Ноғайбаева М. С. КӨшпелі және отырықшы мәдениеттердің Өзара байланыстары тарихнамасы
жүктеу/скачать 153,86 Kb.
|
annotation78676
| Н. Д. Нуртазина
Көшпелілер тұрмысындағы ислам (қазақ қоғамы мысалында) «Қазақ көшпенді қоғамындағы мұсылмандық дәстүр» тақырыбының ғылыми-танымдық және практикалық маңызы зор. XV-XVIII ғғ. басында көшпелі қазақтар арасында исламның таралуы мен қолданылуын түсіну үшін Орталық Азия аймағының тек шаруашылығының ғана емес, руханияты мен өркениеті тарихындағы Дала мен Қала арасындағы үйлесімді байланысты дұрыс танып, Шығыстың ислами орталықтарының өркендетуші рөлін мойындау қажет. Екінші жағынан, қазақ көшпелілерінің дербес мұсылмандық қауым ретінде қалыптасып даму заңдылықтарын ашып көрсету талабы туындайды. Осы мақсатта қазақтың дәстүрлі дереккөздерін, эпос үлгілерін, шежірелеріндегі мағлұматтарды толығымен пайдалалану қажет. Сонымен, алдымен көшпелі емес аймақтардағы діни орталықтардың, халықаралық ұйымдардың рухани ықпалына тоқталу керек. Мәуараннаһр, Қазақстанның оңтүстігі, Жетісу, Шығыс Түркістан, Еділ бойы қалаларының әрқайсысы көшпелі қоғамды рухани жағынан оқытып-ағартуда маңызды стратегиялық рөл атқарды. XV-XIX ғғ. бүкіл аймақтың трансэтникалық діни-мәдени орталығы ретінде Бұхара қаласы теология ғылымдары мен ислами білім берудің негізгі орталығы мәртебесін иеленді. Ол мұсылман әлемінде «Бухаро-и шариф» (парсы тілінен: «қасиетті Бұхара») деп аталды. Мәуреннахрдың XVI ғ. бастап жаһандық контексте периферизацияға, яғни оқшауланған шеткері аймаққа ұшырауына қарамастан [64, 225-227 б.] аймақтың діни-мәдени өмірінде Самарқанд, Хиуа, Ташкент, Түркістан, Қашқар және т.б. орталықтардың орны маңызды болып қала берді. Бұхара мен Орталық Азияның басқа қалаларындағы үлкен медреселерде білім беріліп, ғалымдар өздерінің теология бойынша және жергілікті дінбасыларының өмірбаяндарына қатысты құнды мәліметтер қамтыған іргелі еңбектерін жазды [65, 181 б.]. Көшпенділердің өмірін «сыртқы әлем» аталатын отырықшы аймақтармен, қалалармен арадағы тығыз байланыссыз елестету мүмкін емес [36, 12-13 б.]. Қазақтар үшін әсіресе Сырдария бойындағы қалалар тұрақты түрде стратегиялық маңызы бар нысан болып қала берді. Киелі Түркістан шаһары мемлекеттің астанасына айналуы саясат, экономика және идеологияның өзара тығыз байланысын көрсетеді. Сол сияқты көшпелілер мен отырықшы түркілердің симбиозын бейнелейтін Ташкент екі жүз жыл бойы Қазақ Хандығының құрамына кіргені белгілі. Кейінгі орта ғасырларда Сығанақ, Отырар, Сауран, Жент, Баршынкент, Баласағұн және т.б. қалалары да исламдық үлгідегі түркі мәдениетінің орталықтары ретінде тұрақты өркендеді. Діни дәстүрдің мазмұнына келсек, XV-XVIII ғғ. Орталық Азияның барлық мұсылман қауымдарының рухани-идеологиялық өмірінде сопылық (тасаууф, тариқат) теңдессіз рөл атқарып отырды. Бұл Йасауйа, Нақшбандийа, Құбрауийа мектептері болды. Олардың мәдени орталықтары да әдетте Бұхара, Хиуа, Герат, т.б. аймақтарда орналасты. Жалпы, исламның өзі жаһандық құбылыс болғандықтан Суфизм де әмбебап ілімдер сипатында дамыды. Тариқаттардың арасында халықаралық деңгейге көтерілген Нақшбандийа, Қадырийа сияқты ықпалды ағымдар болды. Сонымен қатар сопы-пірлердің басым көпшілігі жергілікті қожа әулеттерінен шықты, сол себепті қазақ қожаларының мәдени-ағартушылық қызметі өз деңгейінде жүргізілді. Тасаууфтың кейбір таласты сипаттарына қарамастан аталмыш дәуірде ислам заңгер-ғалымдары, әсіресе жергілікті ханафи мәзһабындағылар оған төзімділікпен қарағаны айқындалды. Кейінгі орта ғасырлар соңында Орталық Азиядағы Тасаввуф (суфизм) ислам шариғатына қарсы келмейтін барынша қатал формаға енгені осындай мәмілеге келуге жағдай туғызды (мысалы, жария зікір айтудан бас тарту және т.б.). Қазақ көшпелілері арасында бұхарлық (Нақшбандийа) шейхтарының рухани қызметі жайындағы мәліметтер XVII ғ. басында жазылған агиографиялық дереккөз – Мұхаммад әл-Алауидің «Ламахат мин нафахат әл-қудс» еңбегінде беріледі [66, 83 б.]. Көшпелі қазақ қауымы, ең алдымен, сұлтандар мен хандар арасында ислам дінін таратуға үлес қосқан ортаазиялық дінбасылардың көрнекі өкілдері қатарында жазба дереккөздерде Жұйбари әулетіне жататын Хазірет Қожа Мұхаммед Ислам (1493-1563), Қожа Са`д (1531-1589), Тадж әд-Дин Хасан (1574-1646), Әбд әр-Рахим (1575-1628/29) және т.б. есімдері аталады; мәселен, Қожа Ислам қазақ ханы Қасым-ханның шақыруымен Хан Ордасының құрметті қонағы болып қайтқан [67, 6 б.]. Қазақ, қырғыз ауылдарында діни қызметте танылған Қожа Ысхақ немесе Хазірет Ишан (1598 ж. қайтыс болған) есімі белгілі. Қазақ даласында шейх Мәулана Лұтфолла Чусти (1571/1572 ж. қ.б.) де діни насихатпен айналысқан, оның шәкірттерінің қатарынан Мұхаммед Рабатегі есімді қазақ діни қайраткері шыққан [68, 61 б.]. Деректер бойынша, нақшбанди шайхы Қожа Таджәддиннің ықпалының зор болуына байланысты оған «Үндістан, Иран, Хиуа, Қашқар мемлекеттерінің билеушілері мен қазақ хандары тұрақты түрде өздерінің елшілері мен сыйлықтарын жіберіп тұрған» [69, 77 б.]. Діни дағуатшылар (насихатшылар) Қашқардан да келіп жатты. Мысалы, XVII ғ. Шығыс Түркістанда өмір сүрген атақты Әппақ қожа (шын есімі – шейх Хидайатолла), Нақшбандийа тариқатының ишқийа («ақ таулықтар») тармағының өкілі болған. Әппақ қожа, Ысхақ қожа, Даниал қожа және Қашқариядағы басқа рухани қайраткерлердің көпшенді қазақтар мен қырғыздарға ықпалы үлкен болды. Бүкіл Орталық Азия аумағындағы еш талассыз үлкен бедел иесі шейх Қожа Ахрар (Насираддин Ұбайдолла) еді, ол іс жүзінде 1469-1489 жж. Мәуараннаһрдағы Әмір Темір ұрпақтары мемлекетін билеп тұрды. Халықаралық байланыстар мәселесіне мұсылман ғұламасы Абдолла әл-Араби әл-Йамани Хадрамаути (Хазарамаути) XVI ғ. басында қазіргі Қазақстан аумағында Сауран, кейіннен Түркістан қалаларында тұрғаны, тегі алыстағы Йеменнен болған рухани ұстаздың құрметіне Бұхарадағы танымал «Мир-и Араб» медресесі аталғаны туралы тарихи факт қатысты [70, 74 б.]. Кейінгі орта ғасыр дәірінде қазақтарға ислами-сопылық әдепті дарытуға, тәрбилеуге әйгілі орта-азиялық діндарлар Махдум-и Ағзам Қасани (1542 ж. қ.б.), Диуана Машраб (1694 ж.қ.б.), Софы Аллаяр (1720-1721 ж.қ.б.) және басқа діни тұлғалар ықпал еткен. Мәселен, айтылған тарих деректері бойынша, Махдум Ағзам әйгілі Бәйдібек бидің ұстазы болған. Дереккөздерде шейх Әбу Рахим Қожаның есімі аталады, оның ықпалымен Мәуараннаһр билеушісі Ұбайдолла хан (1675-1711) да санасқан, себебі, қазақтар оны өздеріне ұстаз, пір тұтқан делінеді. XVIII ғ. 80-шы жылдары «бүкіл қазақ жұртының пірі» деген құрметті лақапқа ие болған Әбу-л-Жалил (қазақша Әбжәлел) есімді қожа діни насихат таратқан, яғни ол Қазақ даласының «шайх үл-исламы» саналған еді [71, 49 б.]