ПРОБЛЕМЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ СПЕЦИФИКИ

поиска единого Логоса мира и знания, то есть закона бытия и мышле­
ния. Философская классика Запада - определяющая линия или ориенти­
рованность мышления, это линия Платон - Аристотель - Спиноза - Де­
карт - Кант - Гегель, традиция метафизики и теоретической рефлексии 
как ведущее направление поисков Истины бытия, тотально превалирую­
щее вплоть до возникновения неклассической философии.
Говоря о Востоке, мы подразумеваем духовные традиции, сформи­
ровавшиеся в Индии, Китае и на Дальнем Востоке. Это прежде всего 
традиция Вед-Упанишад, явившаяся истоком классической ортодоксаль­
ной индийской философии, ярчайшим выразителем которой является ве­
данта, а также оказавшая огромное влияние на развитие и оформление 
философской доктрины буддизма. Последний, распространяясь на тер­
ритории Китая и Дальнего Востока, встречаясь с местными традициями, 
образует специфические синтезы, отразившиеся в самобытности фило­
софии китайского синкретизма (на основе даосизма) и чань-(дзен-) буд­
дизма. Таким образом, мы будем рассматривать в качестве выразителей 
специфики восточного философствования традиции веданты (и особен­
но адвайта-веданты Шанкары и неоведантизма Ауробиндо Гхоша), дао­
сизма и дзен-буддизма. Все вышеназванные системы не столько теории, 
сколько оформленные и систематизированные практики, опирающиеся 
на примат деятельности, опыта (понимаемых специфически как неду­
альный поток событий, без субъект-объектной дихотомии). Теоретиче­
ский философский дискурс тут — лишь орудие, средство достижения 
определенных практических или, скорее, психотерапевтических целей, 
что не исключает значимости и глубины этой философии.
Но взаимопонимание среди представителей столь различных тра­
диций мышления возможно, и основой ему будет обращение к источни­
ку осмысленности бытия - прояснение смысла как события (в хайдегге- 
ровском значении). Смысл - универсален, так как он бытиен, онтологи- 
чен, его связи с означением (сигнификацией) и отливки в дискурсивные 
формы - индршидуальны, ситуативны. Значение есть «содержание вы­
ражения» (в словах, в высказывании). Смысл - реализация бытийствен- 
ной полноты вещи в действительности понимания. Отсюда вытекает 
принципиальная возможность понимания Иного без редукции к сурро­
гатам Своего, то есть основания философской ксенологии как метафи­
зики Иного.

Предыдущие замечания о природе смысла, о возможности понима­
ния были сформулированы в языке, характерном для феноменолого­
экзистенциальной и герменевтической философии, то есть для линии 
Хайдеггер - Гадамер. Для нее характерен тип дискурса, который можно, 
вслед за С.С. Хоружим, определить как дискурс со-бытия или дискурс 
энергии, сообщающий о бытии-действии в противоположность дискурсу 
сущности - традиционному эссенциальному, восходящему к Аристоте­
левой трактовке базовых категорий философского дискурса [2]. Дискур­
сы сущности и события приоткрывают различные онтологические гори­
зонты, так как «отличия фамматической структуры сказываются на 
структуре онтологической». Язык как орудие и одновременно «дом бы­
тия» скрывает и открывает, конфигурирует, определяет топику тех ре­
гионов, о которых (с которыми) сообщает. Дискурс энергии весьма бли­
зок восточному стилю философствования - достаточно вспомнить о 
том, что в китайском языке слово является одновременно существитель­
ным и глаголом, то есть раскрывает мир как мир событий и процессов. 
Именно отсюда берут начало многие коаны чань-(дзен-) буддизма, раз­
рушающего иллюзию абсолютизации статичной картины мира, схвачен­
ной в словах. Близость можно усмотреть и в алогичности метафор ве­
данты, в указании на слова как «ячейки сети майи» и т.д.
Однако представляется, что специфика дискурса восточной фило­
софии более глубока, ибо, если индуизм является «парадоксом первой 
степени», говорящей о реальности в алогичной форме метафоры тожде­
ства (Атман тождествен Брахману), то буддизм и особенно дзен, а также 
в значительной степени даосизм основаны на «парадоксе второй степе- 
ню), где с помощью языка говорится о несказуемом, раскрывается не­
возможность любой речи и - тем самым ее необходимость (Пять тысяч 
слов молчания - трактат «Дао-Дэ-Цзин» Лао Цзы). И тот и другой уро­
вень парадоксальности являются инструментарием прорыва к подлин­
ности бытия как свершающегося бытия-действия. Но сам парадокс как 
основной прием философского дискурса Востока указывает на фунда­
ментальность принципа недуальности - выражение опыта недуальности 
(как опыта осуществившегося и осуществляемого) непосредственного 
постижения бытия. Как >^е отмечалось, восточное философствование -
выражение состояния освобожденности сознания («мокша», »саторю>). 
Гораздо менее существенным является тот факт, что эта философия об­

