Античная философия

Первый период своей жизни он провел в тиши занятий. От своего любимого друга и наставника Зе­нон научился выше всего ценить умственные наслаж­дения - единственные наслаждения, которыми нельзя пресытиться. От него же он научился пренебрегать блеском высокого общественного положения и богат­ства, не становясь однако при этом мизантропом¹ или эгоистом. Он трудился для блага своих ближних, но, избегая награды, он отказывался от должностей и все­возможных почестей, с помощью которых сограждане готовы были выразить ему свою признательность за его труды. Его главной наградой было внутреннее спокойствие и сознание собственной непорочности. Отсутствие честолюбия в этой отважной, возвышен­ной личности должно было, конечно, возбуждать у древ­них изумление. Зенон избегал должностей не вслед­ствие скептического безразличия и не из чувства пре­небрежения к суждениям своих ближних. Он был настолько же деликатный, насколько и впечатлитель­ный человек, крайне чувствительный к похвале и осуж­дению, что видно из его прекрасного ответа на задан­ный ему кем-то вопрос: почему он так огорчен пори­цанием? "Если бы неодобрительный отзыв моих со­граждан," - ответил он, - "не причинял мне боль, то и похвала их не доставляла бы мне удовольствие". В робких умах, страшащихся грубой насмешки глупцов и нахалов, эта чувствительность пагубна, но она, на- против, служит импульсом к великому героизму и благородным стремлениям у людей, не боящихся ни­кого, кроме собственной совести и принимающих одоб­рение окружающих только после ее приговора.Имен­но таким человеком и был Зенон. В борьбе за истину прошла вся его жизнь; трагически окончилась эта борь­ба, но она не была бесплодна.

"Полемический метод привел в крайнее замеша­тельство приверженцев ионийской философии и воз­будил живой интерес и внимание к идеям италийс­кой (пифагорейской) школы и, таким образом, в сре­доточии греческой цивилизации было брошено плодо­творное зерно, из которого выросла более совершен­ная философия". Платон кратко выразил различие между Парменидом и Зеноном, указав, что учитель установил существование Единого, тогда как ученик доказал несуществование Многого.

Зенон доказывал, что на самом деле есть только Единое и что все остальное есть не более, как видоиз­менение или видимая форма этого Единого. Он признавал, что этих видимых форм много, но при этом он не допускал, чтобы эти видимости (кажущееся) были действительными сущностями. Так, например, он от­рицал движение по существу, но не видимость движе­ния. Диоген Циник, желая опровергнуть доводы Зено­на против существования движения, поднялся с места и стал ходить перед ним, но этим он только показал, что совершенно не понял сущности аргументов Зено­на. Своей ходьбой Диоген не опроверг Зенона, равно как и Джонсон, толкнув ногой камень, не опроверг

Беркли, отрицавшего существование материи. Ответ Зенона мог быть таков: "Вы ходите, это совершенно верно, но только при поверхностном рассмотрении можно принять вашу ходьбу за движение, между тем как, согласно доводам разума, вы пребываете в покое. То, что вы называете движением, всего лишь название, служащее для обозначения совокупности целого ряда одинаковых состояний, из которых каждое, рассматри­ваемое отдельно, есть покой. Всякий предмет, заполня­ющий собой пространство, равное своему объему, бе­зусловно пребывает в состоянии покоя в этом про­странстве, движение же от одного места к другому есть лишь название суммы положений предмета во всех промежуточных точках пространства, в которых предмет в каждый момент находится в покое". Возьмем для примера круг: он состоит из множества отдельных точек или прямых линий; ни одна из этих линий в отдельности не может быть названа кругом, но все эти линии в совокупности носят одно общее название - круг. Точно так же, в каждой точке про­странства предмет находится в покое, но общую сум­му нескольких таких состояний покоя и принято на­зывать движением.

Главная логическая ошибка, оспариваемая Зеноном, заключается в предположении, что движение есть нечто, присоединяющееся к предмету, тогда как оно есть лишь состояние предмета, что ясно понимал Зенон. Падающий камень не есть "камень" и еще нечто, называемое "движением"; иначе следовало бы при­знать и еще особое нечто, называемое "покоем*. На самом деле и движение, и покой всего лишь названия, служащие для обозначения состояний камня. Даже покой есть определенное проявление силы. Покой есть сила сопротивляющаяся, движение же есть сила торжествующая. Таким образом, можно принять, что ма­терия постоянно пребывает в движении, что и означает согласие с положением Зенона об отсутствии дви­жения как чего-то отдельного от предмета.

Другие аргументы Зенона против возможности движения (всего их у него четыре, третий только что был изложен) приведены у Аристотеля, но это скорее остроумные примеры того странного положения, в которое попадает хитроумный диалектик, чем действи­тельные доказательства серьезного человека. Поэто­му появилась точка зрения, согласно которой цель этих аргументов заключалась в том, чтобы выставить в смешном свете ненаходчивость противников. Но не следует спешить освобождать Зенона из сетей его собственной логики, в которых он мог запутаться столь же легко, как и другие. Люди и более великие, чем он, сбивались с толку игрой слов, пускаемой в ход ими самими.

Приведем первые два его аргумента:

1) Движение невозможно, потому что движущийся предмет, прежде чем дойти до конца пути, должен до­стигнуть середины его, которая в свою очередь ста­новится концом пути, так что относительно ее можно сказать то же самое, то есть, что движущийся предмет, прежде чем дойти до этого (второго) конца, должен достигнуть среднего пункта, и так далее до бесконеч­ности, так как делимость материи бесконечна. Так, если бросить камень на расстояние четырех шагов, то прежде чем он достигнет конца этого пути, он должен проле­теть расстояние в два шага; в этом же расстоянии второй шаг становится концом пути, а первый - сере­диной; но прежде чем пролететь расстояние в один шаг, камень должен пролететь расстояние в полшага, а прежде же чем пролететь это расстояние в полша­га, камень пролетит половину этой половины шага, и так далее, до бесконечности.

Гераклит был сыном Блисона и родился в Эфесе около 69 олимпиады (503 г. до Р. X.). Он обладал надменным нравом и меланхолическим характером. По свидетельству Диогена Лаэртского, Гераклит не принял предложение сограждан занять высшую дол­жность, ибо считал их безнравственными. Но при этом он отказался от должности в пользу своего брата, что дает основание думать, что он руководствовался в данном случае другими побуждениями. Не согласует­ся ли, в самом деле, этот его отказ от должности со всеми остальными известными обстоятельствами его жизни? Вот один пример. Когда однажды он играл с детьми близ храма Дианы, видевшие его выразили ему свое удивление, что он проводит время в таких заня­тиях. "Не лучше ли" - возразил на это Гераклит, -"играть с детьми, чем разделять с вами труд заведывания делами?" Сквозящее в этом ответе презрение, развившееся впоследствии в мизантропию, скорее было результатом болезненного настроения, чем какого-либо благородного негодования. Сомнительно, чтобы испор­ченность граждан вынудила его отказаться от усилий наставить их на путь добродетели. Сомнительно, что­бы эта испорченость заставила его удалиться в горы и питаться там травами и кореньями, подобно аскету.

Местом рождения Анаксагора принято считать Клазомены - город, находившийся в Лидии, близ Ко-лофона, а время рождения - около 500 г. до Р. X.. По­лучив в наследство богатое родовое имение, он, каза­лось, был рожден для того, чтобы играть видную роль в государстве; но, подобно Пармениду, Анаксагор не придавал значение каким-либо внешним отличиям и направил свое честолюбие в иную сторону. Еще в юности, когда ему было всего 20 лет, им овладела страсть к философии. Как и все честолюбивые моло­дые люди, Анаксагор с пренебрежением относился к интеллигенции своего родного города. Его влекло в столицу, Афины манили его к себе своей шумной дея­тельностью, своим возраставшим значением. Он стре­мился туда, как английская честолюбивая провинци­альная молодежь стремится в Лондон, как все энер­гичное ищет подходящего поприща для своей деятель-

Уяснив, в конце концов, существующую связь меж­ду различными идеями Анаксагора, относящимися к теории познания, попробуем разобраться в его космо­логических воззрениях. Ключом для понимания нам послужит такая его фраза: "Несправедливо предпола­гают греки, что нечто возникает или перестает суще­ствовать; ибо ничто не может ни начать своего бытия, ни подвергнуться разрушению; все есть скопление или отделение предшествующих элементов, так что воз­никновение чего-либо правильнее назвать образова­нием новой смеси, а тление - разделением". Какая мысль выражена в этих словах? Только та, что вместо созидания существовало лишь устроение, вместо од­ного основного элемента, было бесконечное множе­ство элементов. Эти-то элементы и составляют зна­менитые гомеомерии Анаксагора. Как представляли их себе во времена античности можно судить по от­рывку из первой книги поэмы Лукреция "О природе вещей":

"Анаксагора теперь мы рассмотрим "гомеомерию",

Как ее греки зовут; а нам передать это слово

Не позволяет язык и наречия нашего скудость,

Но тем не менее суть его выразить вовсе не трудно.

Прежде всего, говоря о гомеомерии предметов,

Он разумеет под ней, что из крошечных и из мельчайших

Кости родятся костей, что из крошечных и из мельчайших

Мышцы рождаются мышц и что кровь образуется в теле

Из сочетанья в одно сходящихся вместе кровинок.

Так из крупиц золотых, полагает он, вырасти может

Золото, да и земля из земель небольших получиться;

Думает он, что огонь - из огней и что влага - из влаги,

Воображая, что все таким же путем возникает.

Но пустоты никакой допускать он в вещах не согласен,

Да и дроблению тел никакого предела не ставит".

Это странное предположение, будто мясо состоит из мясных элементов, а кости из костных элементов, и так далее, станет понятно, если припомнить теорию познания Анаксагора, суть которой заключалась в том, что чувство распознает простейшие различия, свой­ственные предметам, а разум контролирует правиль­ность такого распознавания. Итак, поскольку все про­исходит только из чего-либо, то все сущее (любой пред­мет) представляет собой лишь устроение (группиров­ку) существующих предметов; но когда в этом устро­ении отдельные предметы оказываются совершенно несходными между собой, как, например, золото и кровь, то отсюда следует, что либо различие, замеченное чув­ствами, на самом деле отсутствует, либо предметы, под­лежавшие различению, представляют собой основные элементы. Но первое предположение исключается

чувственной природой всякого знания: ведь если чув­ства обманывают нас, а разум не распознает этого обмана, то тогда всякое знание есть заблуждение… Поэтому, если все же допускать возможность позна­ния, то в деле различения предметов следует доверять свидетельству чувств. Но, допустив различие, приходится допустить и то, что различаемые предме­ты и есть основные элементы; иначе, откуда это раз­личие? Что-либо не может произойти из ничего; кровь будет кровью, золото - золотом, как бы их ни смешива­ли между собой; ведь если бы кровь могла стать кос­тью, то тогда кость не была бы сама собой потому, что ранее она не была костью, а теперь стала ей. Но так как кровь может быть только кровью, а кость только костью, то как бы их ни смешивали, получится лишь смесь двух элементов - гомеомерия.

В противоположность Пармениду и Фалесу, учив­шим, что Все представляет собой Единое, Анаксагор утверждал, что Все есть Многое. Согласно его учению, в начале существовало Бесконечное, состоявшее из гомеомерий, то есть бесконечно разнообразных эле­ментарных зародышей. Первоначально элементы еще не были смешаны. Кто же смешал их, какой деятель расположил их в одну гармоническую, всеобъемлю­щую систему?

Анаксагор полагал, что таким деятелем явился Ум - движущая сила Вселенной. С одной стороны он не признавал Судьбу, как ничего не объясняющее слово, с другой - исключал Случай, так как видел в нем лишь причину, не установленную человеческим разу­мом. Здесь Анаксагор предвосхитил то, что установле­но современной философией. Итак, отвергнув Судьбу и Случай, эти две силы, властвовавшие над умами древ­них философов, Анаксагор неизбежно должен был провозгласить Ум организующей силой Вселенной. И действительно, по свидетельству Диогена, сочинение Анаксимандра начиналось так: "В начале все предме­ты представляли беспорядочную массу; впоследствии же явился Ум и распределил их в отдельные миры..."

Это учение, возможно, являет собой самое замеча­тельное, что было создано в философии до Сократа. В самом деле, оно настолько созвучно идеям современ­ной философии, что при его передаче довольно зат­руднительно сохранить исходную простоту оригина­ла. Приведем для примера лишь несколько слов из дошедшего до нас отрывка, в котором речь идет об уме: "Ум бесконечен и всемогущ; он ни с чем не смешан, но существует один, сам по себе и для самого себя. Если бы было иначе, если бы он был с чем-либо смешан, он разделял бы природу всех предметов, пото­му что во всем есть часть всего и, таким образом, то, с чем был смешан ум, препятствовало бы ему властво­вать над всеми предметами". В этом отрывке выра­жена современная идея Божества, действующего по неизменным законам, но ни в каком случае не сме­шивающегося с материей, на которую оно действует.

Можно ли после всего здесь изложенного согла­ситься с Аристотелем, упрекающим Анаксагора в том, что будто бы "у него ум играет роль машины относи­тельно происхождения мира, так что, когда он затруд­няется объяснить причину того или другого явления, он обращается к Уму, тогда как во всех остальных случаях причиной у него служит все, кроме Ума"? Та­кое замечание, конечно, совершенно несправедливо: оно имело бы смысл лишь в отношении того, кто, по­добно Мальбраншу, во всем видел бы Бога. Анакса­гор приписывал Уму устроение гомеомерий в глав­ных чертах, но он предполагал, что второстепенные устроения совершались сами собой. Христианский мыслитель несколько столетий тому назад верил, что Божество создало и упорядочило все сущее; тем не менее, когда он обжигал себе палец, он полагал причи­ной ожога огонь, а не Бога; но когда с небес раздавал­ся гром, он приписал это Богу. Не сходно ли это с тем мировоззрением, которое сознательно выработано Анаксагором? То, что этот христианский мыслитель мог объяснить, он объяснял естественными причина­ми, то, что он затруднялся объяснить, чего он не пони­мал, то он приписывал Богу. Здесь и выясняется зна­чение взгляда Анаксагора на Случай, как на неуста­новленную причину; то, что другие полагали действием Случая, он считал проявлением действия всемир­ного Ума.

По тем же причинам нельзя согласиться и с рас­суждениями Платона. Читавшие "Федон", без сомне­ния припомнят то место, где Сократ совершенно разо­чаровывается в истинности учения Анаксагора, кото­рое первоначально так сильно привлекало его к себе. По всей видимости, в данном случае Платон не при­писал Сократу свое собственное мнение, а передал его подлинные слова, что чувствуется по самому характе­ру разочарования. Вот это место:

Но с вершины изумительной этой надежды, мой друг, я стремглав полетел вниз, когда продолжая чи­тать, увидел, что Ум у него остается без всякого при­менения и что порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается - совершенно нелепо - воздуху, эфиру, воде и многому иному. На мой взгляд, это все равно, как если бы кто-то сперва объя­вил, что всеми своими действиями Сократ обязан Уму, а потом, принявшись объяснять причины каждого из них в отдельности, сказал: "Собрат сейчас сидит здесь потому, что его тело состоит из костей и сухожилий и кости твердые и отделены одна от другой сочленени­ями, а сухожилия могут натягиваться и расслабляться и окружают кости - вместе с мясом и кожею, которая все охватывает. И так как кости свободно ходят в своих суставах, сухожилия, растягиваясь и напрягаясь, позволяют Сократу сгибать ноги и руки. Вот по этой-то причине он и сидит теперь здесь, согнувшись".И для беседы нашей можно найти сходные причины - голос, воздух, слух и тысячи иных того же рода, пре­небрегши истинными причинами - тем, что раз уж афиняне почли за лучшее меня осудить, я в свою оче­редь счел за лучшее сидеть здесь, счел более справед­ливым остаться на месте и понести то наказание, ка­кое они назначат. Да, клянусь собакой, эти жилы и эти кости уже давно, я думаю, были бы в Мегарах или в Беотии, увлеченные ложным мнением о лучшем, если бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни назначило мне государ­ство.

Точно также Анаксагор уничтожил и глубокую пропасть, отделявшую сенсуалистов¹ от рационалис­тов² в вопросе о происхождении знания. Он признал источниками знания как чувство, так и разум, тогда как другие допускали в качестве источника знания только либо чувство, либо разум. Эти два обстоятельства дают Анаксагору право за­нять весьма высокое место в истории философии. К сожалению Аристотель постоянно говорит о нем пре­небрежительно, но, по-видимому, он не вполне понял, в чем состояла сила учения Анаксагора.