. Қазақтың дәстүрлі деректері, шежірелік деректер бойынша, Әбжәлел пір атақты Сопы Әзиз Мүсірәлі қожаның ұрпағы (АДМ - автордың далалық этнографиялық материалдарынан, 2016). Сонымен қатар, қазақ көшпелі мұсылман қауымының діни тұрғыдан дербестігі туралы екінші ғылыми тезисті де негіздеуге мүмкіндік бар. Яғни Мәуараннаһрдың жетекші рөлі жайлы тарихнамада бұрыннан орныққан ғылыми пікірмен, жалпы алғанда көшпелілерге діни білім беруде шетелдік білім орталықтарының атқарған қызметімен келіскенмен, қазақтардың сырттан келген насихатшыларға рухани тұрғыдан аса тәуелді болғанын асырып жіберуге болмайды. Сөзсіз, ертеде Қазақ даласына ислам діні Орталық Азия, Иран, араб елдерінің уағыздаушылары (дағуатшы) арқылы келді. Алайда тарихта жүздеген жылдар өтіп, мұсылман-түркілердің бірнеше ұрпағы ауысты, дін жергілікті топыраққа, халықтың санасына өзінің тамырын жайып терең бойлады, көшпелі халықтың өміріне тікелей сіңісті, күнделікті тұрмысқа, рәсімдерге өз үйлесімімен енді. Исламның түркілер, соның ішінде көшпелі қазақ халқы арасында сәтті бейімделіп, терең сіңуі дербес түркі-мұсылман дәстүрінің тууынан, олардың өзінің діни тұлғаларының, жергілікті сакральдық орталықтар мен теологиялық мұраларының қалыптасуынан көрінді. Кемелденген көшпелі (қазақ) қоғамында (XV-XVIII ғғ.) ислам дербес және автономды сипатқа ие болды. Қазақ қоғамының өз арасында ұрпақтан ұрпаққа тұрақты түрде діни білімді жеткізу, ұлтты рухани тәрбиелеу механизмі лайықты қызмет етті. Бұл көшпелі қазақ қоғамының толыққанды рухани қызмет етуі үшін мұсылман Шығысындағы орталықтармен мәдени байланыс жасау мен ақпараттық алмасулар қажетті шарт болғанын мүлде жоққа шығармайды. Діни мамандар жетіспеген дағдарыс кезеңдерде Қазақ Даласы мезгіл-мезгіл Бұхара, Ұфа, Ыстамбұл және басқа қалалардан келген жаңа білім мен тәжірибені пайдаланып отырғаны заңды құбылыс болып табылады [72, 314 б.]. Қазақ қожалары туралы қазіргі заманғы зертттеулер мен тарихи-этнографиялық деректер көшпелі қоғамдағы мұсылман рухани дәстүрінің тарихи негіздерін аша түседі. Қазақстанның мемлекеттік тәуелсіздік жылдары ғана қол жеткізілген қазақ қожаларын зерттеу жұмыстары жаһандық үмбеттің бір бөлігі болып табылатын қазақ мұсылман қауымының өз алдына дербестігі жөнінде қорытынды жасауға толық мүмкіндік беріп отыр [73, 229-235 бб]. Қазақ ру-тайпаларының құрамына қожалардың тікелей ислами білім таратушылар ретінде еніп, жергілікті халықпен бірігуі және олардың көшпенділер арасында қол жеткізген жоғары беделі тұтастай алғанда қазақ қоғамында дінді тарату мен оған қолдау жасау үшін ықпалды фактор болды. «Ақ сүйек» (қожа, төре) пен қазақтардың рулық-тайпалық (жүздер) жүйесі арасында мызғымас қамал болған жоқ: қазақ генеалогия-шежірелерінде ең арғы мифтік бабалардың бірқатарының есімі олардың сопылықпен немесе қожалармен байланысын көрсететін сөзалды не сөзсоңы қосымшалармен айтылады. Әдетте рубасының есімі «сопы», «қожа», «сыйық» сөздерімен тіркесіп күрделі есім құрайды. Мысалы, Қарақожа, Аққожа, Есімқожа, Қосымқожа, Мейрамсопы, Қарасопы, Сарысопы, Ақсопы, Сарықожа, Нысанқожа, Сұлтансыйық, Бақсыйық және т.б. Қазақ мұсылман қауымының дербестігі мен толыққандылығы туралы тезисті ақын-жыраулардың, билердің мұрасы мен өмірбаянын және ауыз әдебиеті мен агиографияны зерттеудегі қазіргі заманғы объективті көзқарас та растайды. Мысалы, бүгін «жырау» тұлғасы анағұрлым синкретті және көпқырлы, әрі ислами діни дәстүрге барынша жақын болып танылады [74, 124 б.]. Мәліметтердің үзік-үзіктігі немесе аздығына қарамастан, көптеген билер мен жыраулардың мұсылмандық кітаби дәстүрмен, араб және парсы тілдеріндегі, әсіресе Құран лексикасымен жақсы таныс болғаны, қалалармен және діни ұйымдармен байланыс жасап отырғаны расталды. Мысалы, мәтіндер бойынша: Қазтуған жырау бір толғауында өзін-өзі «дінді ашқан» адам ретіндегі мадақтайды, әйгілі жорық жырауы Доспамбеттің өмірбаянынан оның қажылыққа барғаны, Меккені, Мәдинаны, Стамбұлды өз көзімен көргені байқалады, ал Үмбетей жыраудың шығармасында «Мен Пайғамбардан бастасам әңгімеге кетермін...» деген жолдар бар [75, 75 б.]. Шығыстанушы Ә.Дербісәлінің XVIII ғ. қатысты зерттеулерінде Қазақ даласынан шыққан туған жерін көрсететін Фараби, Түркістани, Баласағұни, Тарази, Сығнақи және рулық-тайпалық тегін көрсететін Кердери, Қыпшақи, Дулати, Жалаири, Наймани, Қоңыратли, Қазақи ныспылы ислам ғалымдарының көп болғаны, олардың өз еңбектерін араб тілінде жазғаны және туған жерінен алыс елдерде танылғаны жайлы ғылыми мәліметтердің мол болуы кездейсоқтық емес [76, 233 б]. Дәстүрлі көшпелі қазақ қоғамында ислами білімдердің таралу тәртібін (моделін) былайша жалпы сипаттауға болады. Ұлттық рухани элитаға жататын ханафи мәзһабын ұстанған жергілікті теолог-ғалымдар, далалық синкреттік Хикмет (Даналық) білімін таратушы жыраулар, әдет пен шариғат білгірлері- билер – барлығы түрлі жолдармен мұсылмандық білім беру жүйесі әрі сопылық тәжірибесімен байланысы бар тұлғалар болды. Тасаууф теориясында тіпті әулиелік пен рухани тазаруға өз бетімен, жалғыз, яғни пірдің көмегінсіз, ресми «жолды» (тариқат) жүріп өтпей-ақ, діни ұйымға және білім берудің рухани тізбегі – «силсилаға» мүше болмастан-ақ жеткендер болғанын атап өту қажет. Ондай сирек кездестетін әулие тұлғаларды «уайси» деп атаған. Дала ұстаздары мұсылман шариғатын халықтың өзінің ана тілінде, үйреншікті ортаға бейімделген формада насихаттады, ол үшін көшпенділік мәдениеттің, ұлттық поэзияның, әуезді саздың көмегі мен бейнелерге жүгінді, сондай-ақ, түркі әнші-бақсыларының исламға дейінгі мұрасының қажет тәжірибесін де орнымен қолдана білді. Қазақ мұсылмандық дәстүрінің іргелі негізі Қожа Ахмет Ясауидің этикалық-философиялық және рухани-адамгершілік ілімімен байланысты болды. Яғни ата-бабалар дінде енжар рухани тұтынушы түрінде ғана қалып қоймады. Қазақ халқы жаһандық мұсылман қоғамдастығының теңқұқылы мүшесі ретінде ғасырлар бойы исламның теориясы мен практикасын жазуға айтулы үлесін қосумен қатар, бірнеше ғасыр «Дар әл-исламның» (Ислам әлемі) шеткі аймақтарын қорғау ісінде де аянбады. Қазақ Хандығы дәуірінде рухани қызмет еткен хазіреттер, пірлерге қатысты мағлұмат тарихи-этнографиялық деректер, соның ішінде айтылған тарих үлгілерінде сақталған. Мәселен, Сопы Әзиз Мүсірәлі қожа (1639-1721), Қожа Әбжәлел (1805 ж. қайтыс болған), Марал-ишан Құрманұлы (1769-1841), Әнет Баба (1628-1723), Бекет Ата Мырзағұлұлы (1750-1813), Қожан Қожа Мәдиқожаұл (1595-1676), Махтұм Сейіт Баба (1590-1663), Базар қожа (Ибрахим) әулие (XVIII ғ. басы), Құлболды ишан Сұлтанұлы (1780-1860), Айтқожа ишан, т.б. тұлғалардың Бұхара, Самарқанд, Үргеніш қалаларда алған білімдерін Қазақ даласында тарату бағытындағы ағартушылық қызметін, олардың мемлекет идеологиясын нығайтуға қосқан [72, 269-270 б.]. Бұқаралық санада және ғалымдардың бірқатарының ойында ислам көшпелі өмір салтымен дұрыс үйлеспейді деген қалыптасқан қасаң пікір кең тараған. Шын мәнісінде бұл жаңсақ көзқарасқа қарама-қарсы ислам мен номадизмнің (көшпенділік) арасында қайшылық жоқтығын, Дала мұсылмандарының күнделікті діни тәжірибесінің нақты бейнесін айқын көрсетіп беру аса қажет. Шетелдіктердің жазбаларына, этнографиялық және фольклорлық деректерге сүйене отырып қазақтардың көшпелі тұрмыс жағдайында қалай таһарат («дәрет») алып, жұма намаздарын оқығаны, балалардың сауатын ашуы және т.б. жайлы жалпы мәліметтер ғылыми-зерттеу барысында жинақталып, жүйеленді. «Қазақтың мұсылмандық дәстүрі» тұжырымдамасын негіздеу үшін байырғы қазақ қауымының ұжымдық ділі мен күнделікті өмірін реконструкциялауға нақты қадамдар жасалуы тиіс. Номадизм мен мұсылмандық шариғаттың өзара синтезденуі күнделікті өмірдегі рәсімдер мен ғұрыптарда көрініс берді. Исламның міндетті бес парызы бар екені белгілі, олар: иман, намаз, ораза, қажылық, зекет. Исламды қабылдау деген сөз – бұл алдымен «иман» келтіру, яғни сену. Дүниетанымның айрықша түрі болып табылатын рухани-психологиялық іс-қимыл (акт) ретінде «иманға» көшпелі тұрмыстың еш қатысының болмауы себепті оның жағымсыз ықпал етуі тіпті мүмкін емес еді. Керісінше, бұл жәйт оған тек жақсы жағынан ғана әсер етті. Исламды қабылдау үшін көшпенділердің даладан кетуі, басқа бір жаққа баруы, үйреншікті өмір салтын, мал шаруашылығын тастауы қажет болған жоқ. Діни білім берушілер алыс ауылдарға өздері лек-легімен келіп отырды: «көшпелі мектептерде» оқу-ағарту ісін ұйымдастыруға, шариғатты насихаттап түсіндіруге, оқу-әдістемелік әдебиетті, діни заттарды таратуға, т.с.с. Діни жағынан сауатты, сондай-ақ қажылыққа барған адамдар қазақтардың өздерінің арасында да болды. Діннен хабары бар әрбір дала қазағы халық алдында үлкен беделге ие болды. Егер көшпенділердің табиғатынан ашық-жарқын, алыстағы жаңалықты «ұзын құлақ» арқылы дереу біліп отыратын ширақ, ауылдан ауылға қонаққа барып отыратын көпшіл халық екенін ескеретін болсақ, рухани білімі бар адамның беделі жекелеген жүз бен тайпаның аумағынан әлдеқайда алысқа тарағанын түсіну қиын емес. XV-XIX ғғ. Қазақ жеріне дін насихатшылары Мәуараннаһр, Ауғанстан, Еділ өңірі, Кавказ, Қашқардан толассыз келіп отырды. Ру басылары өз жағдайларына қарай балаларды оқытуға әр түрлі дәрежедегі ұстаздарды шақыруды өз міндеттері деп санады. Қазақ даласындағы діни уағыздың өткен замандардағы аумағы әлі лайықты бағаланған жоқ (немесе ол туралы жеткілікті айтылмай келеді). Алайда, орыс авторы жазғандай, Қазақ даласында дін насихатшыларының қатары «айтарлықтай көп» және қазақтар «олармен әр нәрсе жайында ақыл-кеңес сұрап отырады» [77, 160 б.]. 1789 ж. мәлімет бойынша Орынбор генерал-губернаторына қазақтың 40 молдасы жолығып, ауылдарына қосымша татар молдаларын жіберуі туралы өтініш жасаған. И.Андреев қазақ сұлтандары мен старшиналарының өз тұрған жерлеріне сауатты татар, башқұрт, өзбектерді шақырып алдырып, оларға қалай құрмет көрсетілетінін көрген [78, 27 б.]. Жалпы, көшпенділердің мнемоникалық (ауызша тараған) мәдениеті мен кітаби мұсылман мәдениетін бір-біріне қарама-қарсы қоюдың қолдан жасалғандылығын Шоқан Уәлихановтың қазақтар арасындағы қожалардың рөлі жайлы: «Жалпы, қайсақтар (қазақтар - авт.) сауатты адамдарды өте сыйлайды» деген сөзінен байқауға болады [79, 198 б.]. Ұжымдық ділді (менталитет) зерттеу бізге дала адамының ашық аспан астындағы өмірі, айналасындағы табиғат оны үнемі Құдай, мәңгілік, өмірдің мәні жайлы ойға бағыттап тұрғанын дәлелдеуге мүмкіндік ашады (Құран-кәрим пенделерге Жаратушының жер бетіндегі аяттары, яғни құпия белгілері жайлы ойлануды көп бұйырылады). Көшпенді адамның физикалық жағынан мықтылығы, төзімділігі, сабырлығы дінді ұстануға, шариғат талаптары мен тариқат ережелерін орындауға қолайлы негіз тудырды. Ортағасырлық шығыстық шығармаларда кейде «жәннатқа ұқсас қалалар» мен «тозақ тәрізді далалар» сынды бейнелі тіркестер кездеседі ( мәселен, әйгілі «Тарих-и Рашиди» еңбегінде). Бұл, әрине, дала өмірінің белгілі ауыртпашылығын танытады. Алайда дәл осындай қатал тұрмыстық-экологиялық жағдайда адамның мінезі шынығып, нағыз ер жігіт, жауынгер тұлғасының қалыптасқанын ұмытпау керек. Көшпелілердің этнопсихологиясы немесе ділі исламның мінез-құлық кодексін қабылдауға жақсы негіз болды, себебі, ХІ-ХІІІ ғғ. өзінде-ақ мұсылман тарихшылары әл-Жаһиз, Ибн Хассүл, әл-Омари, т.б. түркі-қыпшақтардың «қайсарлық, шапшаңдық, келбеттілік, еңселі бой, жорықтағы төзімділік және тектілік» тәрізді ерекше сипаттарын айрықша атады, түркілер бойындағы «батылдық, шыдамдылық, екіжүзділікке төзбеу, қастыққа бармау, жағымпаздыққа шыдамау» сияқты мақтаулы қасиеттерге тәнті болды [80, 60-69 б.]. Қазақ азаматы үшін өз ар-намысы мен жанын қорғау барлық материалдық құндылықтардан жоғары тұрды. Ол туралы халықтың өзі «Малым жанымның садағасы, жаным арымның садағасы» деген. Көшпендінің рухани бекзаттығы, биік мұраты, діндарлығы даланың осы нақылында анық және тұжырымды айтылған. Көшпенділердің (бәдәуилер, Еуразия номадтары) теңдесі жоқ еске жақтау қабілеті, сөзге шешендігі, суырып салма мнемоникалық өнері классикалық ғылымда мойындалған. Исламды жаппай қабылдау кезеңінде осы тәрізді қабілет пен әлеует жақсы оқу, Қасиетті Құран аяттарын жеңіл жаттап есте сақтау, т.с.с. жағдайлардан көрініс тауып, сәтті іске асырылып жатты. Сонда да, көшпенді немесе қыр баласы дінде ешқашан «кітапшіл» және сыртқы форманы ұстанушы болған емес, ол әр нәрсеге сыни көзқарас қарап, табиғи зеректігін танытты. Сондықтан ислам дінін қабылдаған қазақ қоғамының мүшесі ешуақытта дөрекі фанат немесе көзсіз сенуші болып кеткен жоқ, керісінше, діни сана мен әрекетті еркін, ақылмен орындауға бейім тұрды деген ғылыми қорытындының бүгінгі кезде діни экстремизм, әртүрлі менталдық ауытқулардың алдын алу үшін құндылығы сөзсіз. Діл тұрғысынан қарағанда көшпенді қазақтың ұжымдық діліне «ақша мен материалдық пайда» түсінігі жат болды, керісінше, оған кейде ысырапқа апаратын жомарттық, аңғалдық тән еді. Осы тұрғыдан қарағанда ұлттың бойындағы аталған қасиеттер мұсылманның жақсы сипаттарын қалыптастыруға бастап тұрды. Көптеген зерттеушілер жекелеген жағдайда қазақтардың отырықшы мұсылмандарға қарағанда исламға адалдығы және таза ниетімен ерекшелетінін байқағанына назар аудару керек. Мысалы, саяхатшы фон Шварц: «Қазақтар маған кездескен халықтардың арасындағы өзінің діндарлығын сырт көзге көрсетуге мүлде тырыспайтын халық, бірақ этикаға келгенде Түркістанның отырықшы халықтарынан шексіз биік тұрады және өздерінің адалдығымен тіпті Түркістан халықтарының арасында ғана емес, жалпыға үлгі бола алады» деген сөз жазған [81, 56 б.]. Тарихи-этнографиялық деректер бойынша қазақтар дін уағызшыларын көздеріне жас алып отырып тыңдаған; яғни рухани ұстаздар үшін көшпендінің сәби сынды аңғал жанына әсер етіп, оны имандылыққа бағыттау аса қиын болған жоқ. Қазақтар басқа мұсылман халықтардан қонақжайлығымен, жомарттығымен, Құдай жолындағы мақсатқа бар малын сарп етуге дайындығымен бөлек тұрды, ал бұл әдет сопылық танымдағы «құдайы қонақ» Қыдыр атаға деген сеніммен ұштасып жатты. «Құрбан айт» кезінде құрбан шалу, қуанышты оқиғаға немесе пәле-жаладан құтылу үшін «ақсарбас» атау, діни парызбен «зекет» беру, т.с.с. ортағасырлық Қазақстанның күнделікті өмірінің маңызды қыры болып саналды. Көшпелі ауылға діни мазмұндағы әндер мен нақыл өлеңдер айтатын ақынның немесе абыздың келуі айтулы оқиға саналды. Халық психологиясының қыр-сырын терең білу қазақ өнерінің иелеріне уағызды әсерлі жеткізуге мүмкіндік берді, олар нақыл сөз, аңыз-әңгіме, ертегі, поэма тәрізді көркем өнер туындысының мазмұнына діни ақпаратты шебер енгізе білді. Қазақ даласында Пайғамбар мен оның сахабалары – исламның каһармандары жайлы қиссалар, дастандар, фәлсапалық рухтағы әңгімелер осылайша пайда болып тарап жатты. Қазақтардың «исламға толығымен бойлап кеткенін», көшпелі ауылдарда балалар мен ересектер «сиқырлы жүзік иесі Сүлеймен, бағдадтық ханзада Сейфүлмәлік жайлы қиял-ғажайып ертегілерді» тыңдап тәрбиеленіп жатқанын, жастардың «түркі тілінің шағатай диалектісінде роман, повест, поэма және ертегілерді» қызыға оқитынын Ш.Уәлиханов ағартушы ретінде сынға да алған [82, 383 б.]. В.В.Радловтың айтуынша, бір ғана «Жұм-жұма» қиссасы «ислам жеңісіне даланы аралап жүрген жүздеген моллалалармен салыстыра қарағанда анағұрлым басым ықпал етті» [83, 21 б]. Тыңдалған қиссалар, ертегілер, діни аңыздар көшпендінің зерек жадында біржола сақталып, ауыздан ауызға тараған, толықтырылып, өзгеріп, қайта құрастырылып ары қарай жырлана берген. Көшпелі өмір салты далалықтарға діннің моральдік қағидаларын және шариғат идеяларын меңгеруіне, имандылық жолына түсіп, өзін мұсылман сезінуіне ешқашан кедергі келтірген емес. Исламда дінді қабылдау үшін ниеттеніп оның: "Лә илләһа илла Аллаһ Мухаммад расулаллаһ" («Алладан басқа тәңір жоқ, Мұхаммед оның елшісі») формуласын дауыстап айту жеткілікті саналады. Әр қазақ баласы осы «кәлима-и шаһадатты» (парсы сөзі; арабша «кәлима әш-шаһада») айтуға жастайынан үйренді. Күнделікті өмірде ұстанған дінін ана тілінде де түрлі нұсқада айтып жеткізе алды: «Ұрқым мұсылман, дінім ислам, Алла бір, Құран шын, Пайғамбар хақ, құбылам Қағба" немесе «Алла бір, Құран шын, Пайғамбар хақ» [автордың далалық материалдарынан]. Қазақтардың мұсылмандығын тұрмыста, күнделікті өмірде "Бисмиллаһи-р-рахмани-р-рахим" ("Аса қайырымды, ерекше мейірімді Алланың атымен") тіркесінің кең тарағаны да танытады, мұны айтпай ешбір іс қолға алынбаған, халық фольклорында «Сөздің басы бісмілла, бісмілләсіз іс қылма» деген нақыл сөз сақталған. Қазақ халқы өзінің киіз үйінде отырықшы мұсылмандардың атқаратын барлық ғибадаттарын: намаз оқу, неке қию, сүндетке отырғызу, жаназа оқу және т.б. еш кедергісіз орындай алды. Алтын Орда дәуірінен, көшпенділерді жаппай исламдандыру мәселесі қойылғаннан бастап-ақ, далалық тұрмыста балаларды оқыту үшін арнайы киіз үйлер тігілді [71, 240 б.]. Көп жағдайда оңашада құлшылық ету, намаз оқу және Алланы еске алу үшін жеке киіз үйлер болды, мысалы, дереккөздерде Берке хан тұсында «киіз үйдегі мешіттер» болғаны жайлы ақпарат бар [83, 151 б]. Сондықтан көшпендінің киіз үйі бірнеше мақсатта қолдануға ыңғайлы болды, себебі, жайлы тұрғын үй, жылжымалы мектеп, мешіт, кітапхана т.б. қызметтерін де атқара берді. Қазақ ақсүйектерінің көбінде тамаша безендірілген кітап сақтайтын сандықтар болған. Мысалы, Әлкей Марғұлан Ресейде тұтқынға түскен Ораз-Мұхаммед ханның әйгілі күміс сандығы жайлы жазды, алайда оның ханның өлімінен кейін орыс жерінде жоғалып кеткені белгілі [84]. Дала билеушілерінің он үш-он төрт қанатты киіз үйлерінің кеңдігі мен әсемдігі олардың өзінің сәні мен салтанаты жағынан отырықшы мұсылмандар салған мешіттер мен сарайлардан кем түспегені жайлы ой түюге мүмкіндік береді. Ислам қағидаларын, мешіттің қызметі мен қолданылу мақсатын дұрыс түсінбей, діннің нақты ұлттық ортада таралу ерекшелігін білмей тұрып, кезінде орыс-еуропалық зерттеушілер қазақ даласында оқу-ағарту ісі мен дінге қатысты жаңсақ пікірлер таратты. Көшпелі қоғамның кәмелет жасындағы барлық мүшелері әлеуметтік дәрежесі мен жынысына қарамастан парыз етілген күнделікті құлшылықты орындады, яғни намаз оқыды. Әбілхайыр хан (XVIII ғ.) тұсында Кіші Жүз қазақтары туралы Джон Кэстль олардың өміріндегі исламның салмақты орны, нақты алғанда намаз оқу, дәрет алу жайлы деректер бере келіп, қазақтардың «оңнан солға қарай», яғни араб әріптерімен жазатынын баяндаған. Шариғат дін жолындағы кез келген адамнан Құранды толық жаттап, араб тілін жетік білуді немесе медресе бітіруді талап етпейтінін, алайда оның білім алуға талпынысын қолдайтынын есепке алған жөн. Мұсылман қауымының қатарына қосылу үшін белгілі тәпсірлерден, өзінің ана тіліндегі кітаптардан діни ілімнің мәнін түсініп, Құранның күнделікті намаз оқуға қажет бірнеше сүресін жатқа білу жеткілікті. Жалпы алғанда тәулік бойы белгілі («Фатиха», «Ықылас», «Фәлақ», «Нас») сүрелері қайталанып оқылады [85]. Ерекше есте сақтау қабілетіне ие табиғи дарынды көшпенді адам үшін Құран кәримнің бірнеше қысқа сүресін жаттап алу еш қиындық тудырмаған. Қазақ мұсылман дәстүрінде Құран ұстап ант берілді, бұл мемлекеттік салтанатты рәсімдерде, хандар, қазылар мен билердің тәжірибесінде қолданылды [86, 268 б]. Жалпы ресейлік ресми құжаттарда XVIII-XIX ғғ. хан ордасындағы ғұрыптарға молланың қатысуы мен Құран оқылуы міндетті болғаны баяндалады. Қазақ батырлары Құран кітабын қастерлеп өздерімен бірге соғысқа алып шықты, киімнің ішкі қалтасына салып жүруге ыңғайлы болғандықтан Құран кітабінің шағын үлгілеріне («жорық Құрандары», көпшілігі – Ыстамбұлда жарық көрген) Қазақ даласында әрдайым үлкен сұраныс туды. Құран аяттары жазылған «бойтұмарлар» қазақтардың әскери киімінің міндетті қосымша элементі саналды: «Әскери киім билеушілердің ғана емес, қарапайым халықтың басым бөлігінің де күнделікті киімінен арқасында матадан немесе теріден қоса тігілген екі қалтасы болуымен ерекшеленеді, олардың біріне аурудан және жаудың қаруынан сақтайтын дұға жазылып тігіледі, екіншісінде осы сияқты оларды жігерлендіріп, қайсарлыққа шақыратын дұғалар болады» [87, 23 б.]. Бір сөзбен айтқанда, классикалық қазақ қоғамындағы Қасиетті Құранның беделі өте жоғары болды: «Қазақтар Құранды қатты құрметтейді» [86, 161 б.]. В. Радловтың айтуынша, «Қазақтар, әсіресе қария адамдар, Құрандағы ғибраты аяттарды айтып отырады» [82, 16 б.]. Рамазан айында ораза ұстау, зекет беру, қажылыққа бару сияқты діннің талаптарын орындауға да көшпелі өмір кедергі тудырған жоқ. Қасиетті Рамазан айында қазақ қоғамында үлкендер мен балалар топтасып Пайғамбар мен исламды мадақтауға арналған ғұрыптық әндер – «жарапазанды» орындады. «Жарапазан» сөзі араб тілінен «Жә`а Рамазан» яғни «Рамазан келді» деген мағынан білдіреді. Этнографиялық деректерге шолу бізге қазақ қоғамында шілдехана, қыз ұзату, келін түсіру, адамды соңғы сапарға шығарып салу және т.б. маңызды оқиғалар міндетті түрде «құдайы» ас беру, Құран сүрелерін оқу, дәстүрлі бата беру рәсімдерімен қатар орындалғанын көрсетеді. Нәрестеге ат қою кезінде молла «Аллаһу акбар!» айтып азан шақырып, оның оң құлағына азан айтып, үш рет атын дауыстап есімін жариялаған. Жаратушыға мадақ ретінде айтылатын қасиетті «Аллаһу акбар» тіркесі қазақ әдетінде жиі қолданылатын сөзге айналған, намазға шақыру, яғни азанды бастайтын бұл сөзді қазақ ас ішкенде, атқа отырғанда, ұзақ сапарға шыққанда да міндетті түрде айтатын болды. «Ассалаумағалейкум!» (араб тілінде «ас-саламу алайкум», мағынасы «Сіз(дер)ге «бейбітшілік (тілеймін)» деген дәстүрлі сәлем берудің де негізі исламмен байланысты. Қазақтардың дәстүрлі әдебі араб- парсы тілдерінде «адаб» жанрындағы кітаптарда жазылып, жарияланған ислами үлгілермен үндесіп жатыр. Бүгінгі күні мұсылман дінін ұстанатын Қазақстан азаматтары арасында Наурызға деген көзқарастар қайшылығы байқалады. Сондықтан «Наурыз және Ислам» мәселесі өзінің өзектілігін айқындайды. Ислам дініндегі Ханафи мәзһабының толеранттылығы қазақтар мен түркі/иран тілдес халықтардың көне мерекесі болып табылатын Наурыз мейрамын сақтап қалуына мүмкіндік бергені тамаша тарихи прецедент деп бағалау қажет. Ислами сана-сезімнің пайда болуымен Наурыз келе-келе монотеизмге (бірқұдайшылыққа) бейімделді [72, 128-129 б .]. Қазақ жерінде Наурыз мейрамы кезінде Құран оқылып, садақа таратылды, бір-бірімен араздасып, ренжіскен адамдар кешірім сұрасып, қайта татуласты. Мейрам күндері сопылық мифология мен «халықтық ислам» кейіпкері Қызыр Ата үйлерді аралайды деген берік сенім тарады. Сол сияқты түркі-ханафи ғалымдардың, аймақтық ислам білгірлерінің диалектикалық көзқарасының арқасында орта ғасырлардағы мұсылман қазақтар қоғамдастығында дәстүрлі халық музыкасы – ән мен күйге, көшпенділердің ұлттық ойындары мен жарыстарына, жылқы етін жеп, қымыз ішуге, сондай-ақ өзінің ұлттық киімін киюге тыйым салынған жоқ. Діни үгіт-насихаттың өзі, керісінше, өлең мен жыр түрінде айтылды. Қазақ даласынан қажылыққа бару жайлы деректер негізінен ХІХ ғ. мен ХХ ғ. басына қатысты, дәл осы кезеңде бұл қозғалыс Ресейдің отарлық билігі тарапынан бақылауға алынып, олардың мұқият назарында болды. Бұл мәселеде орта ғасырларға қатысты тек жұтаң, үзік-үзік мәліметтер ғана кездеседі. Мысалы, Берке мен Өзбек хандар тұсындағы Дешті Қыпшақ аумағынан жасалған қажылық туралы деректер сақталған. Қазақтарды «Мұхаммед дініндегілер» деп атаған ағылшын саяхатшысы Дженкинсон (ХVI ғ.) өзімен бір керуенде Қазақ даласынан Меккеге қажылық сапарға шыққандардың болғанын жеткізген [88, 52 б.]. Қазақ халқының ауыз әдебиеті үлгілерін тарихилық принципі негізінде талдау дін туралы мағлұматтарды айғақтайды. Бүгінде қазақ қажылығының тарихи деректемелік негізі жасалуда [89]. Алайда, бұл тақырып бойынша әлі де «ақ таңдақтар» жеткілікті. Қажылық туралы жекелеген мәліметтер ауыз әдеби мұраларда, шежірелерде сақталған. Ақын-жыраулар Шалгез бен Ақтамбердінің толғауларында Меккеге қажылыққа барудың отбасы және қоғам алдындағы парыздарды орындауға өз зиянын тигізбеуін, әсіресе, мұны ел басына сыртқы жаудан қауіп төніп тұрған кезде ескертулері өзінің терең мәнімен бөлек назар аудартады. Жыраулардың ақындық мұрасы қазақ даласында қажылыққа бару тәжірибесінің кең тарағанына дәлел болады. Бұл жерде XV-XVI ғғ. Қазақ даласынан Меккеге қажылыққа барудың сол тұста әскери қақтығыстардың көбеюі, оба ауруының тарап кетуі және т.б. себептерге байланысты қауіпті болғанын айту қажет [90, 870 б.]. Тарихи құжаттарда көрініс тапқандай, ХІХ ғ. соңы мен ХХ ғ. басында Ресей мұсылмандарының қажылыққа баруы оба індеті, ауа-райының қолайсыздығына байланысты аса қауіпті сапар болып саналды. Белгілі саяхатшы және түрколог Вамбери (ХІХ ғ.) Орталық Азиядан қажылыққа барғандардың өлімге жиі ұшырағаны жайлы ауыр статистиканы келтіреді: қажылық парызды өтеуге барғандардың үштен бірі кері қайтпаған. Қазақтар қажылық кезінде дүниеден қайтқандарды шейіттер деп санаған. Басқа бір жағынан алғанда, Қазақ даласы көшпенділерінің қауіп-қатерге, үлкен қаржылай шығынға қарамастан, тайсалмай, ерікті түрде исламның соңғы (бесінші) парызын өтеуге аттануы биік дәрежедегі имандылықтың, ықыластың және жалпы алғанда діннің халықтың өмірінен берік орнын тапқанын көрсетеді. ХІХ ғ. көлік қатынасы жақсарып, темір жолдың пайда болуымен Орталық Азиядан Меккеге қажылыққа аттану жандана түскен. Ерте дәуірлерде Орталық Азиялық басқа мұсылман түркі халықтары сияқты қазақтар да Меккеге айналма жолмен – Самарқанд, Бұхара, Ауғанстан арқылы, одан әрі Үндістанға жетіп, онда Бомбейден Арабия жеріне бағыт алған кемелерге отырып жететін болған. Кейінірек заманда Орталық Азия, Қазақ даласы, Еділ өңірі мұсылмандары (Ресей империясының бодандары) Меккеге қажылыққа үш түрлі жолмен баратын болған (патшалық Ресейдің шенеуніктерінің мәліметтеріне сәйкес): бірінші – Закавказье және Персияның солтүстік бөлігі арқылы Бағдад бағытымен – негізінен, Закавказье, сондай-ақ Түркмениялық шиіт-мұсылмандар барған жол, жолдың бұл бөлігін Ресейден қажылыққа баратындардың ең үлкен тобы – жылына 12-15 мың адам пайдаланған. Маңғыстау мен батыс аймақ қазақтары да көп жағдайда осы жолмен жүрген. Екінші – Орталық Азия арқылы Ауғанстанға, одан Мазар-и-шариф, Кабул және Пешавар арқылы Бомбейге, ол жерден – теңіз арқылы Жидда мен Мекке, Мәдина қалаларының порты Янбоға аттанған [91, 156 б.]. Пешавардан Бомбейге дейін темір жолмен жететін болған. Бұл ұзақ, әрі ауыр жол болғанына қарамастан, ол ертеден қалыптасқан жол ретінде дұрыс саналды, сонымен қатар ол паспорттық бақылау мен патша үкіметінің тарапынан таңылатын басқа да бюрократиялық кедергілерді айналып өтуге мүмкіндік беретін еді. Бұл жолмен жыл сайын 4 мыңнан 7 мыңға дейін қажылар жүріп өтетін болған. Үшінші – Қара теңіз порттарынан Константинополь (Стамбул) мен Суэц арқылы Жиддаға немесе Янбоға, ал одан Мекке мен Мәдинаға апаратын жол. Бұл жаңа бағыт барынша жеңіл және қысқа болып саналды. Ол жолды татарлар, кавказдық мұсылмандар, сондай-ақ қазақтар да пайдаланды. Ол арқылы жыл сайын 2-3 мың адам қажылыққа барды. Қазақ даласында Меккеге тәуап етуші қажылар үлкен беделге ие болды. Қажылықтан қайтқандарды бүкіл ауыл болып қарсы алатын, жолдарын тосып, жылап көріскен. Қажылар арасында сирек те болса әйелдер де кездескен, бұл арқылы олардың беделі бірден көтеріліп отырған. Әр қазақ Меккеден жез құмыраларға құйылған қасиетті «зәм-зәм» суын, кептірілген жеміс, құрма, естелік ретінде Құран кітабын, Қағбаға жабылатын матаның жыртысын (қисуа) және құрма пальмасының ағашынан жасалған аса таяқ алып қайтатын болған. Әр қажы адам туған даласында дінді насихаттаушы, таратушы және оның сенімді қорғаушысына айналуы заңды еді. Қазақ қоғамындағы ислам құқығының басымдылығын міндетті түрде атап өту қажет. Тәуке ханның «Жеті жарғысын» (XVII-XVIII ғғ.) ислами құқықтың ұлттық нұсқасы деп тану керек. Қазақ қоғамындағы шариғаттың жетекші рөлі жайлы көзқарас фиқһты, яғни мұсылман құқығы мен құқықтану ғылымын (юриспруденция) объективті түсінуден, исламдағы құқықтық мектептердің ерекшеліктері жайлы білімнен туындайды. Әлем тарихында жалпыға ортақ ислами құқық ешқашан болған жоқ, нақты этномәдени жағдайда үнемі жергілікті орталықтарда дайындалып шығарылған түрлі заң жинақтары қолданылып отырды. «(Бір) мұсылман қауымы көптеген мұсылман қауымдарына жол бергені сияқты, біртұтас ислам құқығы да бара-бара бірнеше ислами құқық дәстүрлеріне алмастырылды» [92, 11 б.]. Тәуке ханның «Жеті Жарғысын» ислам құқығының жергілікті нұсқасы, яғни ханафилік бағыттағы қазақ билерінің ұлттың әдет-ғұрпының ерекшелігін басшылыққа ала отырып шығарған заңдары, түркілердің заңнамалық қызметінің сәтті нәтижесі деп бағалауға болады. Қазақ билерінің ата-баба ұстанған әдет-ғұрыпты да, ислами шариғатты да терең білгендігі тарихтан белгілі. Араб тілінен аударғанда «адат» сөзі «әдет» мағынасын береді. Ханафи мәзһабы бойынша шариғат өзінің екінші қайнаркөзі ретінде халықтың исламға дейінгі әдет-ғұрпын қамти алады және қамтуы тиіс те. «Жарғы» сөзінің өзі ислам термині «шарғ» сөзінің фонетикалық өзгеріске түскен түрі, ал «шарғ» араб тілінде «діни заң», «шариғат» мағыналарын беретіні белгілі [93, 400 б.]. Жеті Жарғының үзінділері бізге тек орыс комментаторлары арқылы ғана жеткені белгілі. «Жарғы» емес, «шарғы» сөзін (мұсылмандық шариғат мағынасында) Абай Құнанбайұлы өзінің «Отыз сегізінші» қара сөзінде қолданылған ( «Өнер – өзі де мал, өнерді үйренбек - өзі де ихсан. Бірақ ол өнер ғадаләттан шықпасын, шарғыға муафих болсын»). «Жеті Жарғының» исламмен тікелей байланысы, мәселен, діннен шығу мен исламға тіл тигізуді қатал жазалау тәрізді баптарынан көрінеді: «кімде кім христиан дінін қабылдайтын болса, оның бүкіл мал-мүлкі туыстары пайдасына тәркіленеді», «Құдайға тіл тизізуші жеті адам куәлік еткен жағдайда таспен атып өлтірілуі тиіс» және т.б. [94, 369 б.]. Сол сияқты қожаларға құқықтық артықшылықтар беру, зекет пен ұшырды заңдастыру және т.б. баптар мысал бола алады. Тұтастай алғанда мұның барлығы XIX ғ. ресейлік өлкетанушылардың берген бағасымен сәйкес келеді: «Қырғыз-қазақтардың заңы Мұхаммедтің заңы» [78, 27 б.]; «қазақтар барлығы Мұхаммед заңын ұстанушылар» [95, 14 б]. Шәкәрім өзінің «Шежіресінде» Ақжол би мен Қобыланды батыр арасындағы жанжалды баяндай отырып, Жәнібек ханның Ақжол би үшін қанды кек алуды шариғат бойынша (қысас) талап еткенін айтып өтеді. Көшпелі қазақ қауымы исламның басқа да қағидалары мен ғұрыптарын, мысалы, сүндетке отырғызуды берік сақтаған. Дереккөздерде берілгендей, «қазақ даласын бірнеше сүндетке отырғызушы аралап жүреді. Сүнни-мұсылман үшін қажет саналатын ота жасаушыға тәуір ақы – бір қой беріледі, сондықтан ол адамдар өте бай» [96, 246 б.]. Дін ұстанудың аса маңызды көрсеткіші адамның өлімі мен жерлеуге қатысты орындалатын әрекеттер мен ғұрыптар екені белгілі. Бұл жөнінде Георги қазақтар туралы былай дейді: «Қайтыс болған адамдарына басқа мұсылмандар не істесе олар да соны істейді» [97, 249 б.]. Еуразия даласында мұсылмандық жерлеу рәсімі сонау XIX ғ. бастап абсолюттік басымдылыққа ие болған. Ислам дінін қабылдау арқылы көшпенділер дүниеден қайтқан ата-бабалары құрметіне мазарлар (кесенелер) сала бастады, кесенелер Құран аяттарымен, жарты аймен безендірілетін болды. Тұрмыстағы және жеке бас тазалығы қағидаларына көп көңіл бөлінді. Діни салттарды орындау барысында жуыну үшін әдемі құман, құмыра пайдаланылды, қазақ даласында бұл бұйымдарға әрқашан сұраныс үлкен болды. Осы ретте Р.Карутцтың сөзін дәйек етуге болады, себебі ол қазақтар арасындағы «әлсіз ислам» жайлы пікірді жоққа шығарады: «Олар (қазақтар - авт.) шаштарын қырады, денесіндегі түкті алып тастайды, ауызына түспес үшін мұрттарын қысқартып отырады, сақалдарына тиіспей толығымен қалдырады, тек иек астын таза қояды. Олар енді бұрынғы замандағыдай сойылған малдың қанын асқа қолданбайды. Олар есіктерін Меккеге қаратады, өздеріне парыз етілген ғибадаттарды орындайды және тіпті кейбір ережелерді менің басқа жерлерден көргенімнен әлдеқайда қатаң ұстанады» [98, 123 б.]. Орыс-еуропалық саяхатшылары қазақтардың доңыз етін қолданудан мүлде бас тартатын халықтық әдеті жайлы жазады [99, 45 б]. Шариғат тыйымдарына сәйкес қазақтар ғасырлар бойы доңыз бен жыртқыш аңдар етін, өлексені, қанды, спиртті ішімдіктерді қолданбаған. Отаршылдық дәуірде дәстүрге тереңдей сіңген заңдылықтарды жою үшін империя шенеуніктері қазақтар арасында ислами сана-сезімді әлсіретуге күш салып Қазақ даласында арақ-шарап таратты [88, 415 б.]. Қазақ мұсылмандық дәстүрінің мазмұнын ашу үшін эпос үлгілерін осы ракурста қайта қарау талабы туындайды. Сонымен қатар, бірқатар сакральдық бейнелердің (мысалы, Қыдыр Ата) мазмұнын объективтік тұрғыда зерттеу қажет, себебі Кеңестік тәсілдеме бойынша Қорқыт Ата, Қыдыр ата, «аруақ», т.б. қазақ халқының рухани мәдениетіне тән образдар мен түсініктер шаманизмге телініп, әдейі исламнан ажыратылды. Фольклордың барлық жанрларының идеялық-дүниетанымдық және моральдық құндылықтар тұрғысынан Қасиетті Құранмен, Хадистермен, сондай-ақ түркі-мұсылман дәстүрімен аксиологиялық жағынан байланыстарын нақты мысалдар арқылы көрсету өте маңызды. Ауыз әдебиеті мен орта ғасырларда өмір сүрген қазақ ақындарының әдеби мұрасына қазіргі заманғы ғылыми-объективті талдау ислам дінінің халықтың дүниетанымындағы сөзсіз басымдығын анықтайды. Эпоста батыр күш-қайратты ас пен ұйқыдан ғана жинамайды, ол тылсым сыртқы күш - Құдайдың қуатынан алады. "Бермесең, өзің қуат, Құдайым-ай, Мен жалғыз, өзің жалғыз, бұ қалмақ көп" [100, 144 б.]. Ер Тарғын қалмақ батырымен жекпе-жекте Алладан жарылқау тілеп, қасиетті бабаларының рухын еске алады: "Желігіп келген Ер Тарғын Алла дейді, ақырды, Аруағын судай сапырды, Иә, бабам, дей берді" [101, 196 б.]. Жалпы, күні бүгінге шейін ғылыми-көпшілік әдебиетте «аруақ» сөзі мен қазақ дәстүрінде аруақтарға сыйыну көп жағдайда дұрыс түсіндірілмей келеді. Түптеп келгенде бұл монотеизмнен адасу болмаса керек. Іс жүзінде, қазақ батыры алдымен Аллаға сыйынды, әрқашан Алла тағаланы жәрдемге шақырды. Ал аруақтың атын атау (мысалы «Абылай!») өзінен алдыңғыларды тағы да бір мәрте еске алып, олардың ерлігін қайталауға бел байлауды танытты; бұл өзінің жеке басы («эго») мен биологиялық тұрпатын оларға еліктеуге бағындыруды, осылайша, шешуші сағатта өзінің бойындағы бар күш-қуатын жинап, төтенше жағдайда рулық және ұлттық «жадын» іске қосу, генетикалық әлеуетін жұмылдыру технологиясын білдірген сияқты. Қазақ эпосындағы мұсылмандық фатализм (жазмышқа - маңдайға жазылғанға сену) айрықша нақтыланады: зұлымдықты жеңу, әділдіктің салтанат құруы Алланың әмірімен болатын іс, ал күрестің жеңіспен, батырлардың басындағы жағдайлардың сәтті аяқталуы тек жоғары жақтың қалауымен ғана жүзеге асады. Мұсылман халықтарының ауыз әдебиетіндегі мифтік кейіпкерлердің ерекше рөлін атай келіп, Н.Ибрагимов іс жүзінде халықтың «шығармада «сираның» өмірде болған басты кейіпкері - батырмен бірге, одан да қайратты, батырдың басындағы оқиғалардың сәтті аяқталуына кепілдік жасаушы ерен күш иесін көрсетуге тырысқанын» жазды [102, 174 б.]. Шындығында, эпостағы қасиетті Қызыр, батырлар пірі Баба Түкті Шашты Әзиз, шілтен, аруақ – қазақ халық ауыз әдебиетіндегі Алпамыс, Қобыланды, Ер Тарғын және т.б. батырлардың өзінен асып түспесе кем түспейтін ірі кейіпкерлер. Бұл шығармаларды көшпелі қазақтардың өздері тура солай қабылдаған. Ислами дүниетаным мен жоғарыдан бұйырылған тағдырға сену барлық танымал қазақ батырлар жырының өн бойында кездеседі. «Эпостың басында батырдың дүниеге келуі әдетте түрлі табиғаттың тылсым күштерінің қатысымен, күтпеген оқиғалармен қатар жүреді, сәбидің туатынын алдын-ала қариялар болжайды, табиғат апаттары көбейіп, дауыл соғады, аспаннан жауын орнына тас жауады, жер сілкініп, шілдеде жер бетін қар басып тастайды т.с.с. Бұл тәрізді гиперболада (үдету) маңызды рухани сәт жасырылған – батырдың тууына ғарыш, аспан мен жер қатысады. Осы ғарыштық мотивтер арқылы дәстүр бойынша Құдайдан аруақтар жебеуімен бала тілеу, ұзақ уақыт бойы ораза ұстау, қасиетті жерлерге барып түнеу және т.б. түсіндіріледі» [74, 39 б.] . Барлық каһармандық эпос үлгілерінде болашақ батырдың ата-анасының ұзақ уақыт бойы баласыз болуы, Аллаға сыйынып, қасиетті бабалар рухына жалбарынып бала сұрауы, құрбандыққа мал шалуы, аш-жалаңаш, кедей-кепшікке садақа таратуы – бұрын түсіндіріліп келгендей мән-мағынасы жоқ қандай да бір «ертегі-сымақ» емес. Сөз етілген сюжеттер қазақтардың санасында ұлы оқиғалардың алдын-ала болжанатындығы, Алланың рахымы мен мейірімінің, руханият әлемінің көз алдындағы физикалық әлемнің бастапқы себебі екендігі, сонымен бірге кез келген тектілік пен жарқын бастаудың қиындық пен құрбандық арқылы ғана келетіні жайлы идеялардың берік орнағанына дәлел болады. Әдетте бақытсыз әке-шешенің дұғасы мен жалбарынуына жауап ретінде олардың өңінде немесе түсінде Алланың қалауын орындаушылар– қасиетті Қызыр ата, сондай-ақ халық мифологиясы мен сопылық мистицизмге сай пір, машайық, шілтен, ғайыб-ерен, ғаус-ул-ғиас және т.с.с. түрлі әулиелер келеді. Олар дәстүрге сай «бата» береді – дұға жасайды. Өзінің мазмұны мен рухына қарай «бата» таза ислами сипатқа ие. Жырдағы оқиғаның сәтті аяқталуы қасиетті қариялар, батырдың ата-анасының батасының қабыл болуы – рухани күші арқасында орындалады. Мәселен, «Қыз Жібек» лиро-эпосындағы бата үлгісі [103]: "Бақытын ашқын баламның Жаратқан Алла бір Құдай. Патшасысың Құдая, Он сегіз мың ғаламның. Құрметі үшін кәламның Қызыр Ілияс, қырық шілтен Балама менің нәзір сал. Адасса жолдан жаңылып, Тура бастап жолға сал.…Ғауас-Ғияс әулие, Бахауддин, қолыңа ал.…Жүмла ғайып-иранлар Медеткер болғын балама!". «Қамбар батыр», «Қобыланды батыр», «Алпамыс батыр», «Ер Сайын», «Ер Тарғын» және басқа эпос батырлары Қызыр-Баба, Баба Түкті Шашты Әзиз, «жеті пір», «кәміл пірлер», Мұхаммед пайғамбардың өзі, әділетті халифалар сияқты архетиптік сана иелерімен қарым-қатынас жасайды, соңғылары батырдың түсіне еніп, бата береді. Әйелдер пайғамбардың қызы Бибі Фатиманы өнеге тұтып ерекше ықыласпен еске алады. Әзірет Сұлтан - Йасауи, Зеңгі баба, Бахауддин есімдері жиі кездеседі. «Алланың досты Мұхаммед тек тапсырдым қолыңа», «Бибі Фатимаға тапсырдым», «алты ағамның соңына шахит кебінін киейін, Бибі Фатима піріміз Қосайды саған тапсырдым», «Алла көмек берген соң Пірлер қолмен сүйеді» тәрізді дұға-тілектер жиі айтылады. Ең қиын шешуші сәтте көмекке батырлардың пірі Баба түкті Шашты Әзиз келеді [104, 174 б.]. Қазақ эпосында, жалпы халық ауыз әдебиетінде жағымды кейіпкерлер «қырық шілтеннің», «ғайып-ереннің», «ғаусыл-ғиастың» қорғауында болады. Бұл құпия болмыс иелері жайлы түсініктер қазақтар санасына сопылықтың ықпалымен енген. Шілтенді кейде «ғайып ерен» деп те атаған, оның парсы тіліндегі мағынасы – «жасырын достар (жарандар)». Құпия адамдардың бұл тобының, «Құдайдың сүйіктілерінің» сопылық, кітаби атауы - «риджәл әл-ғаиб» (араб т.) – «жасырын қасиетті (адамдар)» [105]. «Алпамыс» эпосында қырық шілтеннің ғажайып көмегі жайлы былай делінеді: "Сол уақытта батырға Атса мылтық өтпеді, Шапса қылыш кеспеді, Ғайып-ерен қырық шілтен Қолтықтап сүйеп демеді" [103, 208 б.]. Қазақ ауыз әдебиетінде, соның ішінде батырлар жырында әулие Қызырдың (Хидр, Қыдыр, Қыдыр Ата, Қызыр пайғамбар) образы ерекше орын алады. «Хадир, Хидр, Хизр –ауызша аңыздар мен мұсылман кітаби дәстүрінің персонажы» [106, 58 б.]. Қызыр түркілік исламда және жалпы алғанда ортағасырлық мұсылман дәстүрінде Иса, Ілияс, және Ыдырыс пайғамбарлармен қоса «мәңгі» төрт пайғамбардың бірі саналды. Сонымен бірге кейде Ілияс пен Қызыр екеу емес бір (тұлға) болып та саналады. Сол кездегі мұсылмандардың түсінігі бойынша Қызыр «тірі суды» немесе «өмір суын» (Аб’у хайат) ішкен және Қиямет күнге дейін өмір сүре береді. Кейде оны пайғамбарларға теңестірген, сол себепті есіміне қоса «алейһиссаләм» тіркесін бірге айтқан. Тағы да бір түсінік бойынша, ол әулиелердің әулиесі, барлық сопылардың басшысы саналады. Түр-түске байланысты наным бойынша Қызыр жүріп өткен немесе отырған жерде бірден көк шөп шығатын болған, соған байланысты оны бала күнінен Қызыр (Қыдыр) атаған, ал «хидр» сөзі араб тілінде «жасыл» түсті атау үшін қолданылады. Қалай болған күнде де Қызырға деген сенімнің барлық түркі-мұсылман халықтарының мәдениетіне, халықтың әдет-ғұрпына, салт-дәстүріне, дүниетанымына ықпалы өте зор болды [107]. Қызыр қазақ халқы үшін адамдарға Құдай жолдаған құтты, бақыт пен амандықты, ырыс пен байлықты жеткізуші болып табылды. Қызырды құрметтеу, қасиетті қарияға сену, оның келуін күту, жолаушының, қонақтың, пақырдың арасынан оны танымай өткізіп алудан қорқу – мұның барлығы халықтың мінез-құлқына аса жағымды әсер етті. Қазақ халқының қонақжай дәстүрінің идеялық астарында Қызырды, оның адамдардың жанын сынау үшін жаһанды аралап жүретіні жайлы көпшілікке тараған мұсылмандық сенім жатты. Тасаууф әдебі халыққа әр адамның бойынан ықтимал, жасырын тұрған «Қызырды» көрудің қажеттігін үйретті, осыдан «Қырықтың бірі Қызыр», «Әркімді көрсең Қыдыр біл, әр кещені қадір біл», т.б. мақал-мәтелдер халық арасына кең тарап кеткен. Халықтың Қызырға деген сенімі мұсылмандық әдеп дәстүрлеріне аса үлкен ықпалын тигізді, исламның моральдық-адамгершілік қағидаларын дарытты. Қызыр жайлы қазақ ертегілерінде, эпоста, мақал-мәтелдерде, әндер мен айтыстарда жиі айтылады. Қызыр есімі дәстүрлі бата беру кезінде де міндетті түрде аталады: "Бақ қарасын, Қыдыр дарысын", "Жорытқанда жолың болсын, жолдасың Қыдыр болсын " және т.б. Қазақтар арасында қасиетті тұлғаның есімінің туынды түрлері жиі кездескен: Қыдырбай, Қыдырғали, Қыдыркелді және т.б. "Қырықтың бірі – Қыдыр" деген қазақ мәтелінің мағынасына келсек, ол тасаууф ілімі бойынша Қызыр «абдалдар» («шілтен») басында тұрады деген түсініктен туған, жоғарыда айтылғандай, олардың саны - қырық. Қыдырдың негізгі «қызметі» – барлық жерде адамдарға жәрдемге келу: оларды тура жолға салу, қауіп-қатерден құтқару, адасқандарға жол нұсқау, бақыт пен сәттілік сыйлау. Басқа да «көзге көрінбейтін жарандар» (ғайып ерен) тәрізді Қыдыр әулиенің қолынан да түрлі ғажайыптар келеді-мыс: кез келген жерде – құрлықта да суда да пайда бола кетеді немесе ғайып болады, төніп тұрған ажалдан құтқарады, апаттың бетін қайтарады, өлілерге жан бітіріп, судың үстінде жүреді, т.с.с. Қыдыр Ата адамдарға әр түрлі: жануар, құс, сәби, бозбала немесе қария бейнесінде келуі мүмкін. Қазақтар мен басқа мұсылман халықтарының ауыз әдебиетінде Қызыр көп жағдайда ақбоз ат мінген сымбатты жігіт, тіпті батыр, ал кейде қария, сирек жағдайда үстінде ақ немесе жасыл түсті шапан, қолында қамшы не найзасы бар түйе мінген ақсақал бейнесінде келеді [АДМ - автордың далалық этнографиялық материалдарынан]. Қазақ халқының түсінігі бойынша Қыдыр да басқа адамдар сияқты ас-су ішіп, ұйықтайды, тіпті бірненше рет үйлі-баранды болған, адамдар арасына жиі қонаққа барып, олармен сұхбат құрып отырған. Әр бес жүз жылда оның дене мүшелері өзгеріп (жаңарып) отырады-мыс. Бір адамға ол кей жағдайда бір емес, екі немесе үш рет те келуі мүмкін, алайда ол әр жолы әр жағдайда, әр түрлі кейіпте көрінеді. Сондай-ақ Қызыр адамның түсіне де енуі мүмкін. Үйге Қызыр келіп кеткеннен кейін мал өсіп, байлық артады, көптен күткен нәресте дүниеге келіп, қайғының ізі суиды. Көпшілік Қызыр Ата адамдарға күш-қуат беріп, сұлулық, даналық дарытады деп сенді. Көп жағдайда ол адамдардың ислам дінін қабылдауына батасын береді. Қыдыр қиындық көріп жүрген, ауыртпалыққа тап болған, басына қайғы түскен, соғысып жатқан және т.б. жандарға жәрдемдеседі. Қызырдың дәл осы қыры қазақ ауыз әдебиетінде жан-жақты сипатталады. Сакральдық бейне Қыдыр Атаның аса күрделілігіне, канондық ислами теология тұрғысынан қарағандағы қайшылығына қарамастан, қазақ халқының біртұтас сенімі мен түсінігі бойынша Қыдыр Ата түптеп келгенде (генетикалық тұрғыдан) исламмен байланысты, себебі, бұл мифтік кейіпкер Алланың бұйрығын жеткізуші болды, Жаратушының кез келген жерде, кез келген адамға көрсете алатын шексіз құдіреті мен рахымын танытып отырды. Қазақ халқының ауыз әдебиетінің мазмұнына мұқият және еш бұрмаламай, өз мәнінде талдау жасағанда Қорқыт Ата немесе Қыдыр Ата Алланың өзінің жаратқан құлдары (қызметшілері) екені жайындағы маңызды түсінік туады. Олар өз ойлары немесе шешімі бойынша емес, Алланың қалауына сай әрекет етеді. Тек кеңестік дәуірдегі фольклортанушылар басқа да сакральдық кейіпкерлер сияқты Қыдыр Атаның бейнесін адам танымастай өзгертіп, шаманизммен байланыстыруға тырысты. Тағлымды халық аңызы бойынша Қызыр Ата әлдебір адамның үйіне «жіберіледі», ал үйдің иесі оның көңілен шықпайды, ол сонда да сабырлық танытып, «мен бұл адамның үйіне не үшін жіберілдім екен?» деп ойлаумен болады. Түптің түбінде ақиқат айқындалады: бұл өзі соншалықты оғаш, әрі тартымсыз адамның тек бір, алайда өте мықты артықшылығы бар екен – ол өзінің науқас кәрі анасын аса құрметтейтін болып шығады. Әлгі адам әдепті бұзып, қонақты – Қызырды күттіріп қояды, алдымен көрші бөлмеде төсек тартып жатқан зағип анасының халіне алаңдап, оның ас-суын беруді дұрыс деп санайды. Аздан соң Қызыр сол жақтан шыққан кейуананың даусын естиді: «Жарығым! Алла саған разы болсын! Бақ қарасын, Қыдыр дарысын!». Сонда қасиетті Қызыр Ата істің байыбына барады...[АДМ - автордың далалық этнографиялық материалдарынан]. Яғни, қалың бұқара санасы Қызыр Атаны өз бетімен дала кезіп жүрген сиқыршы біреу ретінде оның бейнесін белгілі дәрежеде бұрмалағанмен, классикалық теософиялық дәстүрде Қызыр Ата – о бастан «Алланың досы», Құдайдың адал қызметші және ол тәуелсіз (автономды) тұлға болған емес. Жалпы, қазақ ауыз әдебиетінің барлық түрлеріне ислам дініне сай бір Құдайға табыну (монотеистік) рухындағы келесі сөз оралымдары тән: «Әуелі Алла бір Алла», «Әуелі Пәруардігар сені айтамын, Жаратқан иемді айтпай немді айтамын», «Сөздің басы бісмілла, Бісмілласыз іс қылма», «Сыйынып бір Құдайға сөз сөйлеймін, Тіліме жәрдем болғай бір Алладан», «Айтамын бісмілла деп сөздің басын, Бісмілла айтса көздің кетер жасы», «Айтамын Құдайдан соң Мұхаметті» және т.б. Ислам монотеизмі (тауһид) ықпалымен халық бақсылары шығарған поэтикалық тіркестердің мазмұны да қайта қаралды. Ислам қағидаларына қайшы келетін ештеңесі жоқ бақсы сарынының, зікірдің нақты мысалдары талданды. Мәселен, «Әуелі, Алла, Сен дедім, Сен демей мен кім едім. Сыйынып мықты өзіңе Қолымды көкке сермедім Адамзаттың дұшпаны Дию мен жынға көнбедім! [108, 172 б]. И. Кастанье жинаған материалдардағы қазақ импровизациясы – зікір үлгілері де осы рухта шығарылған: «Істің басы бісміллә, Құранның басы бісміллә, Оңдай көргей ісімді, Жаратқан Жаббар бір Алла, Айналайын ей, Алла, Сен қолдасаң мен мұнда» [109, 116 б.]. жүктеу/скачать 153,86 Kb. Достарыңызбен бөлісу:
|