Развитии татарского народа

правовой практики российских мусульман к существованию в 
условиях инорелигиозного государства. Сущность иджтихада 
заключается в самостоятельном суждении по спорному вопросу, 
возникающему при применении норм исламского права к 
конкретной ситуации. Одним из основоположников в деле 
самостоятельного толкования Корана и шариата в татарской 
философии стал еще Г. Утыз Имяни. Он в работе «Наставление 
людей на путь истины (ал-Иршад ли-л-'ибад)» писал, что 
«[стороннику закрытия «врат иджтихада»] … следует сказать: 
«Сможете ли вы найти выдуманное вами у того, чьи слова 
вменяются в обязанность? Если же нет, то представьте 
доказательство ваших утверждений». Если и притязали они на слова 
одного из благочестивых предшественников (салаф), то не отыщут 
ни они сами, ни другие пути к его нахождению, хотя бы и были друг 
другу пособниками… И что вам ведомо о состояниях людей во 
времена грядущие? Возможно, Аллах сотворит человека, 
совместившего в себе знания Книги, Сунны, иджма’ и методов 
кыяса, от природы сильного пониманием, обновит через него 
религию возлюбленного Им [Пророка] уничтожением бид’а с ее 
причинами и оживлением Сунны. Об этом сказано в хадисе, что 
Аллах (Всемогущ Он и Превелик) посылает этой общине в начале 
каждого столетия того, кто обновляет ее религию. И как [можно 
говорить о прекращении иджтихада] – ведь события будущего 
сокрыты «и никому не известно сокрытое Им, кроме того, кто избран 
посланником» [Курсави Абу-н-Наср. Наставление людей на путь 
истины (ал-Иршад ли-л-'ибад). – Пер. с араб. Казань:Татар. кн. изд-
во, 2005.–304 с.]. 
Впоследствии иджтихад становится одним из основных методов 
решения философских и богословских проблем и в работах 
Ш.Марджани. По мнению М.Х. Юсупова, Марджани обратился к 
проблеме иджтихада под влиянием сочинение ал-Газали «Ихйа улум 
ад-дин» («Воскрешение богословских наук»), « … в котором автор 
отбросил всякую зависимость от более ранних авторов и обратился 
88

прямо к первоисточникам. Ш. Марджани привлекало в ал-Газали 
также его диалектика, заключенная в этом произведении. 
Действительно, популярность книги, а также сокращенной и 
облегченной ее редакции на персидском языке, широко 
распространенной в Казани под названием "Кимийа-йи саадат" 
("Философский камень счастья"), была всегда исключительно 
велика. Не случайно, что Ш. Марджани также отмечает влияние 
этого произведения на формирование мировоззрения своего 
предшественника Курсави. … Однако Ш. Марджани и здесь остается 
верным себе. Перенимая рациональное у Газали - его диалектику, он 
отмежевывается от него по многим вопросам. Более того, он 
осуждает его за то, что тот назвал еретиками таких мыслителей, как 
Ибн-Сина и ал-Фараби» [см., Юсупов М.Х. Шигабутдин Марджани 
как историк // Татарская электронная библиотека. URL:http://kitap. 
net.ru/ marjani3.php. (дата обращения: 11.08.2009)]. 
Татарская философия активно развивала также концепцию 
тадждида. Тадждид – это обновление веры путем возврата к 
принципам раннего ислама. Проблема тадждида стала одним из 
центральных пунктов в творчестве Ш.Марджани. В традициях 
тадждида он выступал за возрождение принципов раннего ислама, за 
возврат к основам культуры времен Мухаммада, преследуя цель 
«очистить» ислам от новшеств Он писал, «поистине лучшее – это 
Книга Аллаха, а лучший праведный путь – это путь Мухаммада. 
Наихудшее из деяний – это обновление их. Всякое новшество есть 
нововведение, а всякое нововведение есть заблуждение». [Очерки 
Марджани о восточных народах. Вступительная статья, 
комментарии, перевод с арабского, старотатарского языков и 
примечания д. филос. наук А.Н. Юзеева. Казань, 2003, с. 18]. 
Тадждид, как его понимали татарские философы, это 
своеобразная консервативная реформация, возрождение древнего 
правоверия. Учение Марджани направлено против нововведений в 
интерпретации веры, имеющих признаки ереси (протестантизм). 
Причем тадждид Марджани не только не предполагает разрыва с 
89