разует систему идей, пытающейся перевести этот опыт на конвенцио­
нальный язык. Факты и события здесь скорее единицы измерения, чем 
реалии природы вещей. Майа - это относительнсть, предметы, явления 
и события имеют границы лишь в человеческом описании, которое за­
висит от точки зрения («кожа нечто соединяет, только если считать, что 
она нечто разъединяет»). Это - своеобразный мультиперспективизм, 
калейдоскопически меняющийся ряд ракурсов действительности - и 
есть майа, то, что не дает узреть истину бытия, отрицая ее познавае­
мость. Восточная философия предпочитает говорить о реальности как 
не-дуальной, не-двойственной, то есть нераздельной, а не единой, ибо 
представление о Едином влечет за собой противопоставления множест­
венному, так же как время противопоставляется вечности, движение -
покою и т.д. Дискурс философии Востока недуален, ибо он суть дискурс 
вмещения, синтеза, где нет противопоставлений, где осознается и под­
черкивается их относительный характер. Противоположности неотде­
лимы друг от друга, взаимосвязаны и взаимопорождающи, истина все­
гда - «посередине», истина - бытийна, смысл - онтологичен, а посему -
недуален.
Недуальность дискурса суть следствие недуальности опыта, пере­
живания реальности, что непосредственно вытекает из специфики пер­
цептивных практик, отличающих Восток от Запада. Там иная визуаль- 
ность, иная оптика, которая, впрочем, не отменяет оптики запащ^Ьй, 
греческой по своему происхождению - «умное зрение» как синоним 
теории. Недоверие к чувственному зрению на Западе совмещено с неяв­
ным признанием образцовости зрения ума, с приматом очевидности как 
основания наидостовернейшего познания и другими особенностями за­
падной философии. Западный путь - это «путь секуляризации невиди­
мого, его приручения, его оправдания видимым.»
На Востоке иная визуальная парадигма, где нет примата очевидно­
сти, но, напротив, зрение Ифает вспомогательную роль по отношению к 
слуху. Различия, однако, лежат не только в сфере приоритетности аку­
стики над оптикой. Восток говорит о возможности допредикативного 
опыта, то есть такого, который не разделяем на составные части, недуа­
лен, внелогичен, так как логика и смысл с его неотъемлемым дуализмом
- это свойства мысли и языка, а не действительного мира, отсюда такое 
использование языка, которое демонстрирует несводимость реальности

к выраженному в дискурсе и ее непосредственную доступность, бли­
зость, отсюда - парадоксальность первой и второй степени. Реальность
- это не то, что мы думаем и говорим, а то, что мы есть «здесь и сей­
час», то есть мир, не заслоненный определениями мысли, а конкретное, 
происходящее даже вне времени (которое разделяемо на прошлое и бу­
дущее), но в неизбывном, неделимом «сейчас», не заслоненное абстрак­
циями. Восточная философия - отчет о таком внутреннем переживании 
и средство пробуждения такого переживания в других.
Дискурс недуальности - общее название для такой группы выска­
зываний, в которых нашло выражение синтетическое постижение или 
опыт непосредственного понимания бытия как вневременного бытия- 
действия, в котором оформляется опыт освобождения, инсайта, озаре­
ния как выхода к вмещению и совмещению противоположностей, в ко­
тором найдена гармония разнородного. Дискурс этот характерен для 
восточных духовных традиций, дзен-мастера выражают опыт недуаль­
ности в парадоксах коанов, даосы или ведантисты - через мифо­
поэтическую образность. Дискурс недуальности основывается на том, 
что всякий дуализм - ложен, ибо относителен. Его утверждения как кон­
статации факта часто алогичны и не несут никакой формальной инфор­
мации, но являются наилучшим описанием реальных переживаний и 
указаниями возможности прорыва к бытию. Язык этот часто маскирует 
бытие для того, чтобы обнаружить его присутствие.
Л итература
1. Уотс А. Путь дзен. Киев, 1994. С. 24.
2. Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы фило­
софии. 1999. № 6 . С. 53-68.

жүктеу/скачать 10,24 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: