его враги — ариане, равно опасения и самих императоров по поводу влияния его в Египте. В истории христианской Церкви послеапостольских времен нельзя указать другого деятеля, в оценке значения которого христианский мир, разделившийся на исповедания, обнаруживал бы такое единогласие, какое имеет место в отношении к св. Афанасию Великому. На Востоке ближайшее поколение богословов и церковных деятелей признало его «столпом Церкви» ( , Gr. Naz. Or. 21, 26) и «врачом церковных недугов» ( , Bas. Ер. 82, 1). Западная латинская церковь может присоединиться к его имени еще лишь именем блаж. Августина. Протестанты хотели бы поставить наряду с ним еще Лютера или Кальвина. Современное антидогматическое богословие протестантов в лице Гарнака также желает быть справедливым к религиозному гению IV в., поставляя ему в защиту, со своей точки зрения, то, что он предотвратил своей защитой учения о воплощении Бога и искуплении «совершенную эллинизацию и омирщение христианства», которые угрожали последнему со стороны и арианства, и оригенизма (Harnack. II, 27). Личный характер Афанасия даже в Гиббонс, вообще мало расположенном к церковным деятелям, вызывает уважение, и он «почти забывает пускать в ход насмешки перед лицом этого Александрийского патриарха» (Reunol.). Афанасий Великий родился, вероятно, в Александрии, в конце III в., быть может, от христианских родителей — греков он и получил классическое греческое образование. Год его рождения определяют неодинаково (293–299); ближайшие подробности его жизни до вступления на кафедру неизвестны. Рассказ об обстоятельствах, при каких совершилось ознакомление еп. Александра с Афанасием, едва ли может выдержать критику с хронологической точки зрения и лежит всецело на ответственности Руфина. Когда уже начался арианский спор, Афанасий был диаконом и являлся деятельным помощником Александра. С этого времени начинается нерасположение к нему ариан, по свидетельству египетских епископов в послании их 339 г. В этом же послании засвидетельствовано и живое участие его в опровержении арианской ереси на Никейском Вселенском соборе 325 г., еще более усилившее ненависть к нему ариан (Ath. Apol. cont. аг. 6, 2 '). Вскоре после собора Афанасий сделался епископом, но к какому именно году нужно относить смерть Александра (22 апреля) и избрание Афанасия (8 июня), этот вопрос решается то в пользу 328, то в пользу 326 г. Дальнейшая жизнь и деятельность Афанасия входит в общую историю IV в. как необходимая ее часть. Литературную деятельность Афанасий начал еще до появления, по — видимому, арианства апологетическим трудом в двух книгах «Против эллинов» ( ') и «О вочеловечении Слова» ( ). В первой говорится о несостоятельности языческого политеизма (1–28) и об Откровении Логоса в истинной религии христианства (30–47); во второй — о завершении Откровения в воплощении Логоса и необходимости Воплощения (1–16) и об отношении к этому факту язычников и иудеев (17–57). На основе воззрений, изложенных в этом сочинении, Афанасий ведет потом полемику с арианами. Новейшие попытки отвергнуть принадлежность сочинения Афанасию (Schultze и Drasaeke) признаны явно несостоятельными (Stillcken и Hoss.). Сделавшись епископом, Афанасий борьбой с арианством был вызван к написанию большей части дальнейших трудов. Они преследуют вообще полемические цели и в частности носят или догматический, или исторический характер. Главным догматико — полемическим сочинением являются четыре слова «Против ариан» ( '), написанные более или менее около 338 г. В первом слове излагается учение о единосущии Сына с Отцом, во 2–м и 3–м приводятся доказательства из Св. Писания; 4–е — трактат против ариан, савеллиан, Маркелла Анкирского и Павла Самосатского — едва ли принадлежит Афанасию. Вопрос Божества Св. Духа рассматривается в четырех письмах к Серапиону (ок. 359 г.). Христологическому вопросу посвящены письма к Эпиктету, Адельфию и Максиму Философу (ок. 371 г.). У св. Александра, предшественника Афанасия по кафедре, Логос, как было сказано, со всей решительностью выводится из того неопределенного положения, в которое Он поставлен в системе Оригена; совершенно ясно признается Его божественное достоинство в противоположность Арию, отнесшему Его в разряд тварей. Но Александр стоит в действительности гораздо ближе к Оригену и оригенистам, нежели Афанасий. На первом плане в его сознании выступает различие Сына Божия от Отца, он допускает чисто оригеновские выражения и не вполне свободен еще от субординационизма. Можно сказать, для него исходной точкой является множественность божественных Лиц, установление же строгого (нумерического) единства Отца, Сына и Св. Духа по природе является пока только задачей. Обратное встречаем у Афанасия. Для него несомненно, что во Христе, воплотившемся Сыне Божьем, явилась именно та же самая божественная природа или сущность, которая свойственна и Богу Отцу. Природа Божества едина, иначе — Бог есть единица ( ), хотя это единство не исключает еще в известном отношении множественности. Положение о строжайшем единстве Божества по сущности или природе есть для Афанасия как бы первоначально и непосредственно данное; от него уже он направляется к мысли о различии лиц в Божестве. Маркелл Анкирский представляет весьма своеобразное явление в истории богословской мысли IV в. Его система была предметом самых противоречивых суждений современников, возбуждая споры и недоразумения относительно православия ее автора. Афанасий и западные епископы с папой Юлием во главе находили возможным быть в общении с Маркеллом как православным; Сердикский собор подтвердил его православие. Для восточных его воззрения казались несомненно ересью, и на него крайне неодобрительно смотрел, например, Василий Великий. Епифаний Кипрский, когда писал свой «Панарий», испытывал, по — видимому, немалое затруднение, когда встретился с вопросом о Маркелле. С видимой неохотой заносит он в ряд ересей маркеллианство и, вопреки обыкновению, удерживается от вполне определенного суждения о нем, находя более удобным предоставить суд о Маркелле на усмотрение читателей. Он хотел было узнать мнение о Маркелле Афанасия, но тот прямо не высказывался. «Об этом Маркелле сам я однажды спрашивал блаж. папу Афанасия, как он думает об нем. Но он не стал ни защищать его, ни порицать, а только улыбнулся и этим показал, что Маркелл недалек был от заблуждения ( ), но тем не менее он считает его оправданным» (Epiph. Panar. 72, 4). По — видимому, Епифаний склонен думать, что Маркелл сначала заблуждался, а потом стал мыслить более правильно. Такое же разногласие мнений о Маркелле встречается и в новое время. Центуриаторы, чтобы примирить противоречивые данные источников, подобно Епифанию, разделили жизнь Маркелла на православный и еретический периоды, только, по их мнению, Маркелл сначала был православным, до Сердикского собора, а потом впал в заблуждение; это мнение принял и Бароний. Для католиков вообще естественным является стремление оправдать Маркелла ввиду отношений к нему папы Юлия и Сердикского собора, хотя были высказываемы католическими учеными суждения и другого рода. Путь к правильному решению вопроса намечен был еще в XVII в. Петавием, который сопоставил Маркелла с богословами II в. (Татианом, Афинагором и Феофилом). В 1867 г. вопрос получил, наконец, надлежащее разъяснение в исследовании о Маркелле известного протестантского ученого Цана. Маркелл родился, вероятно, еще в 70–х гг. III в. На Анкирском соборе 314 г. он, можно думать, председательствовал. В Никее он выступил противником ариан. Приобретенная им потом недобрая репутация была, однако, причиной того, что в латинских списках имен никейских отцев на его место поставлен небывалый Macarius или Pancharius. Более подробных сведений о его жизни и деятельности до выступления его с сочинением против ариан не имеется. Сочинение это, написанное спустя 10 лет после собора, было направлено против арианского софиста Астерия. Астерий был единственным в первые времена существования арианства «адвокатом» () ариан, по выражению св. Афанасия, на литературном поприще (Or. contra ar.); других писателей арианства в эпоху Никейского собора не было; сам Арий и Евсевий Никомидийский ограничивались лишь немногими случайными письмами. Не имея возможности вступить в клир, как бывший отступник от христианства в гонение Максимина, Астерий деятельно занимался пропагандой арианства. Воспользовавшись письмами ариан и их защитников до Никейского собора, он составил, по желанию Евсевия и его сообщников, свой обширный «vraov» и, разъезжая по разным городам, где были арианствующие епископы, читал его публично в церквях и имел, по — видимому, немалый успех (Ath. De syn. аг. 18, 20). Успеху могли способствовать не только диалектическое искусство и литературный талант «многоголового софиста», бывшего довольно плодовитым писателем, но и то обстоятельство, что он значительно сглаживал резкости в воззрениях своих арианских авторитетов, превознося их похвалами в этом сочинении; будучи учеником Лукиана, он сближался с оригенистами в своей готовности следовать Оригену, так что евномианин Филосторгий видел у него впоследствии лишь извращение истинного арианства. Деятельность Астерия как литератора и пропагандиста и побудила выступить Маркелла с опровержением его `a. Какое название носило сочинение Маркелла, неизвестно. Название «De subjectione Domini Christi», встречающееся у Илария (Hilar. Pict. Fr. ex op. hist. II 22), указывает, вероятно, лишь на известную часть его содержания или на наиболее обращавший на себя внимание пункт в учении Маркелла. В 336 г. оно подано было Маркеллом Константину; Константин передал его собору евсевиан. Следствием сего для Маркелла было его низложение. Книга Маркелла вызвала целую бурю негодования в арианах и в их союзниках не только своим догматическим содержанием, но и потому, что автор ее чувствительно затрагивал своими обличениями и иронией личный характер богословов, мнений которых он касался, включая сюда и обоих Евсевиев. Евсевий Кесарийский, по желанию друзей, взялся написать опровержение новшеств[26] этого «странного богослова» ( . Eus. Contra Marc. I, 1, 6) и представил его в двух книгах «Против Маркелла». В первой он обвиняет его в братоубийственной ненависти и зависти, так как он осмелился восстать на «св. служителей Божиих», между тем как сам не знает и не умеет толковать Писания, тщеславится лишь светской ученостью и не хочет знать «церковного учения» и никаких его представителей, нападая то на Астерия, то на «великого» Евсевия (Никомидийского), а также на Оригена, Наркиса и на другого Евсевия. Во второй книге Евсевий обращается к учению Маркелла, причем не считает нужным подвергать подробной критике «неверие галатийца», находя достаточным привести лишь подлинные места из его сочинения с кратким пояснением, чтобы все убедились в этом неверии. Друзья Евсевия остались, однако, по — видимому, недовольными таким способом опровержения, и по их желанию ему снова пришлось взяться за перо, чтобы дать не простое только изложение мнений противника с разными замечаниями личного характера, а действительное опровержение их, и показать, каково должно быть настоящее «церковное» учение. Это он сделал в другом, более обширным, но вместе и более запутанном и неясном сочинении «О церковном богословии» ( ), в трех книгах. Многочисленные выписки, приводимые Евсевием в том и другом труде из Маркелла, и дают возможность составить понятие о воззрениях последнего. Если Евсевий хотел противопоставить Маркеллу церковное богословие, то Маркелла можно бы охарактеризовать со стороны формальных его принципов как своего рода представителя «библейского богословия» в IV в.; он хочет дать в своей системе извлеченное им из Библии учение. В принципе он не отвергает ни церковного Предания, ни церковных авторитетов ( … Epiph. Рапаг. 72,3). Но он отрицательно относится к тому недавнему преданию, которое имели за собой ариане и их союзники, и не хочет знать уважаемых ими «церковных отцев» ( , , — жалуется Евсевий. Contra Marc. I, 4, 3). Павлин Тирский, недавно лишь умерший, для них уже великий авторитет; даже Евсевий Никомидийский, которому надлежало лишь раскаиваться в своем нечестии, а не проповедовать его вновь, у Астерия причислен к «премудрым» отцам, на которых он ссылается, когда не может чего — либо доказать из Писаний. На самом деле дальше Оригена они в своих ссылках не идут. Но невелик авторитет и самого Оригена. Он иногда сам же себе противоречит, а почитатели его, например тот же Павлин, одно из него приводят, а другое замалчивают. Ориген, только что кончивший занятие философией и не изучивший еще как следует Писание, начал писать по богословию. Самое заглавие его сочинения «О началах» напоминает Платона; начальная фраза в этом сочинении повторяет подобную же фразу платоновского диалога «Горгий». Понятно, что не все, написанное им, оказалось хорошим. Маркелл, таким образом, подобно Евстафию, критически относится к Оригену. Но он вооружается не против его экзегетических приемов, а против неуместного влияния идей греческой философии в его богословии. Христианское учение, по нему, должно излагать на основании Писания и не примешивать к нему чуждых мыслей. Но, когда требуется, можно толковать Писание и иносказательно; только нужно обосновать необходимость такого толкования. Наименование, например, изречений Соломона «притчами» () прямо показывает, что буквально их понимать нельзя; во всякой притче бывает скрыт особый смысл, и даже ходячие поговорки не всегда бывают понятны без их разъяснения (например, ' — о пленных афинянах 415–413 гг. до P. X.) (Eus. Contra Marc. 1,3,1). Поэтому известное место Притч. 8,22 «Господь создамя», и нужно понимать не так, как понимают его ариане, не о предвечном происхождении Христа, а о Его Воплощении. Содержание библейского богословия Маркелла сводится в общем к учению о Логосе как единственном точном обозначении того божественного начала, которое обитало во Христе. В Св. Писании усвояются Спасителю многие различные наименования, но нужно обратить внимание на то, к чему они относятся к вечной ли божественной Его природе или к временным отношениям, обусловленным фактом вочеловечения. О вечном бытии Того, Кто воплотился, научает нас из всех священных писателей специально евангелист Иоанн Богослов в прологе своего Евангелия; у него и можно найти самое точное богословие. Но и ап. Иоанн трижды называет здесь Воплотившегося Словом — Логосом. Это именно и есть, по Маркеллу, первоначальное и единственно точное определение Божественной природы Христа в предвечном бытии Его, и понимать его нужно в собственном, не метафорическом смысле ( ); вторичными уже и не собственными наименованиями Логоса являются названия «мудрость» () и «сила» (), хотя они и определяют Его тоже в вечном Его бытии. Все без исключения другие имена, прилагаемые ко Христу, имеют в виду Его проявление в мире через творение и особенно Воплощение. Сюда относятся как собственное личное имя «Иисус Христос», так и различные наименования, выражающие Его действия в мире жизнь, путь, день, воскресение, дверь, хлеб и пр. Сюда относится и название Его образом Бога Невидимого (Кол. 1, 15) образ должен быть видим, Логос же сам по себе (' ) невидим и Сам есть Бог; видимый же сделался и вместе истинным образом Бога, когда принял созданную по образу Божию человеческую природу. Сюда же, наконец, относится и наиболее обычный эпитет «Сын Божий», равно и другие названия, соединенные с понятием «Единосущный», «Перворожденный всея твари» рождение предполагает начало бытия и не может иметь места в Божественной вечной природе. Сыном Божиим Логос мог сделаться, только когда стал Сыном человеческим, т. е. когда воплотился. В этом противопоставлении понятия и наименования Логоса всем прочим наименованиям Христа, не исключая выражения «Сын Божий», заключается сущность воззрений Маркелла. Для Афанасия наименования «Логос» и «Сын» одинаково служат для выражения вечных отношений Христа к Богу Отцу. Ариане признали приложимым ко Христу в собственном смысле только предикат «Сына», видя в этом наименовании прямое отрицание совечности Сына Богу Отцу или Его собезначальности Отцу; Словом или Мудростью они называли Христа лишь в несобственном смысле, признавая Его существование как неипостасной мудрости в Боге. Маркелл соглашается с арианами, что понятие «Сын» вечных отношений не выражает; но именно поэтому, в прямую противоположность арианам, он исключительное значение в приложении ко Христу признает за понятием Логоса. Нетрудно понять, к чему вела теория Маркелла. Сколь сильно ни выступала у Афанасия идея единства Божества, самое имя «Сын», понятое в приложении к вечным отношениям в Божестве, заключало ясное указание на личное бытие Логоса и действительное отличие Его от Бога Отца. Маркелл в своем учении об имманентной Троице, оставил себя с одним лишь термином и понятием — Логоса. Но мыслимое необходимо по аналогии с человеческим ', как разумом, способным проявляться в членораздельных звуках; такое определение не шло само по себе далее представления о неипостасной, присущей Божеству Силе, обнаруживающейся в соответствующем действии ( ). Правда, сам Маркелл хочет сказать о Логосе больше. Логос не должен быть лишь просто состоянием Божества или же Его Силой, проявляющейся в действии. Ему принадлежит особая, так сказать, высшая реальность Он не только и Божества, но и существует и . Этими не совсем ясными адвербальными выражениями Маркелл хотел отметить особый способ бытия Логоса с точки зрения отношений Логоса к Богу и к миру, и указание на него видел у св. Иоанна « », что означает бытие Логоса в Отце « », и это бытие Его — , поскольку все сотворено через Него; « » означает нераздельность Божества, так как Логос в Боге и Бог — в Логосе. существует всегда, а такое (имманентное) существование Его вполне реально; же Он существует, поскольку проявляется вовне. Но подобные рассуждения мало помогали делу; с точки зрения Маркелла, можно было без затруднений проводить со всей строгостью учение о единстве Божества, но не о различии Божественных Лиц. Сам Маркелл резко протестует против арианского «политеизма», не допуская разделения Божественной Монады на — — — (ср. Eus. De eccl. theol. II, 19, 20; III, 4, 4). Бог, как Монада с Логосом и Св. Духом, есть, по нему, единая Сущность, единая Ипостась и единое Лицо. Все возможные термины оказывались у него исчерпанными для выражения лишь единства; на долю реального различия во внутренней жизни Божества оставалось лишь одно неясное указание на бытие Логоса «». Единосущие Сына Божия с Отцом Маркелл, очевидно, мог признать во всей силе, хотя в сохраненных Евсевием отрывках из его книги и даже в поданном им папе Юлию исповедании веры самое слово «» и не встречается; но своей исключительной теорией Логоса он лишил себя почти всяких средств для сколь — нибудь ясного утверждения вечного самостоятельного бытия Сына, на самом деле вовсе не имея в виду отрицать его. Троицей, т. е. Отцом, Сыном и Св. Духом, Божественная Монада является собственно в откровении Ее вне, хотя для этого откровения Ее как Троицы имеются вечные онтологические основания в самой природе Божества. Это откровение, когда Логос начинает существовать , продолжая существовать и , есть как бы «протяжение» божественного существа (), в противоположность «сокращению» (), есть «глаголание», в противоположность предшествовавшему безмолвию (). Оно совершается в акте творения — «первом домостроительстве» (), и в воплощении Логоса — «втором домостроительстве», завершающем первое, когда Логос родился и таким образом сделался Сыном человеческим и Сыном Божиим. Но воплощение имеет конечную цель, внешнюю для самой природы Логоса, — спасение мира. Как только эта цель будет достигнута, должен наступить конец тем особым отношениям и функциям Логоса, которые вызваны именно этой целью. Теперь Сыну, как вочеловечившемуся Логосу, дана для этой цели всякая власть «на небеси и на земли». Но у апостола Павла говорится, что некогда Он «предаст Царство Богу и Отцу», что «подобает Ему царствовати, дондеже положит вся враги под ногами Своими», «егда же покорит ему всяческая, тогда и Сам Сын покорится покорившему Ему всяческая, да будет Бог всяческая во всех» (1 Кор. 15, 24–25. 28). Царство Сына как воплотившегося Логоса, следовательно, будет иметь конец. Искупленная тварь не уничтожится, но по завершении дела спасения она станет в общие отношения к Божеству, а не к одному лишь Логосу, как теперь. Логос будет царствовать вечно, соцарствуя лишь Отцу, не как обладающий плотью Сын Божий, а именно как Логос. Св. Троица откровения тогда опять некоторым образом сократится в Монаду, за последует снова бытие Логоса . Что будет с человечеством самого Христа, субъектом которого был Логос, на этот вопрос Маркелл отказывается дать ответ, но он убежден, что вочеловечение Логоса имеет преходящее служебное значение. «Плоть сама по себе — не пользует ничтоже», поэтому и отношения Логоса по плоти ( ) должны опять смениться отношениями по духу — . К своеобразному учению о Логосе в отличие от Сына Маркелл присоединил, таким образом, еще не менее своеобразное учение о прекращении Царства Сына; против него направлены слова нашего Символа «Его же Царствию не будет конца». Современники Маркелла на Востоке сразу же должны были заметить особый характер его богословия; по крайней мере, в общих чертах и со стороны отрицательных положений Маркеллу ставили в вину, что он признает начало бытия Сына Божия лишь с момента рождения Его по плоти и отвергает вечность Его Царства. Но квалифицировать точнее сущность его воззрений с положительной стороны и в подробностях оказывалось затруднительным. Обращали внимание и на его монархианские тенденции, но отнести его прямо к одному из известных видов монархианства оказывалось невозможным. При поверхностном взгляде можно было сблизить его учение с учением Павла Самосатского понимание им Логоса как силы давало основание к этому. Но стремление утвердить реальное бытие Логоса () и особенно христология Маркелла обнаруживали неточность такого сближения. Гораздо более подходило учение Маркелла к савеллианству, признававшему действительность Боговоплощения, в савеллианстве и обвиняет его главным образом Евсевий. Но Логос Маркелла не был простой лишь модификацией Отца и отличался от Него и до воплощения, и после. В конце концов, на Востоке приходили к заключению, что «несмысленный галатиец» соединил вместе элементы разных прежних ересей и составил из них новое неслыханное учение (Евсевий, Филиппопольский соб.). В действительности, отвергая современное ему оригенистическое богословие и желая восстановить библейское богословие, Маркелл со своим учением о Логосе возвращался лишь к оставленной уже теории апологетов II в. 'a и . Сами термины у него не встречаются, но сходство в содержании воззрений очевидно; отличие составляет то, что понятие Сыновства Логоса приурочивается не к моменту творения Логосом мира, а к моменту воплощения, но в целом еще более точек соприкосновения имеет Маркелл и по общему направлению, какое он хотел бы дать богословской науке, и по некоторым основным чертам своих воззрений с до — оригеновским малоазийским богословием, главным представителем которого является св. Ириней. Ириней боролся в свое время против искажения христианства философией в гностицизме и в противоположность гностическим философиям хотел стоять исключительно на реальной почве христианского Откровения. Маркеллу таким искажением, обязанным своим происхождением тоже влиянию греческой философии, казалось в IV в. оригенистическое богословие, и он хотел также противопоставить ему истинно христианское, по его мнению, библейское учение. В стремлении Маркелла выдержать идею единства Божества и наклонности его смотреть на Св. Троицу как Троицу откровения, также можно усматривать более или менее близкие отношения его к малоазийскому богословию по самому содержанию его воззрений, хотя полного совпадения, конечно, нет, и он вдается в крайние и своеобразные утверждения при переработке известных ему, вероятно, данных этого богословия. Для своего времени Маркелл, не видевший никакого прогресса христианской мысли в александрийском направлении богословской науки и отвергавший достигнутые им результаты, оказывался, в общем, со своим богословием анахронизмом, несмотря на значительную долю справедливости в его протесте и его положительных стремлениях. Св. Афанасий называет его «стариком» (), и это название может быть признано характерным и для его положения в истории богословской науки. Маркелл стоял в ряду защитников Никейской веры против ариан, но, очевидно, он не мог быть вполне согласным с учением Никейской формулы, признавая сам не вечное рождение Сына Божия от Отца, а только вечное бытие Логоса ( ) в Боге, тогда как в Никейском символе термин «Логос» даже совсем был опущен. Но, по — видимому, Маркелл отличал веру от научной разработки ее содержания и на соборную формулу смотрел именно как на попытку научно — богословского выражения веры; по крайней мере, к слову и понятию «», в применении к богословским положениям, этот эксцентричный богослов IV в. относился почти отрицательно, находя, что оно указывает на человеческий лишь авторитет (Marc. Fr. 86 ). Несогласие в вопросах, по его мнению, ученого лишь характера могло поэтому, в его глазах, не препятствовать быть ему заодно с другими сторонниками Никейского собора, поскольку он сознавал себя согласным с ними в самой вере, которую отвергают ариане, а также — по нему — и оригенисты. Вероятно, ввиду этой точки зрения Маркелла Афанасий и относился к нему снисходительно, хотя никогда не высказывал и одобрения ему. Следует еще заметить, что для Маркелла весьма нетрудно было замаскировать в случае нужды точный смысл собственных положений, стоило лишь при употреблении слова «Логос» присоединить местами слово «Сын», относя, однако, говоримое только к Логосу. Так именно, по — видимому, не без намерения и поступает Маркелл в исповедании, поданном папе Юлию в 340 г. Здесь « » является и от века существующим, безначальным, и вечно соцарствующим Богу Отцу ( , <…>, , , , , . Epiph. Рапаг. 72, 2), хотя ясно видно из всего исповедания, что для автора особый интерес сосредоточивается в наименовании «Логос». Этим отчасти объясняется, почему на Западе признали тогда Маркелла, союзника никейцев, православным совершенно. Но с другой стороны, совершенно прав был потом и св. Василий Великий, когда, оценивая доктрину Маркелла не по тем намерениям, какие имел ее автор, а просто как факт, вне связи с личностью автора, настойчиво требовал от египетских епископов и от Рима ее осуждения. Окончательному осуждению маркеллианство подверглось на II Вселенском соборе. На большой успех чуждое понятиям своего времени учение Маркелла не могло рассчитывать. Сам Маркелл не изменял своим убеждениям до смерти. Довольно многочисленных учеников он нашел, по — видимому, только в Галатии, в среде своей большой паствы. Но вскоре после его смерти в 375 г. они анафематствовали основные пункты его учения и признавали предвечное рождение единосущного Отцу Сына из сущности Отца. В 385 г., вероятно, маркеллиане существовали лишь в самом незначительном количестве. В историю христианской догмы учение Маркелла само по себе не входит; выступление Маркелла с его системой является интересным эпизодом собственно в истории богословской науки. Но это выступление имело чрезвычайно важное значение в истории церковных отношений IV в. Вопрос о Маркелле оказался главным пунктом разногласия между Востоком и Западом, когда Запад взял под свое покровительство вместе с другими защитниками Никейской веры и Маркелла. Вступить в единение с союзниками Маркелла для восточных казалось совершенно невозможным, пока они не откажутся от общения с этим явным еретиком. Как бы для наглядного подтверждения правильности столь дурного мнения о Маркелле выступил между тем на Западе его ученик Фотин со своим учением. Фотин был сначала диаконом в клире Анкирской церкви. В начале 40–х гг. он известен уже как епископ в западном городе Сирмии, в Паннонии. В это время (344 г.) он и обращает на себя внимание своей ересью. Лишенный кафедры в 351 г., он удалился, вероятно, на свою родину, в Галатию. Возможно, что он воспользовался позволением возвратиться на кафедру при Юлиане, который в письме к Фотину одобряет его за отрицание учения о воплощении Бога; по крайней мере, и Иероним говорит об изгнании его Валентинианом. Умер он, по Иерониму, в 379 г. в Галатии. Из сочинений Фотина, написанных частью на греческом, частью на латинском языках, не сохранилось ничего (Hier. De vir. ill. 107 plura scripsit volumina, in quibus vel praecipua sunt contra gentes et ad Valentinianum libri; Socr. . . II, 30 … … , ). Главным источником сведений о его учении служат направленные против него анафематизмы соборов Антиохийского 344 г. и Сирмийского 351 г., и сообщение Епифания (Epiph. Рапаг. 71). Несомненно, Фотин исходил из воззрений Маркелла и, может быть, даже сам не замечал, как далеко он уходит от своего учителя. Противопоставление Логоса Сыну Божию и для него имеет основное и руководящее значение. В Боге вечно может существовать только Логос; понятия «рождение» и «Сын» к божественной природе неприменимы. Но дальнейшим учением Фотин ясно показал, к чему могла на деле вести недостаточная терминология его учителя. Несмотря на намерение последнего сохранить веру Церкви под покровом своего необычайного учения, Фотин оставил без внимания неудобопонятное , которым Маркелл пытался спасти реальность Логоса, и Логос превратился для него просто в , силу как простое качество или состояние Божества. Получалось в учении о Боге уже чистое монархианство, которого так боялись восточные. Но отсюда вытекало еще весьма важное следствие по отношению к христологии. У Маркелла Логос действительно воплощается в Богочеловеке Христе, принимая форму ипостасного бытия через вочеловечение. Для Фотина проявление Логоса во «втором домостроительстве» сводилось лишь к особому воздействию Его, как божественной силы, на человека Христа, рожденного от Девы сверхъестественным образом, а не было действительным вочеловечением Бога. Наименование «Сын Божий», по смыслу учения Фотина, совсем уже не может быть усвояемо самому Логосу, даже в том значении, в каком оно еще возможно у Маркелла Сын Божий есть не воплотившийся Логос, а усыновленный Богом человек — Христос. Если Маркелл только приближался к монархианству Савеллия, то Фотин со своей христологией прямо почти проповедовал динамическое монархианство Павла Самосатского. Такая ересь, понятно, встретила сразу же отрицательное отношение к себе и на Западе, восточные же старались особенно отметить связь Фотина с его учителем и на первых порах совсем, по — видимому, не делали различия между его учением и учением Маркелла (Антиохийский соб. 344 г.). жүктеу/скачать 5,35 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|