исторической традицией религии, но и стремится к ее 
восстановлению во всей полноте. В этом состоит коренное отличие 
провозглашенного Марджани тадждида от ваххабизма. Если Абд 
аль-Ваххаб стремится, подобно Лютеру, отбросить всю традицию 
ислама, сформировавшуюся после гибели халифов Османа и Али, то 
Марджани, напротив, декларирует верность этой традиции. 
Марджани хотел приспособить шариат не просто к новой 
исторической реальности, но и к реальности существования уммы в 
инорелигиозной среде. Тадждид в его понимании должен был стать 
средством не только обновления веры, но и вхождения уммы в 
политическую жизнь России. 
Татарские философы также религиозно-философским образом 
переосмыслили проблемы суфизма. Они отметили, что в татарском 
обществе был более рапространен суфизм накшабандийского толка. 
Идеями суфизма, прежде всего, проникнуто учение Г.Утыз Имяни. 
Он стремиться усмотреть черты аскетической практики в жизни 
Мухаммада, опирается на авторитет святых (суфийских шейхов), 
признавая приоритет Мухаммеда перед последними. Идеальный 
образ мусульманина для мыслителя наполнен чертами суфийской 
святости: «отреченность, повышенная эмоциональность, 
богобоязненность». Цель сакральной практики для Утыз Имяни – 
достижение мистического единства с Богом: «Знай, что люди по 
отношению к Всевышнему Аллаху делятся на две группы. Среди них 
те, кто уже пришел к Богу, и те, кто еще идет по пути. А пришедший 
[к Аллаху] плачет, боясь, как бы от него не обнаружилось что-
нибудь, по причине чего он бы отделился от Бога. А отделенный от 
Бога плачет: «О, как бы мне стать приближенным!» [см., Юзеев, А. 
Н. Татарская философская мысль конца XVIII-XIX вв. Казань, 2001, 
с. 142]. 
Суфийская мистика, переосмысленная и принятая Утыз Имяни 
и Марджани, стала одним из неотъемлемых компонентов духовной 
культуры татарского народа 19 - начала 20 века. Массовое 
90

распространение тасаввуфа стало одним из важнейших факторов 
дальнейшего развития религиозного сознания татарского народа.
Впоследствии значительный вклад в развитие религиозного 
сознания татарского народа внесли философы-джадиды. Джадидизм 
возник именно как движение за обновление системы религиозного 
образования, но впоследствии приобрел огромное социальное, 
политическое и культурное значение. Уже деятельность 
основоположников джадидизма, например И. Гаспринского и 
Ш. Марджани выводила джадидизм за пределы медресе. Джадиды 
требуют адаптации уммы к реалиям современной жизни, призывают 
к переосмыслению отдельных требований шариата, усвоению 
достижений западной цивилизации. Однако при этом конечной 
целью джададизма остается обеспечить достойное место в мире 
татарскому народу именно как народу исламскому. Сохранение 
ислама рассматривается как единственная возможность избежать 
утраты национальной идентичности [Очерки истории татарской 
общественной мысли. Казань, 2000, с. 128 - 134]. Не случайно 
именно крупнейшие представители джадидизма, такие, как 
М.Д. Биги и Х. Амирхан приняли активное участие в подготовке 
издания Корана на татарском языке [Ахунов Азат. Коран по-татарски 
/ Азат Ахунов //Татарский мир № 4/2004. URL: 
http://www.tatmir.ru/article.shtml?article =496§ion=0&heading=0/ 
(дата обращения: 29.11.2010)]. В русле джадидизма развиваются 
такие
достижения
религиозно-философской
мысли 
предшествовавшего периода, как, например, концепция открытия 
врат иджтихада. 
Революция в религиозном сознании татарского народа, 
связанная с появлением светской культуры и распространением идей 
джадидизма, не была завершена. После 1917 года условия 
существования религиозной философии в России радикально 
изменились. 
Советская власть предпринимает гонения на все религиозные 
общины, включая и исламскую общину. Аресты татарского 
91

духовенства, закрытие медресе и разрушение мечетей становятся 
повседневной практикой. Начиная с 1930-х годов, джадидизм 
объявляется буржуазным движением, кадимизм – феодально-
реакционным учением. Создание «железного занавеса» практически 
полностью исключило возможность нормального общения с 
интеллектуальной элитой зарубежного ислама. Была разрушена 
система духовного образования, что повлекло за собой резкое 
снижение уровня богословской и философской подготовки 
духовенства. Воздействие татарской философской мысли на 
религиозное сознание существенным образом сократилось. 
Религиозная татарская философия начала вновь активно влиять 
на развитие религиозного сознания татарского народа только после 
1991 года, с развалом СССР. Произведения Ш.Марджани, А.Курсави 
и других мыслителей прошлого начинают активно переводиться с 
арабского и тюрки на современный татарский и русский языки и 
издаваться без обычных для советского периода цензурных купюр. 
Татарская религиозная философия не только стала рациональным 
образом реформировать некоторые положения ислама, но и она стала 
способствовать рациональной модернизации основных положений 
ислама и приспосабливать его к изменившимся условиям.
 
Данная 
задача решалась и решается татарскими мыслителями (в том числе, и 
философами) в духе трех основных вариантов: 
– традиционализма (основная идея традиционализма – 
сохранение устоявшихся основ мусульманства); 
– реформаторства (основная идея реформаторства – 
приспособление мусульманства к изменяющимся условиям);
– модернизма (основная идея модернизма – использование 
ислама для формирования новых отношений в мусульманском 
обществе на основе рациональности и национализма). 
В настоящее время присутствуют все три варианта, но ведущим 
направлением был и остается вариант модернизации ислама. 
Модернизация ислама, как считают татарские философы, может 
быть осуществлена в рамках или «татарского ислама», или 
92

«евроислама». Евроислам – это учение о месте ислама в 
современном обществе, о принципах его адаптации к ценностям 
западноевропейской цивилизации. По своей сути он представляет 
собой неоджадидизм, который трактует ислам как культурное 
явление, соединяющем в себе и религиозное, и светское. 
Многие татарские философы и мыслители отмечают сегодня, 
что в развитии религиозного сознания татарского народа имеются 
определенные проблемы. Их общее мнение наиболее адекватно 
выразила Ф.А. Байрамова. Она особо отметила, что «главная наша 
беда – уход от веры. А еще татарская интеллигенция, которая этому 
способствовала в начале 20 века. К сожалению, началось это с 
Марджани и Тукая, тех, кто начал внедрять русскую культуру и 
русский образ жизни в татарский народ. Лидеры нашей нации в 20 
веке – это чаще всего жертвы. Х. Туфан – жертва сталинского культа 
личности, Х. Такташ – жертва «красного террора», М. Джалиль – 
жертва коммунизма и фашизма, Тукай – тоже жертва собственных 
заблуждений, поверивший в русскую цивилизацию и не доживший 
даже до 27 лет. Среди них лишь один человек – борец. Это Гаяз 
Исхаки. В последние годы своей жизни он повернулся к исламу, хотя 
до этого относился к нему сдержанно» [Татарский век глазами 
национальной элиты. 100 выдающихся татар. Казань, 2005 с. 91 – 
92].

жүктеу/скачать 0,58 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: