§ 3 Эмпедокл
Историки философии различно определяют место Эм-педокла среди философов античности: одни причисляют его к элейцам, другие к пифагорейцам. Гегель вообще считал его предшественником атомистов. Однако более логичным выглядит существование преемственной связи его учения с идеями Анаксагора, что и будет учитываться при дальнейшем анализе философских взглядов Эмпедокла.
Эмпедокл родился в Акраганте, в Сицилии, около 495 г. до Р. X.. Акрагант в это время достиг апогея своего развития и был довольно серьезным соперником Сиракуз. Эмпедокл, происходивший из богатого и знатного рода, пользовался большим уважением среди сограждан за свою открытую преданность демократической партии. Правда значительную часть своего богатства он растратил довольно странным образом (но это, впрочем, скорее свидетельствовало о его доброте): он раздавал приданое бедным девушкам и выдавал их замуж за молодых людей знатного рода. Считается, что он, как и многие философы древности, много путешествовал в далеких странах и благодаря этим путешествиям приобрел удивительный запас знаний. Так предполагалось, что только на Востоке Эмпедокл мог приобрести ту таинственную власть, которую давали медицина и магия, что только у египетских жрецов он мог научиться искусству прорицания.
Впрочем, по всей вероятности, он побывал в Италии и в Афинах, хотя вообще о его личной жизни имеется мало достоверных сведений и, по части касающихся его вымыслов, Эмпедокл вполне может соперничать с Пифагором. Как и Пифагору, Эмпедоклу приписывался величественный вид и чудесная власть над природой. Творить чудеса для него было самым обычным делом. Его пророчества, его умение лечить, его власть над ветрами и дождями подтверждались якобы многочисленными и поразительными чудесами, и, когда он появлялся на олимпийских играх, окружающие благоговейно устремляли на него взоры. Его одежда и внешность поддерживали сложившееся о нем мнение. Обладая гордым нравом, чуждый каких-либо корыстных помыслов, Эмпедокл отверг предложение сограждан возглавить управление Акрагантом после свержения в нем тирании. Но при этом он обожал отличия, о чем убедительно говорят его жреческая одежда, его золотой пояс, его дельфийская корона и многочисленная свита его спутников. Эмпедокл даже объявил себя богом и ему оказывали божественные почести и мужчины, и женщины. Впрочем это не следует воспринимать слишком серьезно: по всей вероятности, Эмпедокл "лишь желал явить собой пример того почета, который он сулил в будущем всем прорицателям, жрецам, врачам и властителям народа".
Таинственность, которой оказалась окружена его смерть, также послужила материалом для создания легенд. Так, рассказывают, что после какого-то священного празднества, он был вознесен на небо, окруженный сиянием. По другому, более распространенному рассказу, Эмпедокл бросился в кратер Этны для того, чтобы скрыть причину своей смерти и чтобы таким образом его приняли за Бога, но одна из его медных сандалий, выброшенная во время извержения, выдала его тайну. В действительности же Эмпедокл умер своей смертью на Пелопоннесе.
Столь же недостоверны все сведения относительно его учителей и его сочинений. Учителями его называли Пифагора, Парменида, Ксенофана и Анаксагора. Однако, если понимать слово "учитель" в прямом смысле, то, безусловно, следует признать подобное утверждение ложным, так как Пифагора и Эмпедокла разделял промежуток времени не менее 140 лет и, следовательно, нелепо даже предполагать наличие непосредственной связи между этими двумя философами.
Столь же нелепы и встречающиеся указания на то, что Эмпедокл якобы "дал первый толчок к основанию риторики", и был "поэтом сходным с Гомером, и при том обладал мощным красноречием, изобилующим метафорами и другими поэтическими фигурами. Скорее всего такие сообщения основаны на недоразумениях или каком-либо шутливом замечании Аристотеля, ибо в дошедшем до нас подлинном сочинении Аристотеля "О поэтах" об Эмпедокле сказано: " Однако, Гомер и Эмпедокл не имеют между собой ничего общего, кроме стихотворного размера. Первый - есть истинный поэт, второго же следует назвать скорее физиологом, нежели поэтом".
Указанное различие в оценке места Эмпедокла в истории философии имеет вполне определенное основание. Каждая высказанная точка зрения на его историческую роль отчасти справедлива потому, что в философском учении Эмпедокла действительно встречаются идеи, напоминающие учения пифагорейцев, элейцев, Гераклита и Анаксагора. Каждый историк, обнаружив в учении Эмпедокла какой-либо элемент, характерный для одной из уже известных философских школ, и оставив без внимания другие элементы, связывал его учение с той школой, которой соответствовал замеченный элемент. Для того, чтобы получить верное представление об историческом значении учения Эмпедокла нужно иметь в виду его сложный характер и насыщенность элементами, заимствованными из других философских систем.
В вопросе о человеческом познании Эмпедокл многое заимствовал у философов элейской школы: равно как и они, Эмпедокл жаловался на несовершенство чувств и в деле установления истины надеялся только на Разум, природу которого он полагал частично человеческой (насколько он затемняется чувствами), а частично божественной. Божественному знанию Эмпедокл противополагал чувственное, считая, что все божественное недоступно человеку, поскольку тот не может ни осязать его, ни видеть. Поэтому Эмпедокл вменял человеку в обязанность созерцать Бога разумом. Признав существование божественного знания, Эмпедокл, однако, не пытался определить его отношение к знанию человеческому. Итак, своими взглядам на божественное знание, он скорее напоминал Ксенофана, чем Парменида (хотя как и Парменид признавал чувственное знание).
К сожалению, до сих пор нет определенных доказательств изучения Эмпедоклом философской системы Анаксагора, но даже если бы они и существовали, то вряд ли бы помогли объяснить неразвитость теории познания Эмпедокла: ведь идеи Анаксагора настолько опередили свой век, что вряд ли могли быть правильно поняты. В вопросе о знании Эмпедокл примкнул к элейской школе. Вместе с Ксенофаном он жаловался на то, что свидетельства чувств обманчиво и опыт ненадежен.
Приведем эти жалобы:
"О, как коротка безотрадная доля жизни, предопределенная роком, но сознательная! Подобно тому, каждым колеблется ветром, люди, испытывая разнообразные впечатления, то отстраняются назад, то увлекаются вперед, и они ни на что не полагаются, как только на собственный опыт, и все-таки желают овладеть всей истиной. Напрасное желание! Истина не поддается ни зрению, ни слуху; она недоступна и разуму. После всех своих бесплодных странствований, человек приходит к убеждению, что дальше не может подвинуться знание смертных".
Из этих строк можно заключить, что Эмпедокл так же мало надеялся на разум, как и на чувства, между тем из других отрывков видно, что он верил в силу разума, но полагал, что ему недоступна вся истина, ибо разум заключен в стесняющую его телесную оболочку. Земное существование, с точки зрения Эмпедокла, есть кара, постигающая те бессмертные души, которые отвергнуты небом. В следующих стихах у него изображено падение человека:
"Коль бессмертная душа осквернит себя преступлением или убийством, то она должна тридцать тысяч лет скитаться вдали от праведников. Таков закон судьбы и существующее извечно определение богов. И вот осужденный, блуждаю я, удалившись от богов и всеми отверженный, отданный в жертву яростной борьбе".
Стремясь доказать существование Разума и Божественной сущности, Эмпедокл использовал более серьезную философскую аргументацию. Так он утверждал, что подобное познается только посредством себе подобного: землю различают лишь посредством земли, огонь - посредством огня, вражду - посредством вражды, а любовь - посредством любви. Следовательно, тогда божественное должно быть доступно лишь божественному разуму, а так как божественное распознается человеком, то необходимо признать, что это Божественное существует. Таким образом, знание и Бытие неразрывно связаны между собой и одно без другого невозможно.
Эмпедокл также напоминал Ксенофана и своими нападками на антропоморфизм. Он утверждал, что бог не имеет ни головы, прикрепленной к туловищу, ни ног, ни рук, подобных человеческим:
"Он есть всецело священный и неизреченный дух, охватывающий быстро скользящей мыслью весь мир".
Эти слова можно сопоставить со словами Ксенофана о Боге, который "все направлял, без труда, силой разума и всеведения".
Таково сходство учения Эмпедокла с философскими взглядами философов элейской школы. Следов, оставленных пифагорейской системой, в его учении гораздо меньше. И хотя своей жизнью и нравственными правилами Эмпедокл, действительно, сильно походил на Пифагора, однако в их философских системах нет ничего общего, за исключением учения о переселении душ. Впрочем из данного учения Эмпедокл выводил только необходимость вегетарианства.
Эмпедокл также воспринял, а затем и увязал в одну теорию некоторые положения из учений Гераклита и Анаксагора. Так Гераклит все сводил к непрерывно совершающимся переменам, он уподоблял мир явлений реке, которая постоянно изменяется, но по виду остается все той же. Анаксагор же учил, что ничего не создается заново, но происходит лишь перегруппировка элементов. Свои же взгляды Эмпедокл выразил так: "Глупцы те, которые полагают, что то, чего прежде не было, может возникнуть, или, что то, что существует, может погибнуть или истлеть без следа. Другую истину возвещаю я теперь: нет естественного рождения чего бы то ни было земного, и ничто не подлежит смерти и окончательному разрушению. Нет ничего, кроме смешения и разделения смешанного; первое невежественные смертные называют рождением, второе - смертью".
Столь явную связь между идеями Эмпедокла, Гераклита и Анаксагора можно рассматривать и как свидетельство принадлежности каждого из этих философов к какому-либо направлению, однако более оправданной представляется точка зрения, согласно которой Эмпедокл был преемником Гераклита и Анаксагора.
Однако, различия между этими тремя философами столь же значительны, как и сходство. Гераклит утверждал, что огонь есть и регулирующий принцип, и элемент мира, и сила движущая, смешивающая, и в то же время материя смешиваемая. Анаксагор, посредством строгого логического размышления, был вынужден признать, что первичные элементы - это гомеомерии, так как что-либо не может произойти из ничего, и все, что произошло или образовалось, есть, следовательно, соединение первичных, ранее существовавших элементов. Допустив смешение и разделение, Эмпедокл должен был согласиться и с существованием определенных первичных элементов, или объектов, подлежащих смешению. Он предположил, что существуют четыре первичных элемента: земля, воздух, огонь и вода; от них все произошло, все предметы суть лишь продукты различного смешения этих четырех элементов.
Трудно отрицать тот факт, что воззрение Эмпедокла представляло собой шаг вперед по отношению к соответствующим идеям двух его предшественников: Гераклита и Анаксагора. Но если, как синтез этих идей, воззрение Эмпедокла выглядит как сравнительно более совершенное, то со стороны логической последовательности оно уступает теории Анаксагора. Так Эмпедокл учил, что подобное познается только подобным, то есть существование чего-либо и знание об этом существующем тождественны и одно предполагает, другое; следовательно, если бы он был последователен, он должен был бы признать, что то, что Ум считает особым и отдельным, должно быть таковым же и на самом деле (как и учил Анаксагор).
Что же касается творческой или образующей силы, то у Эмпедокла также в равной мере обнаруживаются следы идей Гераклита и Анаксагора. Гераклит утверждал, что огонь, в силу присущего ему неудержимого желания, стремится принять ту или другую определенную форму бытия. Анаксагор же полагал, что бесконечный Разум и есть тот великий устроитель, который группирует материальные элементы; тот дух, который управляет материей и формирует ее. Существенное различие между этими двумя системами состоит в том, что в одной огонь сам преобразует самого себя, в другой же разум изменяет нечто совершенно отличное от него. Оба эти воззрения совмещены у Эмпедокла. По его учению, любовь является творческой силой и именно действие этой силы обнаруживается всегда, когда происходит смешение различных элементов.
Таким образом "неудержимое желание" Гераклита получило у Эмпедокла свое высшее выражение, Разум же Анаксагора превратился в нравственную силу любви. Вопрос, на который не давал ответ Гераклит, а именно: каким образом огонь мог сделаться чем-либо другим, отличным от огня, устранялся дуалистической теорией Анаксагора. Однако, в самом учении Анаксагора было также нечто непонятное - оно не объясняло, что побуждает великого устроителя группировать первичные элементы. Вот это затруднение и разрешалось в некоторой степени признанием естественного стремления любви (Афродита).
Но признав любовь творческой силой, производящей смешение, Эмпедоклу пришлось искать ответ на вопрос чем же тогда обусловлено разделение первичных элементов? Для того, чтобы объяснить это, Эмпедокл обратился к другой силе - ненависти. На его взгляд, подобно тому, как совершенное состояние вне земного бытия воплощено в гармонии, так несовершенное состояние на земле выражено в раздоре. Раздор на земле предопределен действием двух борющихся друг с другом сил: созидающей любви и разрушающей ненависти. Именно разрушительную силу Эмпедокл имел в виду, замечая, что "все члены Бога борются друг с другом". Это замечание весьма напоминает положение Гераклита, что "все возникает из борьбы". Но весьма вероятно, что Эмпедокл считал ненависть исключительно земной силой, действующей лишь на простых смертных, но не вторгающейся в обитель богов. Если человек это падшее божество, уклонившееся от пути истины и осужденное блуждать по земле, божество со стремлением возноситься мысленно к небу, но с омраченными чувствами, то точно так же и ненависть, быть может, есть лишь уклонившаяся от своего назначения любовь, беспокойно носящаяся в пространстве. Но согласуется ли эта идея со всеми уже известными воззрениями Эмпедокла? Ведь по его представлению, Бог, то есть Единое, есть "сфера, покоящаяся среди гармонии, недвижимая, исполненная радостного ликования". Эта покоящаяся сфера - любовь - возносится над движущимся миром и окружает его. Некоторые части, правда, выпадают из этой комбинации элементов, но единство, созданное любовью, продолжает существовать. Это должно означать, что "ненависть имеет власть лишь над меньшей частью сущего, над той частью, которая, отделившись от целого, оскверняет себя преступлением и впадает в заблуждения, свойственные смертным".
И наконец остается лишь заметить, что приведенное изложение учения Эмпедокла значительно отличается от того, как трактует его Аристотель. Но для этого имеется ряд оснований, ибо наряду с тем, что Аристотель постоянно указывал на отсутствие объяснения Эмпедоклом своих взглядов, он также полагал, что для объяснения философии Эмпедокла необходимо вывести из его положений все заключения, какие только могут вытекать из них. Однако такой прием вряд ли может быть оправдан хотя бы потому, что мало кто из мыслителей может и хочет доводить развитие своих положений до крайнего предела.
§ 4 Демокрит
Демокрит, известный как смеющийся философ и издавна считающийся противоположностью Гераклита, родился в Абдере (колонии, основанной выходцами из Ионию) приблизительно в 80-ую олимпиаду (около 460 г. до Р.Х.). До сих пор еще не утихли споры о том, заслужил ли он свое прозвище и было ли оно обусловлено природной глупостью его соотечественников, или он был сатириком по природе и прибегал к насмешке лишь для того, чтобы высказать истину. Демокрит происходил из знатного и настолько богатого рода, что в его доме останавливался царь Ксеркс во время пребывания в Абдэре. Именно Ксеркс в качестве благодарности за прием оставил нескольких своих магов для обучения юного Демокрита. Они то, несомненно, и пробудили у Демокрита страсть к путешествиям своими рассказами о чудесах их родины и о глубокой, невыразимой мудрости тамошних жрецов. "Из всех моих современников",- утверждал впоследствии Демокрит, никто не предпринимал таких далеких путешествий, как я; изведав жару и холод, дождь и снег, посетив многие края, я имел возможность беседовать с самыми опытными и мудрыми людьми; в вычислениях линейных размеров никто не мог превзойти меня, не исключая даже египтян, среди которых я прожил пять лет". На путешествия Демокрит истратил все свое состояние, но зато он приобрел такой запас знаний, которым, вероятно, до него еще никто не обладал.
По возвращении в Абдеру, он не стал скрывать приобретенные во время путешествий опыт и знания. В нескольких представившихся ему случаях Демокрит продемонстрировал перед согражданами свою мудрость, предсказав неожиданные перемены в погоде, и этого оказалось вполне достаточно, чтобы приобрести у них непререкаемый авторитет. Изумленные познаниями Демокрита, горожане просили его возглавить управление городом, но он благоразумно отклонил это предложение.
Бесполезно пересказывать все те анекдоты о Демокрите, которые можно отыскать в сочинениях античных авторов. По большей части они или совершенно невозможны, или маловероятны. Так, например, рассказ о том, что он якобы выжег себе глаза увеличительным стеклом в целях полного и ничем не нарушаемого общение со своим разумом, явно противоречит его теории глаза, как важнейшего проводника впечатлений, получаемых душой. Более достоверно то обстоятельство, что он, согласно преданию, вел спокойную жизнь, отличался умеренностью и дожил до весьма преклонных лет. Всем прочим рассказам верить не рекомендуется.
Хотя философские идеи Демокрита имеют определенную направленность, но его, также как и Эмпедокла, невозможно причислить к какой-либо одной философской школе.
От ионийцев Демокрит отличался тем, что он не допускал в первичных элементах каких-либо доступных нашим чувствам свойств. С Гераклитом и элей-цами он расходился вследствие признания множества элементов. Различие между ним и Анаксагором будет рассмотрено далее. От Эмпедокла же Демокрит отличался тем, что он отвергал четыре основных элемента и созидающую любовь. Все это - различия, затрагивающие самую суть сопоставляемых учений. Сходные черты, которые удалось заметить, представляли собой всего лишь случайные совпадения или же объяснялись влиянием какого-нибудь из последующих философов, например, Парменида и Анаксагора.
Итак, чему же учил Демокрит? Попытаемся ответить на этот вопрос по возможности нетрадиционно, но исходя только из конкретных и достоверных сведений и используя лишь те принципы, которые положены в ее основание.
Начнем с проблемы познания. Согласно Аристотелю, Демокрит полагал "что или нет ничего истинного, или то, что истинно, скрыто от нас. По его учению, ощущение есть мысль, и так как в то же время оно есть лишь перемена состояния (чувствующего существа), то все чувственные явления (то есть ощущения) необходимо должны быть истинны". Смысл этих весьма важных строк заключается, видимо, в том, что ощущение, как таковое, должно быть истинно, то есть истинно субъективно; но ощущение, насколько оно есть только ощущение, не может быть истинно объективно. Вопреки мнению некоторых историков филоое-фии, Демокриту не принадлежит первенство в разграничении понятий о субъективном и объективном, достаточно припомнить, что различие между этими понятиями было установлено еще Анаксагором. У Секста Эмпирика приведены следующие слова Демокрита: "Сладость существует лишь как форма, как нечто внешнее, так же точно, как и горечь, жар, холод, цвет; но реальная сущность состоит лишь из атомов и пространства. Чувственные предметы, которые считаются, по общему мнению, существующими, не имеют реального бытия; существуют только атомы и пространство". Утверждая, что сладость, жар, цвет и тому подобное существуют лишь как форма, как нечто внешнее, Демокрит имел в виду, что все эти свойства всего лишь чувственные образы, постоянно отделяющиеся от предметов. Несколько далее Секст Эмпирик отметил, что, по мнению Демокрита, человек воспринимает только то, что падает на него, в соответствии с положением его тела; все остальное от него.
Но можно ли свести познание только лишь к ощущению? Не руководствуется ли в процессе познания человек еще чем-либо, кроме показания своих чувств? В учении Демокрита о познании помимо ощущения предполагается еще и существование размышления. Само по себе размышление не приводит человека к безусловной истине, но оно контролирует его духовную деятельность в целом и придает достоверность его знаниям, насколько только могут быть достоверны человеческие знания. Признание Демокритом этой способности напоминает известное дополнение к афоризму: "нет ничего в уме, чего бы не было прежде в чувствах", сделанное Лейбницем и звучащее так: "за исключением самого ума". Полагая, что большая часть наших идей обязана своим происхождением чувствам, Демокрит был все же убежден, что есть и такие идеи, которые совершенно не зависят от чувств и возникают даже вопреки их свидетельствам. Так, "бесконечно малое" и "бесконечно большое" ускользают от чувственного восприятия, но познаются размышлением. Точно также чувство никогда не смогло бы открыть существование атомов, которые, по свидетельству разума, и представляют собой первичные элементы всего сущего.
До сих пор Демокрит рассматривался всего лишь как преемник Анаксагора. Но в ту эпоху, о которой идет речь, особое внимание уделялось проблеме происхождения знания. Несомненно, что данная проблема не могла оставить Демокрита равнодушным, и заведомо можно предположить существование у него на этот счет своих собственных взглядов; тем более, что теория познания Анаксагора на давала удовлетворительного объяснения целому ряду вопросов, на что, впрочем, до Демокрита даже не обращалось внимание.
Каким образом человек узнает о внешних предметах, - вот великая проблема, которую предстояло разрешить Демокриту. Указание на то, что знание о предметах достигается посредством чувств еще не означает ответа на этот вопрос. Такое объяснение не лучше объяснения мольеровским доктором непонятного действия опиума: «Опиум усыпляет потому, что он имеет снотворное основание». Возникает вопрос: каким образом человек узнает о предметах посредством чувств?
До Демокрита никто не задумывался над этим вопросом; сама постановка его свидетельствовала о начале новой эры в истории философии. Первоначально к свидетельству чувств относились с полным доверием: то, что люди видели, они признавали существующим и считали тем, чем оно им казалось. Затем возникли сомнения насчет безошибочности впечатлений, получаемых через посредство чувств, и, наконец, появились индивидуумы, которые совершенно перестали доверять их свидетельству и видели в нем лишь обман. К этому времени и относится постановка Демокритом вопроса каким образом чувства воспринимают внешние предметы? После выяснения механизма действия чувств должно было стать возможным и определение действительной ценности их свидетельства.
Для объяснения процесса восприятия Демокрит выдвинул остроумную и смелую гипотезу, которой лишь спустя много столетий была найдена другая более совершенная замена. Он предположил, что все предметы постоянно испускают свои собственные изображения, которые беспрепятственно проходят через окружающий воздух и проникают в душу через поры, находящиеся в органах чувств. Глаза, например, содержат студенистую влагу, позволяющую видеть. Будучи прозрачной, эта влага воспринимает те изображения от предметов, которые могут в нее попасть. Это, конечно, довольно грубая, материалистическая гипотеза; но разве и позднее, в течение нескольких столетий, философы не были убеждены в том, что чувства получают впечатления от предметов? Разве они не предполагали, что образы предметов отражаются в душе? Эта последняя гипотеза, на первый взгляд, кажется менее фантастичной и произвольной, но зато она и менее понятна, ибо каким образом душа может быть зеркалом, отражающим образы? Можно заметить, что сама данная гипотеза столь же нуждается в объяснении, сколь и то явление, которое она пытается разъяснить.
Гипотеза Демокрита была вполне приемлемой и в значительной мере объясняла процесс восприятия. Согласно этой гипотезе, предмет отбрасывает изображение лишь со своей наружной поверхности, притом само это изображение несовершенно и неявственно. Вообще то, что отбрасывается предметом, никогда не бывает его точным изображением: получается только изображение внешней формы предмета, подвергающе-
еся при том различным изменениям в процессе перехода его в сознание. Все это наглядно выражает ту мысль, что всякое человеческое знание есть лишь знание явлений. Так как изображения предметов несовершенны, то, безусловно, и человеческое знание должно быть несовершенно.
Но каким образом Демокрит, выработавший такую теорию познания, решал другой, еще более важный вопрос о происхождении всего сущего? Как уже известно, он отверг Единое элейской школы, четыре элемента Эмпедокла и гомеомерии Анаксагора. Вместо этого, он предположил существование в качестве первичных элементов невидимых и неосязаемых атомов и, кроме того, допустил, что существующие различия между предметами зависят лишь от того, что они не одинаковы в отношении или очертания, или сочетания, или положения. Из предположения неделимости атома неизбежно вытекало признание его единым, а из признания его единым следовало то, что он необходимо должен был представлять собой нечто самосущее (ни с чем не связанное и ни от чего не зависящее). Таким образом, достигалось согласование гипотезы Демокрита как с возрениями тех, кто полагал, что самосущее должно быть Единым, так и с воззрениями тех, кто утверждал, что в действительности существует лишь Многое и что Единое не может быть ничем более Единого и, соответственно, не может быть Многим. В своем учении Демокрит совместил доктрины ионийской и элейской философских школ, внеся предварительно и в ту, и в другую свои поправку. Его атомистическая теория, несомненно, явилась лишь видоизменением теории гомеомерии Анаксагора; те же, кто думает, что Анаксагор был преемником Демокрита, должны, конечно, признать его теорию вполне самостоятельной. Можно задаться вопросом, в каком из этих двух учений обнаруживается большая зрелость мысли? Очевидно, что теория гомеомерии менее совершенна, ибо она наделяет атомы определенными качествами, которые не изменяются или не затрагиваются ни в каком отношении при устроении (группировке). Более научна и, видимо, более позднего происхождения идея атома, лишенного каких-либо качеств, кроме того чисто умозрительного качества, которое приобретается атомом тогда, когда он находится в сочетании с другими атомами, и которое изменяется с каждой переменой, происходящей в этом сочетании.
Анаксагор разработал теорию гомеомерии, исходя из того принципа, что только "подобное действует на подобное", разные же предметы не влияют друг на друга (например, при смешении) и должны быть признаны независимыми сущностями, гомеомериями. Демокрит также считал этот принцип справедливым, но его взгляд оказался шире. Согласно рассуждениям Демокрита, если только подобное может действовать на подобное, то тогда все предметы могут быть одинаковы по своей сущности, и все различие между ними будет лишь феноменологического свойства, то есть различие будет ограничиваться внешними проявлениями, зависящими от комбинации и группировки первичных элементов.
Таким образом, атомистическая теория это та же теория гомеомерии, но без признания за первичными элементами определенных качеств; это та же доктрина Анаксагора, но только в более разработанном виде. Атомистическое учение Демокрита еще до сих пор не получило должной оценки. Между тем это одна из самых глубоких доктрин, которые когда-либо были выработаны человеческим умом. Лейбниц, лишь много столетий спустя, создал сходное с ней по существу учение; его знаменитая "Монадология" есть не более, чем атомизм Демокрита, выраженный лишь в новых терминах. Лейбниц назвал свою монаду силой, которая играла у него роль первоматерии. Подобно Лейбницу, Демокрит полагал, что атомы сами по себе невесомы и обладают только силой, вес же есть результат толчка со стороны высшей силы. Интересно заметить, что оба эти мыслителя сходятся не только в учении об атомах, но и в учении о происхождении знания, -совпадение, которое позволяет предположить, что учения обоих философов связаны между собой.
После изложенного ясно насколько неосновательны замечания, что "напрасно было бы искать в учении Демокрита взглядов более глубоких, нежели те, которые свойственны всем приверженцам физико-механической точки зрения, стремящимся свести все к математическим отношениям"; что Демокрит будто бы пришел к своей атомистической теории исходя из механистического воззрению на природу, то есть тем же путем, что и современные физики. Подобные замечания сами страдают противоречиями: так вслед за утверждением, что в учении Демокрита нет ничего, чего бы не было ранее установлено философами ионийской школы, указывается, что это учение совершенно идентично современной атомистической теории. Трудно решить, какое из указанных мнений более ошибочно. Современная атомистическая теория в сущности сводится к закону определенных отношений, античная же теория не идет далее простого указания на неопределенные комбинации. Различие между этими двумя теориями совершенно такое же, как между научным знанием и философией. Говорить о сходстве этих двух теорий совершенно неправомерно; добыты они не одним и тем же путем и смысл их вовсе не одинаков.
Существовали попытки доказать, исходя из некоторых приписываемых Демокриту фраз, что он якобы признавал идею верховного Разума, напоминающую принцип Разума, как все устраивающей силы, Анаксагора. Воздержимся от оценки этого предположения, так как для этого очень мало данных, и притом они весьма ненадежны. Достоверно известно лишь то, что Демокрит приписывал устроение всего сущего Судьбе, но была ли это разумная Судьба или нет, - это неизвестно.
В заключение заметим, что учение Демокрита было шагом вперед по отношению к философским системам его предшественников и что в двух крупных областях научного знания (психологии и физике) он положил начало новому направлению.
КРИЗИС В ФИЛОСОФИИ ПОРОЖДАЕТ СОФИСТОВ
§ 1 Софисты
Клевета неутомимо преследует софистов, поддерживая в течение столетий отрицательное отношение к ним. Вряд ли стоит удивляться тому, что подобное отношение к софистам существовало в прошлом, но поразительно то, что оно сохранилось до сих пор. Стремление защитить софистов не следует воспринимать как стремление к парадоксальности, скорее даже наоборот. Ведь в самом деле, во всей истории философии мало найдется примеров столь единодушного и столь несправедливого обвинения, как обвинение против софистов. Тем более, что все обвинения против них строятся лишь на показаниях их противников. А история человечества ясно свидетельствует, что вражда между лицами различных рас и стран слабее вражды, порождаемой различием убеждений; от взаимного соприкосновения и постоянных сношений первая ослабевает, последняя же только усиливается. Платон по многим причинам не любил софистов и не упускал случая высмеять их. Он относился с пристрастием к их суждениям и потому искажал их. Замечательно, что это враждебное отношение к софистам сильнее всего выражено у Платона, а не у Сократа, что объясняется менее резким характером противоположности между Сократом и софистами, что хорошо видно из биографии Сократа, составленной Ксенофонтом. Искажая взгляды софистов, Платон и его последователи использовали старую, как наш мир, тактику борьбы идейных противников друг против друга.
Софисты были богаты, они были в силе, блистали в обществе, питали страсть к риторике, но не отличались глубокомыслием. Загляните в человеческую душу, особенно в душу философа, - и представьте, с каким чувством могли относиться к этим софистам их противники. Спросите погруженного в свой внутренний мир мыслителя, что он думает о каком-нибудь великолепном, влиятельном, но легкомысленном демагоге, пользующемся всеобщим вниманием. Люди серьезных убеждений всегда хранят в душе чувство некоторого пренебрежения ко всем тем, кто выставляет напоказ лишь одно свое ораторское или диалектическое искусство. Мыслитель убежден, что миром управляет идея, и, однако, в действительности он наблюдает торжество пустой фразы. Он, возможно, считает себя носителем идей, могущих принести человечеству счастье, а между тем перед ним - эта столь податливая толпа, которую приводит в восторг какая-нибудь благовидная ложь, облеченная в красивую форму. Для него вполне ясна эта ложь, но он не в состоянии передать другим эту ясность своего понимания. Его предостережения не производят никакого действия, его мудрость оказывается никому не нужной, его авторитет попран: кумир толпы все выше и выше возносится ею. Любой серьезный мыслитель не был бы чело веком, если бы он мог равнодушно перенести все это. И, конечно, он не выносит этого. Он громко, не скрывая раздражения, высказывает свою скорбь о жалкой участи общества, способного подчиняться такому влиянию; громко, все с таким же чувством раздражения, выражает он свое презрение и к подобным руководителям общества. Если он станет историком и судьей своей эпохи, можно ли искать беспристрастия в его суждениях обо всех этих народных кумирах?
Приблизительно такова психологическая подоплека взаимоотношений софистов и философов.
Одним философам софисты были ненавистны петому, что они пользовались влиянием, другим - потому, что они ни к чему не относились серьезно. Однако по той или по иной причине, но софисты всегда выставлялись в самом неприглядном свете. Позднее, своей враждой с Сократом, они возбудили против себя ненависть, которая еще более возросла из-за предубеждения, связанного с самим их именем. Поинтересоваться, может ли софист не быть обманщиком или лжецом - это все равно, что спросить: может ли дьявол быть воплощением чего-либо иного, кроме зла? С именем софистов связываются все гнусные качества, а это-то и не позволяет справедливо судить о них. Назовите софистов учителями риторики, - ибо это настоящая их профессия, - и вникните затем в их историю: впечатление получится совершенно иное.
Много было споров о слове "софист" и о том, действительно ли оно всегда употреблялось в оскорбительном смысле. "Софист", в истинном смысле слова, это - рассудительный, способный человек, выделявшийся своим умом или какими-либо талантами. Так Солона и Пифагора называли софистами, также как и Тамира, прославившегося искусным пением. Сократа считал софистом не только Аристофан, но и Эсхил. Аристотель и Ксенофонт определяли тем же именем Аристипа и Антисфена, учеников Сократа. Ксенофонт, указывая на целый ряд книг научного содержания, называл их сочинениями древних поэтов и софистов. Платон причислялся Исократом к софистам, сам же Исократ, на которого сильно нападали, как на софиста, защищал и себя, и свою профессию. И наконец Тимон, злобно высмеивавший философов, называл их всех, не исключая Платона и Аристотеля, одним общим именем - "софисты". Из этого видно, как неопределенно было значение этого слова. В такой же мере неопределенно в нашей речи слово "метафизик"; оно или обозначает титул или упрек, смотря по тому, кем оно употребляется. Некоторые полагают, что сначала софистом назывался всякий, кто обучал философии за плату. Совершенно безразлично, какой характер носила эта философия, но если только человек, обучающий ей, требовал за это денежное вознаграждение, то он назывался софистом. Платон и Аристотель употребляли это слово в более конкретном смысле. Впрочем, не особенно важно, как понималось оно на самом деле. Если бы даже было доказано, что слово "софист" в те времена было такой же укоризненной кличкой, как в наши дни "социалист", то из этого еще вовсе не следует, что софисты действительно распространяли приписываемые им идеи. Ведь даже то негодование, смешанное с чувством ужаса, с каким относятся к "социалистическим идеям" почти все современные газеты, журналы, памфлеты и ораторы, не служит еще доказательством того, что социалисты на самом деле придерживаются приписываемых им учений.
Тот факт, что софисты совершенно не обязательно распространяли те взгляды, которые обычно им приписываются, означает не только возможность искажения их истинных взглядов, но и то обстоятельство, что многие историки философии допускают грубую ошибку,
смешивая христианские и языческие понятия о нравственности. То, что для христианина не может не казаться страшно безнравственным, греки считали нравственным, или, по крайней мере, непредо-судительным. Так, например, греческие ораторы всегда старались убедить своих слушателей, что, обвиняя кого-либо, они руководствуются преимущественно личными мотивами, что они лично оскорблены подсудимым и имеют основательный повод ненавидеть, а потому и обвинять его. Может ли быть что-либо противоположнее христианским понятиям? Обвинитель - христианин всегда усердно заботится о том, чтобы его не заподозрили в личных побуждениях, тогда как во времена античности грек столь же усердно хлопотал о противоположном. Для христианина в этом случае опорой служит отвлеченная справедливость, а если бы стало известно, что им руководит личное чувство, к его словам отнеслись бы крайне подозрительно. Причина такого ^различия заключается в том, что христианская этика не допускает мести, тогда как этика древней Греции не только одобряла ее, но и клеймила позором доносчиков: так что всякий, кто возвел на кого-либо обвинение, должен был позаботиться о том, чтобы не обесславить самого себя доносом и обосновать правомерность доноса исключительно личными побуждениями. Этот пример должен предостеречь от опрометчивых суждений по поводу приписываемой софистам столь известной "похвалы", что якобы они могли "из черного делать белое". Утверждают, что в этом заключается главная цель их и что, занимаясь этиад открыто, они требовали за обучение своему искусству огромные денежные суммы, которые будто бы охотно многими и платились.
Все это совершенно ложно. Вряд ли софисты могли получать в качестве вознаграждения значительные денежные суммы. По свидетельству Исократа, гонорар их никогда не бывал слишком высок, размер его злонамеренно преувеличивался, и зачастую он был значительно ниже гонорара драматических актеров. Платон, более надежный авторитет в этом случае, заставил Протагора следующим образом описать систему определения себе вознаграждения: "Я не заключаю никаких предварительных условий; когда ученик уходит от меня, я прошу, чтобы он заплатил мне такую сумму, которую я нахожу сообразной с потраченным временем и другими обстоятельствами. При этом я прибавляю, что если мое требование кажется ему чрезмерным, то пусть он сам известит, какую долю пользы принесло ему мое сообщество и какое вознаграждение он находит справедливым мне назначить. Я соглашаюсь принять эту определенную им самим сумму, но только требую, чтобы он отправился в храм и поклялся, что он решил дело по чистой совести". Платон считал недопустимым как этот, так и любой другой способ "торговли своей мудростью", но "не таков путь избираемый истинными развратителями общества".
Оставим, однако, вопрос об оплате и обратимся к тому учению, которое оплачивалось. Говорят (и многие верят этому), будто софисты похвалялись тем, что могли обучить искусству обращать черное в белое. В известном смысле это справедливо. Но если смотреть, на это искусство так, как смотрят на него повсеместно в наше время, и если судить о софистах согласно такому взгляду, то остается спросить, правдоподобно ли, чтобы в цивилизованном государстве подобное искусство могло открыто существовать и даже оплачиваться? Какие могли бы проистекать отсюда нравственные, или, лучше сказать, безнравственные последствия? Подумаем о том, что это уничтожило бы всякую нравственность, что все законы стали бы игрушкой диалектического остроумия. Могло ли государство допустить такое явное кощунство, такое попрание краеугольных нравственных принципов, такое разрушение основ общества?
Могло ли вообще какое бы то ни было государство допустить это, и могли ли допустить это Афины! Стоит представить себе афинян, как граждан, а не в виде абстрактных жителей древнего полиса, как людей, исполненных человеческих страстей, а не только как архитекторов, скульпторов, поэтов и философов. А затем подумать, мыслимо ли, чтобы эти афиняне позволили какому-либо лицу во всеуслышание заявить, что нравственность есть пустой фарс и что все законы не более чем игра слов, что за такую-то сумму можно научить всякого обращать неправое дело в правое? Не ответило ли бы общество подобному негодяю градом насмешек или проклятий, смотря потому, признало бы оно его искренность или нет? Мог ли какой-либо шарлатан, даже в эпоху крайнего упадка нравов, не подвергнуться избиению камнями за подобную наглость? Но софисты были богаты, многие преклонялись перед ними, они избирались послами для выполнения весьма тонких поручений. Это были чрезвычайно талантливые люди, имевшие при том обширные связи. Во всяком городе, куда они являлись, к ним стекалась богатая и знатная молодежь. Они были умственными вождями своего века. Если бы справедливо было то, что о них говорили их противники, Греция являлась бы земным адом, истинным царством дьявола.
Невозможно поверить во все это. Не стоило,, бы даже опровергать все эти выпады, если бы они не признавались справедливыми в течение многих столетий. Некоторые, настаивая на этих обвинениях и понимая, что они могут показаться невероятными, утверждают, что к софистам относились всегда с глубоким презрением, и в доказательство цитируют Платона.
Представляется, однако, что в действительности все было как раз наоборот. Богатство и влияние софистов, то огромное значение, которым они пользовались, что видно из постоянной полемики с ними Платона, -все это не свидетельствует о том, чтобы их презирали. Как люди, имевшие успех, они могли внушать вызывать ненависть у какой-нибудь одной партии. Их могли также презирать отдельные искренние и глубокие мыслители. Но вопрос не в том, как относились к ним отдельные лица; важно уяснить, как смотрело на них государство. Дело не в том, презирал или нет Платон Горгия, но в том, дозволяли ли ему афиняне проповедовать самую возмутительную, ничем не замаскированную безнравственность. Во все времена были смелые умы; были также люди бесстыжие и испорченные. Но все, что до сих пор известно о человеческой природе, заставляет решительно отвергать возможность существования людей настолько дерзких, чтобы проповедовать заведомо грубую безнравственность, и настолько бесстыжих, чтобы открыто признаваться в этом. Можно ли допустить чтобы афиняне относились терпимо к софистам (будь они таковы как их представляют), если по свидетельству Секста Эмпирика они осудили Протагора на смерть за его слова, что вследствие недостаточности своих знаний он не может сказать существуют ли боги, а если и существуют, то не знает, что они такое.
Несомненно, что софисты, обучая искусству "из черного делать белое", были неповинны в чем-либо таком, что считалось предосудительным, хотя серьезные мыслители, как Платон и Аристотель, и могли презирать ту поверхностную философию, которая порождала это искусство.
Но если, за исключением таких мыслителей, как Платон и Аристотель, никто не считал этого искусства предосудительным, то понятно, чего оно не могло носить тот характер, который приписан ему противниками софистов. Явно безнравственное учение возмущало бы всякую человеческую душу, софистов же не только не преследовали, но даже, напротив, они пользовались огромным почетом, и их услуги вознаграждались. Можно поэтому думать, что или их учение было совсем не таким, как его представляют, или же, что греки не считали его безнравственным. Вероятнее всего, что справедливо и то, и другое. С одной стороны, софисты учили вовсе не тому, что обыкновенно приписывается им, а с другой стороны, то, чему они учили, вовсе не признавалось безнравственным. Остановимся на этих двух пунктах.
Во-первых, никогда не существовало никакой доктрины, общей для всех софистов. Софисты не являлись отдельной сектой или какой-либо такой философской школой, которая придерживалась бы учения, называемого немцами "софистикой". Никакой "софистики" у греков не было. Каждый софист имел свои собственные взгляды и вовсе не был связан мнениями других софистов, так же как в наше время адвокат отнюдь не обязан разделять теологические воззрения всего адвокатского сословия, или как тот или другой профессор философии вовсе не обязан подавать свой голос за одно со всеми другими профессорами. Если принять это во внимание, то тотчас станет очевидным, как неосновательно приписывать всем софистам взгляды, выраженные каким-либо одним софистом и притом известные нам по карикатурному их изложению Платоном. Вообще, признавать какую-то "софистическую* доктрину" совершенно нелепо; можно говорить только о "софистическом искусстве" и, осуждая его, следует в каждом отдельном случае, указывать на то или другое провинившееся лицо.
Софисты учили искусству вести спор. Склонность греков к крючкотворству и тяжбам благоприятствовала процветанию подобного искусства. Их чрезвычайная любовь к судебным процессам известна всем, хоть сколько-нибудь знакомым с греческой историей. Из карикатурного изображения судебного процесса у Эсхила, в его замечательной драме "Эвмениды", видно, с каким жадным любопытством относились греки к самым мелким подробностям процесса. Для удовлетворения такого спроса не замедлило явиться и соответствующее предложение. Коракс и Пизий составили правила ведения споров. Затем появились рассуждения Протагора о наиболее важных сторонах судопроизводства, а Горгий предложил целый ряд образцов для обвинения и защиты, учитывающих все случаи, какие только могут представиться на практике. Короче говоря, граждан учили быть своими собственными адвокатами. Такое искусство ни в коем случае не заключало в себе чего-либо безнравственного. Если бы оно могло вести или, действительно, вело бы к безнравственности, то, несмотря даже на крайнюю необходимость в нем, среди греков нашлись бы те немногие, кто восстал бы против подобного искусства.
Итак, всякий, кто желал достигнуть влиятельного положения, должен был обладать хоть какой-либо способностью убеждать других или опровергать чужое мнение, защищать себя от обвинений или, в случае нужды, самому обвинять других. Такому человеку нужен был дар слова как для частных бесед и сношений со своими политическими приверженцами, так и для произнесения речей в тех общественных собраниях, которые созывались официально. Даже для того, кто командовал армией или флотом, независимо от существования военных законов и привычки к дисциплине со стороны подчиненных, необходимо было хорошо владеть речью, так как это давало возможность поддерживать в подчиненных хорошее настроение духа, возбуждать в них доверие к себе и заставлять их повиноваться. Но не только политическим вождям народа невозможно было обойтись без ораторского искусства. Во всех демократиях и, вероятно, в различных местностях, где существовали олигархии свободного характера, суды были более или менее многочисленны, и судопроизводство было гласное и публичное. Особенно это касается Афин, где дикастерии1 были весьма многочисленны и судьи получали плату. Никто не мог послать в суд вместо себя наемного адвоката, но всякий должен был являться в суд лично, если он желал получить удовлетворение за причиненное ему зло или сам был обвиняем в чем-либо. Поэтому, всякий, хотя бы он и был прав, рисковал быть осужденным или мог проиграть процесс, если не обладал даром слова настолько, чтобы ясно изложить свое дело дикастам, а равно и опровергнуть ложные утверждения и разоблачить софизмы противника. Потребность в этом сознавалась всяким гражданином - и богатым, и бедным, и потому владеть сколько-нибудь речью было столь же необходимо, как и владеть хотя бы в некоторой степени оружием. Таким образом, даже та умственная изворотливость, которая черное превращает в белое, стала в некотором роде добродетелью и практической потребностью для каждого афинянина. В настоящее время для защиты в суде принято нанимать адвоката и потому нет нужды приобретать это уменье: излагать и защищать свое мнение. Но спрашивается, считаются ли современные адвокаты развратителями общества и придет ли кому-нибудь в голову утверждать, что они "черное обращают в белое", и что именно в этом одном и состоит назначение адвокатуры? Каждый адвокат, защищая уголовного преступника, напрягает всю свою энергию и пускает в ход все свои знания и искусство для того, чтобы выставить его в наилучшем свете. Порицают ли кого-либо из адвокатов, если им удается выиграть дело, какое бы грязное оно ни было? Напротив, чем хуже дело, тем больше славы приносит оно адвокату.
' Дикастерии - демократический, суд присяжных., введенный в Афинах Салоном.
Но предположим, что адвокат решил давать уроки судебного красноречия; предположим, что он объявил во всеуслышанье, что за определенное вознаграждение он обучит любого искусству излагать мысли, вести спор, а также покажет, как допрашивать свидетелей и пользоваться всякими юридическими уловками и изворотами так, что обучаемый сможет стать вполне сносным адвокатом. Все это, конечно, будет несколько экстравагантным, но можно ли считать это безнравственным? Вероятно, кое-кто возразит, что адвокат, давая возможность обращать черное в белое, будет плодить плутов и негодяев, но это соображение не столь серьезно, как кажется на первый взгляд. Без сомнения, справедливо, что иногда ораторское искусство, остроумие и разные уловки доставляют торжество грязному делу, но справедливо, с другой стороны, что, благодаря тому же, и честный человек выигрывает, а многие плуты терпят неудачу. Если благодаря судебному красноречию неправое дело иногда одерживает верх, что есть необходимое зло; то все-таки именно судебное красноречие дает почувствовать и всю силу правды, а это составляет истинную цель правосудия. Каликл, защищая Горгия, возражал Сократу таким образом: "Если кто-нибудь обвинит вас в преступлении, которого вы не совершали, и вы будете заключены в тюрьму, вы придете в изумление и, обезумев, не найдетесь, что сказать, а затем, когда вы предстанете перед судом, то, как бы ни был ничтожен и слаб ваш обвинитель, но если ему вздумается обвинить вас в уголовном преступлении, вы погибли. Что же это за мудрость, если обладающий ею даровитый человек не в состоянии воспользоваться превосходством своей природы и не способен предохранить себя и других от величайших опасностей, тогда как враги его могут присвоить себе всю его собственность и довести его до положения тех, которые лишаются всех прав по приговору суда".
Если допустить, что адвокат, обучая судебному красноречию, поступает не безнравственно, но лишь оригинально, то после перенесения взятого примера на область политики, в демократическое государство Афины, где демагоги пользовались огромным влиянием, станет понятно почему искусство софистов не считалось безнравственным. В качестве пояснения можно привести отрывок из "Государства" Платона, в котором Сократ, указывая на продажность софистов, говорит: "Эти софисты учили только тому, что практикуется самим народом в собраниях, тем не менее софисты называют это мудростью. Они поступают совершенно также, как человек, который вздумал бы наблюдать инстинкты и привычки какого-либо огромного и сильного животного, чтобы узнать, как лучше подойти к нему, от чего оно приходит в ярость или успокаивается, какие крики оно издает и какие звуки укрощают или раздражают его. Изучив все это и назвав свои знания мудростью, человек этот передает их другим, не понимая, что хорошо или постыдно в этих инстинктах и привычках; он называет хорошим то, что нравится животному, а дурным то, что сердит его, но он не понимает разницы между тем, что хорошо само по себе (безусловно), и тем, что хорошо лишь относительно".
Можно видеть в этих словах обычную склонность Платона к карикатуре, но из них ясно следует, что софисты не учили чему-либо противоречащему общественной нравственности, хотя их искусство и могло оскорблять абстрактную нравственность. Сам факт популярности софистов доказывает, что они только
откликались на запрос общества; они удовлетворяли всеобщему требованию и за это получали денежное вознаграждение. Платон постоянно указывал на продажность софистов, но сам он был богат и ему легко было отпускать саркастические замечания на этот счет. Греки платили своим музыкантам, художникам, скульпторам, врачам, поэтам и школьным учителям; почему же философы должны были составлять исключение? Денежное вознаграждение получали, между прочим, и Зенон Элейский, и Демокрит; впрочем, оба эти философа иногда причисляются к софистам. И, действительно, можно ли хоть как-то обосновать, почему для философов постыднее брать деньги, чем для поэтов; а известно, что последние получали очень хорошую плату.
Таким образом, будем считать установленным, что "софистическое искусство" (а только оно обще всем софистам) не заключает в себе ничего безнравственного или, по крайней мере, не считалось безнравственным в древней Греции. Теперь же посмотрим насколько справедливо известное обвинение софистов в том, что они развращали афинскую молодежь и что будто бы сама сущность их учения вела к деморализации общества.
Определенно можно утверждать, что афиняне не считали софистов развратителями молодежи. Это следует из того, что они ни в чем не обвиняли софистов, тогда как ими был осужден Сократ (из чего вид- '• но, что они не были безразличны к взглядам философов). Когда Анаксагор и Протагор стали подрывать основы нравственности и выражать идеи, противоречащие господствовавшей в Афинах религии, они были изгнаны; но были ли в чем-либо обвинены Горгий, Гиппий и Продик?
Однако искусство софистов по самой своей сути могло влиять развращающим образом, хотя бы это и
было не заметно для современников. Именно так, наверное, и нужно смотреть софистов; однако совершенно недопустимо возлагать на них ответственность за те последствия, которые сделала возможными их профессия. Вообще логические последствия - некорректная точка зрения. Люди не могут отвечать за то, к чему, по мнению других, могут привести их идеи. Сократ был осужден на смерть именно за те последствия, к которым, как казалось другим, могло привести его учение. Столь же безосновательно и общепринятое порицание софистов и прежде чем обвинять их в развращении афинских нравов, следует поискать более веских доказательств. Почему, спрашивается, Платон всегда отзывался о софистах в столь жестких выражениях? Почему он считал их учение столь опасным? Причина, по всей видимости, в том, что он совершенно расходился с софистами. Он ненавидел их по той же причине, что и Кальвин Сервета; но так как по природе своей Платон был великодушнее Кальвина, то его ненависть не выразилась в столь гнусной форме. Если Платон осуждал софистов, то точно также он должен был осуждать всех общественных деятелей того времени. При чтении "Горгия" или "Государства" сразу бросается в глаза как скор и неразборчив Платон на обвинительные приговоры. На всех он налагал одно общее клеймо позора, на софистов и риторов, на музыкантов и поэтов, равно как и на всех государственных людей прошлого и настоящего ему времени, не исключая даже великого Перикла. Тем не менее Платон настолько был далек от того, чтобы считать софистов главными развратителями афинского общества, что даже прямо высказался против подобного мнения, заметив, что: "Коль порочен весь народ или общество со всей его системой морали, с его умом и чувствами, наставники такого общества должны быть также порочны - иначе их учение не было бы принято; если бы они учили добру, то преобладающее влияние уничтожило бы результаты их наставлений, и они оказали бы действие лишь на немногих избранных лиц".
Истина заключается, однако, в том, что пропагандировавшееся софистами учение, если только можно так назвать их взгляды, носило все же этический характер. Ведь на самом деле нелепо предполагать, что можно обучать безнравственной этике, то есть такой системе нравственности, которая заведомо ведет к безнравственности. Чтобы пояснить эту мысль, попытаемся определить, в чем же состояло учение софистов.
Платон выставил софистов, конечно, в карикатурном виде, ибо невозможно, чтобы кто-либо серьезно придерживался взглядов, подобных тем, которые изложены у Платона. У него не найти подлинных взглядов Протагора и Горгия, наоборот, выбрав одну из их доктрин и объяснив ее по-своему, Платон стремился показать, что она ведет к вопиющей нелепости и безнравственности. Это походит на то, как если бы Битти вздумал передать нам в своем изложении учение Беркли. Как известно, Беркли отрицал существование внешнего мира, утверждая, что он есть не что иное, как мир идей. Битти, осмеивая такое воззрение, советовал Беркли последовать своим принципам и попробовать пройтись над пропастью. Конечно, Битти в этом случае допускал грубую логическую ошибку. Он не понял доводов Беркли и вывел заключение из своей же ошибки. Теперь предположим, что Битти написал диалог вроде одного из диалогов Платона, предположим Далее, что он заставил Беркли излагать свои взгляды так, как он сам Битти, толкует их, то есть впадая в некоторое преувеличение для усиления эффекта и даже в нелепости для более легкого опровержения противника. Спрашивается, как бы он заставил говорить Беркли? Он, конечно, вложил бы в уста его приблизительно такую речь: "Да, я утверждаю, что нет такого внешнего мира, какой обыкновенно представляют себе люди. Нет материи, но существуют только идеи. Если бы я попробовал пройтись над пропастью, со мной не случилось бы никакого несчастья потому, что это только идеальная пропасть". Таково толкование Битти; известно - насколько оно справедливо; но столь же несправедлив и взгляд Платона на софистов. Заглянув в сочинение Беркли, можно без труда опровергнуть Битти, Платона же поможет опровергнуть понимание человеческой природы. Исторический опыт человечества свидетельствует, что даже один человек, а уж тем более целая корпорация людей, не может серьезно, публично и постоянно распространять идеи, подрывающие всякую нравственность, не подвергаясь за это самому тяжкому наказанию. Для того, чтобы распространять безнравственные идеи с самой слабой надеждой на успех, человек должен действовать во имя безусловной нравственности. Учить безнравственности и открыто считать это безнравственным, - а в этом и заключалась, по мнению Платона, профессия софистов, - нечто совершенно не соответствующее человеческой сути.
Достарыңызбен бөлісу: |