Лекции по истории древней церкви Александр Иванович Бриллиантов и его «Лекции по истории древней Церкви»
жүктеу/скачать 5,35 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- Общий характер эпохи Вселенских соборов
История церковной истории Первым церковным историком в собственном смысле, «отцом» церковной истории, является Евсевий Кесарийский. Не так давно славу составителя первого церковно — исторического труда оспаривал у него Игисипп, или по западному латинизированному произношению — Глезипп, и даже теперь иногда можно видеть его в курсах церковной истории поставленным во главе представителей древнейшей церковной историографии. Но вообще теперь склоняются к мнению, что этого писателя нужно вычеркнуть из списков историков. Все, что известно о нем и его литературной деятельности, заимствуется почти исключительно у Евсевия. Еврей по происхождению, — как предполагал Евсевий, на основании знания им еврейского и сирийского языков (IV, 22, 8), — он совершил путешествие с Востока — Палестины или Сирии — в Рим, во времена папы Аникиты (154/155–166/167) и написал потом пять книг «Достопамятностей» ( ). Из этого не дошедшего до нас сочинения (известного, по — видимому, Филиппу Сидскому и Стефану Товару, может быть и Епифанию Кипрскому) Евсевий заимствует ряд отрывков исторического характера. Мнение об Игисиппе как историке идет от блаж. Иеронима (De vir. ill. 22) «Hegesippus vicinus Apostolicorum temporum, et omnes a passione Domini usque ad suam aetatem Ecclesiasticorum actuum texens historias, multaque ad utilitatem legentium pertinentia hinc inde congregans, quinque libros composuit, sermone simplici. Но Иероним сам сочинений Игисиппа не видел и в своем сообщении лишь произвольно видоизменяет известия Евсевия. Если же находящиеся у Евсевия места из этого сочинения отличаются историческим характером, отсюда нельзя выводить, что и все сочинение представляло не что иное, как историю. В последнем случае непонятно было бы, между прочим, почему сказание о смерти ап. Иакова находилось у Игисиппа в V книге, как цитирует Евсевий (II, 23,3), а не в начале сочинения, как нужно было бы ожидать этого, если бы оно представляло последовательное историческое повествование. В действительности, у Евсевия этот писатель выступает вообще как противник гностицизма (IV, 8,1) и свидетель апостольского предания. Отсюда естественнее всего думать, что и сочинение его было посвящено именно полемике с гнозисом, которая велась на исторической почве, а не была историей. Предшественников Евсевий как историк имел в другом отношении, не как автор собственно «Церковной истории», а как автор так называемой «Хроники», опыта (в своем роде) всемирной истории с библейско — христианской точки зрения. Христианская историография и появилась прежде всего именно в виде хронографии. Уже апологеты пытались установить синхронизм событий ветхозаветной истории и истории гражданской, опираясь на труд иудейского писателя, современника Иосифа Флавия, Иуста Тивериадского (ок. 100 г.; сохр. до Vb.; см. у Фотия, 33). Климент Александрийский пользовался (Strom. 1,21) «Хронографией» гностика Юлия Кассиана, которая упоминается и у Евсевия (VI, 13, 7). Но первое ученого характера руководство по всемирной истории дано было Секстом Юлием Африканом, из Эммауса или Никополя в Палестине, писателем, жившим во времена Северов в начале III в. пять книг его «Хронологии» не дошли до нас, но ею так много пользовались позднейшие византийские хронисты, что на основании последних ученый Gelzer предполагал возможность восстановления ее. Началась эта «Хронография» с Адама и доведена была до 221 г. по P. X. Все развитие мировой истории распределялось на 6 тысячелетий, по истечении которых должна наступить, как «день седьмой», всемирная Великая Суббота; рождение Христа полагалось в середине шестого периода, через 5 500 лет после Адама. Со времени появления олимпиад счет ведется по олимпиадам; христианским временам посвящена была лишь последняя книга. Писал «Хронографию» ( ) и современник Африкана Ипполит Римский (222–234). Она также сохранилась лишь в отрывках у византийских писателей и сверх того — в трех латинских переводах, или переработках (Harnack. Рг. I, 626–645). Ипполит воспользовался в своем труде «Хроникой» Африкана, может быть — и Климентом Александрийским. Евсевий Кесарийский, «отец» церковной истории, несмотря на все значение, какое единогласно признается за ним в науке, до настоящего времени не имеет полного критического издания своих сочинений и цельной монографии о себе, которая вполне удовлетворяла бы научным требованиям, хотя существует множество изданий отдельных его произведений и множество исследований, посвященных отдельным сторонам его ученой деятельности. Как опыт наиболее обстоятельной монографии называется сочинение Stein F. Eusebius Bischof von Casarea. Nach seinem Leben, seinem Schriften, und seinem dogmatischen Charakter dargestellt. Wiirzb., 1859, — не поступившее, однако, в свое время в продажу и потому почти недоступное. Лучшим очерком жизни и учено — литературной деятельности Евсевия доныне является статья о нем Light foot' а в D. of. Ch. Bd. II (1880). На русском языке есть диссертация . Розанова «Евсевий Памфил, епископ Кесарии Палестинской» (., 1880). Издание Евсевия начато Берлинской Академией наук. Важные данные и разъяснения относительно Евсевия как писателя и, в частности, историка можно найти в «Истории древнехристианской литературы» Гарнака. Жизнь Евсевия была описана преемником его по кафедре — Акакием, его учеником и другом, но эта биография не дошла до нас, и исторические сведения о первом церковном историке имеются лишь неполные и недостаточно определенные. Где и когда он родился, с точностью неизвестно. Можно предполагать, что Палестина, где он был епископом, была и его родиной. Время рождения иногда определяется не позже 260 г., иногда между 275–280 гг. В юности он слушал, может быть, уроки известного ученого пресвитера Дорофея в Антиохии (Eus. . . VII, 32,2); затем познакомился в Кесарии с другим ученым — пресвитером Памфилом, получившим образование в Александрии, почитателем Оригена, собравшим значительную библиотеку, каталог которой составлял Евсевий и которая была завещана потом Памфилом Кесарийской церкви. Тесная дружба с Памфилом и побудила Евсевия сделать прибавку к своему имени, с которой он обычно и известен , т. е. друг Памфила. В 307 г. (5 ноября) Памфил, во время гонения, подвергся заключению и в 309 г. (16 февраля) претерпел мученическую кончину. Евсевий, занимавшийся вместе с ним во время его заключения составлением апологии Оригена, удалился сначала в Тир, потом в Египет, где ему не только уже пришлось быть также очевидцем преследования христиан, но и самому перенести заключение; обвинение, высказанное впоследствии против него на Тирском соборе (335 г.) епископом Ираклийским Потамоном, будто он купил при этом свободу ценой отречения от христианства, едва ли имело под собой действительные основания. По возвращении в Кесарию, когда наступили уже времена мира, Евсевий сделан был епископом, вероятно, около 313 г. Он вступает после этого в близкие отношения к императору Константину Великому и пользуется постоянным его расположением в честь него во время 20–летнего и 30–летнего юбилеев его царствования (325 и 335 гг.) он произносит похвальные речи, описывает потом жизнь его в особом сочинении, имеющем характер настоящего панегирика. Деятельное участие он принимает в арианских спорах, склоняясь, однако же, не на сторону православия и выступая, после того как он подписал Никейское вероопределение, противником сначала Евстафия Антиохийского (331 г.), потом Афанасия Александрийского, а также Маркелла Анкирского, против которого он писал особые сочинения. Умер он не позже 340 г., может быть, в 339 г. (30 мая, по сирийскому мартирологу). В своих сочинениях Евсевий выступает не как глубокий и оригинальный мыслитель — догматист и не как блестящий писатель — стилист, а как ученый с чрезвычайной начитанностью и богатством фактических знаний; на этом и основывается его значение. В своей догматике и вообще теоретических воззрениях он может быть верным Оригену (отсюда наклонность к арианству), но он не проникает глубоко в его систему и не проводит и не излагает ее последовательно и точно. Как писатель, он не принадлежит к классическим образцам; иногда, когда он всецело отдается, так сказать, предмету своей речи, не заботясь о красноречии, язык его бывает простым и ясным (против Маркелла); но чем более он хочет быть красноречивым, тем более речь принимает характер риторической искусственности, в ущерб точности, и в некоторых его сочинениях (Vita Constantini) делается «безнадежно напыщенной и неестественной» (Lightfoot). Но его ученость может возбуждать удивление. В его распоряжении находилась упомянутая библиотека Памфила, для него открыта была и другая замечательная библиотека христианской древности — существовавшая в Иерусалиме и учрежденная епископом Иерусалимским Александром. При столь благоприятных для ученых занятий условиях он успел приобрести самое обширное знакомство с книжными сокровищами древности и в своих сочинениях сохранил такую массу историко — литературных сведений потомству, что трудно теперь даже представить, какой вид имели бы наши знания о древности, если бы утрачены были и сочинения Евсевия, вместе с теми памятниками, которыми он пользовался. Его начитанность простиралась не на одну только богословскую христианскую письменность, но и на светскую языческую. В области богословия он оставил ученые труды почти по всем отраслям богословского знания занимался критикой библейского текста, писал комментарии на Писание, оставил ряд апологетических трудов, писал трактаты по догматическим вопросам, но особенную известность получил как церковный историк. Можно отметить одну общую черту в различных проявлениях ученой деятельности этого древнехристианского полигистора, определявшуюся сколько потребностями эпохи, в которую он жил, столько и личными его особенностями он имеет в виду так или иначе в своих ученых трудах апологетические задачи. Ему пришлось жить и действовать на границе между двумя периодами между веком внешнего преобладания язычества и веком видимого торжества христианства, и вопрос об отношении между тем и другим по внутреннему содержанию того и другого был тогда живым и актуальным… [окончания нет]. Общий характер эпохи Вселенских соборов Со времени Константина Великого христианство существует в Римской империи как религия, признанная государственной властью сначала как покровительствуемая, по крайней мере de facto, потом как единственно господствующая и de jure; язычество, сравнительно еще весьма сильное в продолжение всего IV в., со временем совсем исчезает в пределах Империи, и государственная власть принимает теперь против него законодательные меры. Иудейство не только лишается права пропаганды, но последователи его подвергаются важным ограничениям и в гражданском отношении. Государство вступает в союз с христианской Церковью, находит нужным поддерживать ее и содействовать ей в достижении ею своих целей, предоставлять ей и ее представителям разные привилегии законодательным порядком. Христианская религия делается государственной. Освободившись от необходимости вести борьбу за внешнее существование, встречая со стороны государства уже не преследование, а покровительство и поддержку, Церковь получила теперь возможность широкого и беспрепятственного развития разных сторон своей жизни. Это развитие началось еще в предыдущий период. Теперь оно достигает наивысшей степени для древней Церкви как христианства в формах античной греко — римской культуры. Богословская мысль представителей Церкви с особой энергией принимается за уяснение существенного содержания христианства как откровенной религии; наступает «золотой век» в истории древнехристианской науки патриотической литературы. Внешняя организация Церкви достигает теперь завершения в соответствии с политическим разделением государства. В области культа прежняя простота и непосредственность сменяются богатством и разнообразием богослужебных форм, с более или менее определенной их регламентацией; в более широких, нежели прежде, размерах открывается возможность призвания искусства на служение Церкви. Церковь этого периода, совпадая почти по своим пределам в пространственном отношении с пределами римского государства, является единой. Но в общем процессе развития ее жизни уже ясно обнаруживается и различие двух направлений церковная жизнь латинского Запада складывается и идет далеко не во всем сходно с жизнью греческого Востока. И это различие довольно заметно было уже и в предыдущий период; теперь же оно выступает с еще большей ясностью. В течение первых двух столетий христианской эры Церковь Запада была еще греческой и по своему языку, и характеру. С начала III в. она явно принимает уже западный национальный характер; Тертуллианом, который сам писал сначала по — гречески, полагается начало особой литературы христианского Запада на латинском языке. Помимо национальных особенностей, и политические судьбы Запада также должны были содействовать установлению особого хода истории и особого характера Западной церкви хотя Запад в политическом отношении считался вообще лишь интегрированной частицей единой Империи и после диоклетиановского разделения, но фактически имел обычно во главе особого правителя и лишь по временам объединялся с Востоком под властью одного государя (323–337,359–364,392–395 гг.). С перенесением же Константином Великим столицы на греческий Восток — в Византию, Империя на Востоке получает уже греческий характер (хотя самому Константину Евсевий вменяет еще как бы в особую заслугу, что он знал и греческий язык, а не один латинский). Различие между Востоком и Западом в церковном отношении проходит более или менее через все стороны церковной жизни и само по себе, пока не переходит известных пределов, не является чем — либо ненормальным и нежелательным. Но историческое развитие западного христианства уже за это время представляет ряд и таких фактов, которые имели значение основы и прямого прецедента печального события позднейшего времени окончательного — практического и формального — отделения Западной церкви от Восточной. Если в истории Церкви первых трех веков особое внимание обращают на себя внешние отношения Церкви к иудейству и язычеству, и этими отношениями в значительной степени определяется и весь ход внутреннего ее развития, то в рассматриваемую теперь нами эпоху Вселенских соборов, наоборот, привлекает внимание к себе именно широкое развитие внутренней жизни Церкви при содействии государства. Из всех сторон этой жизни на первом плане должна быть поставлена усиленная догматическая деятельность Церкви в эту эпоху. История эпохи Вселенских соборов есть по преимуществу история богословской мысли, история уяснения и развития христианской догмы и споров из — за нее. После того как внешнее существование Церкви и безопасность со стороны врагов были утверждены и гарантированы союзом ее с государством, вполне естественно было, чтобы церковное сознание обратилось к уяснению внутреннего содержания христианской веры. Интерес к догме составляет жизненный нерв истории Церкви за это время, и лишь имея его в виду — можно дать правильное освещение событиям. Нормы веры, какие вырабатываются теперь в виде Символов и вероопределений, получают в общем обязательное значение для христианского сознания позднейших времен, являясь общим объединяющим основанием для разделенного ныне на исповедания христианства. Объективную основу христианской религии составляет исторический факт воплощения Сына Божия, имеющий глубочайшее и универсальное метафизическое значение, иначе — факт богочеловечества Христа. Установление и уяснение этого факта для верующего сознания, выражение его в точных формулах и является главной задачей для богословствующей мысли в эпоху Вселенских соборов. Можно сказать, что история этой мысли в рассматриваемую эпоху есть в главном не что иное, как комментарий к одному слову — «Богочеловек». Выполнение указанной задачи выпало на долю греческого Востока. На Востоке сосредоточиваются догматические, триадологические и собственно христианские споры и созываются соборы для их решения. И нельзя не видеть, что именно греческий гений и соответствовал вполне взятой им на себя задаче. Развитие его в пределах естественных условий в античном мире завершилось. Неоплатонизм, появившийся уже в первые века христианства, представлял последнюю стадию в истории развития греческой философской мысли, и философия здесь сближалась с религией, переходя в мистику, и приходила к предположению сверхъестественного Откровения. Христианство и было таким Откровением, нисходящим навстречу естественным стремлениям христианского духа. При соприкосновении с ним греческий гений как бы снова оживился и расцвел. Приобретенная им долгим опытом дисциплина ума, накопленные веками богатства культурных средств теперь нашли наиболее высокое и достойное применение в отношении к абсолютному содержанию христианского Откровения. Природная склонность греческого духа к интеллектуальной деятельности сама по себе влекла его к теоретической, научной разработке данных христианской веры. Свойственная ему объективно — метафизическая точка зрения, заставляющая его обращать преимущественное внимание и в философской спекуляции на внешние факты и отношения, обусловливала интерес его к тому, что составляет объективную сторону в христианской религии, и вместе могла служить ручательством за успех разработки им именно этой стороны. Но не одни лишь чисто научные, теоретические интересы были движущей силой при раскрытии догмы о Богочеловеке в Греческой церкви, возбуждая столь оживленные споры в ней в течение нескольких веков. Наука лишь служила здесь религии, и последним глубоким основанием самой научной деятельности богословствующей мысли были интересы религиозные. Идея Богочеловечества может быть названа постулатом всего вообще религиозного воззрения греческого Востока, она стоит в теснейшей связи с восточным пониманием сущности христианской религии. В христианстве дается спасение человечеству, человечество избавляется в нем от настоящего ненормального состояния. Состояние это характеризуется как состояние удаления от Бога. Назначение человека — в уподоблении Богу и единении с Богом, в «обожествлении» (). Но вместо достижения «обожествления» человек удалился от Бога. Следствием удаления по отношению к его духу было, с интеллектуальной греческой точки зрения, главным образом — помрачение его ума, неведение; по отношению к телу — тление () и смерть. Из этого состояния человек может быть выведен только таким образом, что сам Бог нисходит к нему, воспринимает человеческую природу в теснейшее единение с Собой, избавляет ее в Своем лице от тления и смерти и возводит до того совершенства, к которому она предназначена обожествлением ее. То, что совершилось с человеческой природой лично во Христе, является не просто лишь примером или символом, но началом и действительным основанием подобного же процесса, который должен совершаться во всех обращающихся ко Христу и вступающих в общение с Ним при помощи установленных Им средств. Самое воплощение Логоса, явление Его на земле есть просвещение погруженного во тьму неведения человечества. Воскресение Его есть залог будущего избавления людей от тления и смерти. Таким образом, сущность христианства, как религии спасения, сводится здесь непосредственно к факту Богочеловечества Основателя этой религии и Главы Церкви, Христа. Ответ на вопрос cur Deus homo? — дается здесь не через указание лишь на необходимость искупительной смерти Богочеловека, для удовлетворения правде Божией, как в западном воззрении, а через указание на метафизическое значение в целом самого факта вочеловечения со всеми его последствиями. Смерть Христа и воскресение завершают лишь то, что началось с первого момента воплощения. Классическое выражение это восточное воззрение нашло у св. Афанасия Великого в сочинении «О воплощении Слова» ( ). Христос вочеловечился, чтобы мы познали невидимого Отца (54,3). «Он приемлет тело, дабы последнее, восприяв сущее над всеми Слово, принесено было вместо всех (других людей) в жертву смерти, и пребыло нетленным силой воплотившегося Слова, и дабы в конце концов престало тление благодатью воскресения» (9,1). Философскую постановку дает ему Григорий Нисский. Но это воззрение является общим для греческого Востока, и его можно уже встретить у Игнатия, Иринея и Мефодия. Из него и объясняется, почему мысль Восточной церкви сосредоточивает внимание в течение столетий на факте богочеловечества, пока не находит вполне точных формул для его выражения. Составляя содержание истории развития догмы в эпоху Вселенских соборов, раскрытие понятия о Богочеловеке совершается в известной последовательности, соответственно отдельным моментам, из которых слагается это понятие. В него входят 1) положение о Божестве Христа, 2) о человеческой природе Его, 3) о способе соединения божественной и человеческой природы в Его Лице. Прежде всего, во время арианских споров в IV в. точно формулируется и утверждается в общем сознании всех членов Церкви истина божественного достоинства Спасителя; наряду и в связи с этим во время тех же споров, во вторую половину IV в., утверждается и истина божественного достоинства и третьего Лица Св. Троицы, Св. Духа, одушевляющего тело Христово — Церковь. Затем, также во вторую половину IV в., устанавливается, в противоположность аполлинарианской ереси, действительность полной человеческой природы во Христе. Споры несторианский и монофизитский в V в. имели результатом определение способа единения двух природ Богочеловека; монофелитский спор в VII в. был продолжением монофизитского. Поскольку спекуляция на греческом Востоке была по преимуществу достоянием т. н. александрийского направления в богословии, главными деятелями при раскрытии догмы были представители именно этого направления; в среде их собственно находило научное выражение и указанное выше религиозное воззрение восточного христианства. Дополнением и своего рода коррективом к результатам их работы явилась ученая деятельность другого направления богословской науки на Востоке — антиохийского. Латинский Запад не обладал ни склонностью, ни средствами к принятию живого и непосредственного участия в спекулятивно — научной разработке тех вопросов, которые волновали Восток. Общее отличие Запада от Востока заключалось в практическом складе и направлении его жизни, в слабом развитии теоретических интересов. Самостоятельная богословская спекуляция на латинском Западе появилась сравнительно поздно, именно в качестве как бы рефлекса и наблюдения западного духа над соответственной деятельностью. Ее основателем в собственном смысле был блаж. Августин, хотя особенности западного воззрения ясно сказываются уже у Тертуллиана. Представители Запада иначе, нежели восточные, смотрят на сущность и заслугу христианской религии и обращают внимание на совершенно иную в ней сторону. Настоящее ненормальное состояние человека, как следствие греха, характеризуется для них преимущественно как слабость воли к добру. Соответственно этому, подаваемое в христианстве спасение для них определяется, главным образом, как укрепление воли благодатью в силу заслуг Христа; открываемая в христианстве истина получит для западных значение не столько сообщения знания для ума, сколько указания закона (lex) для воли. Таким образом, здесь внимание сосредоточивается на том, что составляет так называемую субъективную сторону в деле спасения, на вопросах о сущности и условиях действий благодати в человечестве, о том, как совершается усвоение человеком спасения. В пелагианском споре (V в.) поднимается вопрос об отношении благодати к воле отдельного индивидуума и о степени поврежденности воли человека. Еще ранее, в спорах с новацианами (III в.) и донатистами (IV–V вв.), выясняется значение Церкви как необходимого органа действия Духа Св. на отдельных людей. При этом и во взгляде на личное отношение человека к Богу, и в установлении понятия о Церкви сказывается более или менее, в качестве культурного наследия древнего Рима, юридическая точка зрения. Объективная сторона христианства, истина божественного достоинства Сына Божия как единого из трех Лиц Св. Троицы и факты Его вочеловечения, конечно, не могли быть совершенно игнорируемы и на Западе. Но в данном случае, в отношении к триадологии и христологии, Запад довольствовался унаследованными от прежнего времени и воспринятыми с Востока формулами. Выражаемая ими истина в западном сознании должна была получить, естественно, особый оттенок, но обстоятельно — научное раскрытие их вообще для западных не представляло интереса. Лишь блаж. Августин сделал известную попытку, в согласии с общей точкой зрения Запада, приблизить к пониманию истину троичности Лиц Божества, приступив к делу не столько в качестве богослова, сколько в качестве философа; и эта попытка имела решающее, окончательное значение для всего последующего западного богословия и католического, и протестантского. Но не принимая прямого и деятельного участия в усиленной работе богословской мысли на Востоке, Запад должен был, однако, в силу ненарушимого еще единства древней кафолической Церкви отзываться и на поставленные на Востоке вопросы, и он выступил со своими формулами, которые вели начало по своей основе с Востока же. Это имело место, до известной степени, вероятно, уже в самом начале арианских споров (на Первом Вселенском соборе) и затем во время споров христологических (на Шестом Вселенском соборе). Фактически такого рода участие Запада в восточных делах имело весьма немаловажное значение в решении восточных вопросов. И если западные формулы не были результатом в собственном смысле научной деятельности богословской мысли, то во всяком случае они были выражением религиозного сознания западного христианства, и за ними было поэтому непререкаемое право на предъявление их и на внимание к ним Вселенских соборов. Первоначальный источник их при этом же был на Востоке; Запад предъявлял лишь их теперь опять Востоку в своеобразной модификации. Хронологический порядок отдельных моментов в раскрытии догмы о Богочеловеке в эпоху Вселенских соборов представляет, как замечено, своего рода логическую последовательность. Но чисто логическим мышление не бывает и в действительности, и в отдельном индивидууме, но всегда осложняется более или менее резкими ингредиентами психологического характера. Тем более нужно сказать это о процессе, так сказать, коллективного мышления. Известная последовательность, в смысле главнейших моментов развития, обычно имеет под собой чрезвычайно сложную фактическую почву разнообразнейших событий и отношений. История христианской догмы, при высокой важности ее предмета, есть, может быть, как замечает авторитетнейший — хотя и с резко отрицательным направлением — представитель этой дисциплины на Западе А. Гарнак, одна из самых сложных историй по количеству и свойству определяющих ее факторов. Уже при рассмотрении ее с теоретической научной стороны встречается трудный, иногда до неразрешимости, вопрос о действительном историческом отношении тех данных сверхъестественного Откровения и тех средств античной культуры — данных греческой философии, из которых слагаются в том или другом случае догматические концепции и формулы. Помимо вопроса об отношении богословия к философии, необходимо обращать внимание на различные направления в самом богословии. Раскрытие догмы о Богочеловеке совершается в восточном богословии александрийского направления. Но оно находит частью корректив, частью дополнение в научной работе представителей Антиохийской школы, а также и в предъявляемых Западом формулах. Но догматическая деятельность Восточной церкви, как имевшая не одно лишь теоретическое научное значение и стоявшая в теснейшей связи с самой религиозной жизнью греческого христианского Востока, встречала осложнения и со стороны таких факторов, которые прямого отношения к догме не имели. То покровительство и содействие, оказываемые государством Церкви, для догматической деятельности последней имели то важное в благоприятном смысле значение, что фактом созвания Вселенских соборов открыли возможность выражения и торжественного засвидетельствования религиозного сознания всей Церкви по тому или иному вопросу; выражению этого сознания в виде соборных определений государство давало свою санкцию, а установленные на соборах нормы веры делались обязательными в качестве законов гражданской власти. Покровительственное отношение государства к Церкви имело в этом случае, как и в других, и обратную сторону. Если государство много давало Церкви, зато оно и требовало иногда больше, чем сколько признавалось это возможным с церковной точки зрения. Государство имело свои задачи и, покровительствуя Церкви, естественно, склонно было смотреть на нее как на государственное учреждение (как смотрело ранее на религию языческое государство), собственные его интересы для него должны были стоять на первом плане, и им при случае должны были подчиняться интересы Церкви. Но и в тех случаях, когда светское правительство, даже не преследуя своих целей, хотело не более лишь как содействовать Церкви, интересы ее не всегда получали правильное толкование. От государей нельзя было требовать, чтобы они были хорошими богословами; возможным и вполне понятным явлением было то, что они подчинялись влиянию не представителей истинных интересов Церкви, а противников. И тогда оставалось лишь желать, чтобы вмешательство светских правителей в дела Церкви сведено было к минимуму. Не всегда желательное вмешательство государей в догматические споры составляет политическую причину осложнений истории догмы. Союз Церкви с государством служил источником осложнений этой истории и с другой еще стороны, косвенным, так сказать, образом. Следствием этого союза было развитие внешней организации Церкви на основе политического разделения Империи. Возвышение одних кафедр перед другими, которым сопровождалось это развитие, имело в своем основании политическое значение городов, где они были; ясный пример представляет судьба Константинопольской кафедры. Но такое возвышение давало повод к соперничеству и взаимным счетам представителей этих кафедр. Церковная политика иерархов в самой Церкви вносила новые осложнения в борьбу из — за догмы. Поскольку историческое развитие христианской догмы может служить предметом особого самостоятельного исследования и изложения, возникает особая отрасль исторического богословия, история догмы (Dogmengeschichte), имеющая на протестантском Западе весьма уже обширную литературу. Сосредоточивая основное внимание на самом христианском учении в процессе его раскрытия и формулировки, история догмы, естественно, лишь мимоходом может касаться осложнявших это развитие явлений, поскольку они не имели прямого отношения к догме. История Церкви, имея задачей всестороннее изображение жизни Церкви, должна представить и догматическую деятельность ее по возможности во всей сложности и разнообразии конкретного ее проявления. жүктеу/скачать 5,35 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|