Мемлекеттік бағдарламасының кітап сериялары
жүктеу/скачать 2,02 Mb.
|
Этика и эстетика 12-том
Дене тәрбиесінің маңызы, міндеттері, мазмұны
- Бұл бет үшін навигация:
- Омар ақсақал
- Ғалымжан
| Омар ақсақал. Мүмкін. Мен кейінгі балалардан, жастардан қорқамын. Олар тым қатыгез болып адамгершіліктен безіп бара жатқан сияқты.
Ғалымжан. Онда тәрбиедегі ең жақсы не болды? Омар ақсақал. Мейірімділік! Ғалымжан. Адамның бойындағы жазылмайтын кесел не? Омар ақсақал. Күншілдік. Әсіресе біздің халқымыздың өмірінде ол едәуір орын алып келді ғой?! Ғалымжан. Жан азабы дегеніміз не? Омар ақсақал. Қайғы! Одан өткен азап, одан өткен тозақ бар ма?! Ғалымжан. Жан рақаты дегеніміз не болды? Омар ақсақал. Арманыңның орындалуы! Одан өткен жұмақ пен рахат бар ма?! Ғалымжан. Ондай болса неден сақтану керек? Омар ақсақал. Есі шыққан есерден, тосыннан келген кеселден! Ғалымжан. Енді тілектеріңіз қандай? Омар ақсақал. Айта бер, қарағым! Ғалымжан. Қарияларға не тілер едіңіз? Омар ақсақал. Өмірде ешкімге керексіз болып қалмаңдар! Ғалымжан. Еркектерге ше? Омар ақсақал. Дүние мен өмірдің тұтқасы екендіктеріңді ұмытпаңдар — дер едім. Ғалымжан. Әйелдерге қандай тілек айтасыз? Омар ақсақал. Ана деген қасиетті есімді әрдайым ардақтап қастерлей біліңдер! Ғалымжан. Балаларға не дейсіз? Омар ақсақал. Қарттарға қарап өз өмірлеріңнің мән-жайын түсінуге ұмтылыңдар! Ғалымжан. Бүкіл адам баласына не тілегіңіз бар, ақсақал? Омар ақсақал. Ой, қарағым-ай, қандағы жоқты тауып алдың ғой. Бүкіл адам баласына тілек айтатын мен кіммін, мұншама? Ғалымжан. Дегенмен? Омар ақсақал. Қоймадың ғой, қарағым. О, адамзат! Адам деген ардақты атты ұмытпа, қадірле, әрі терең түсін — дер едім! Нысанбаев Ә., Әбжанов Т. Ой. Ақыл. Адамгершілік. Алматы: Білім, 1994. 93-109 бб. Тұрсын Ғабитов ҚАЗАҚ ЭТИКАСЫ ҚАЛЫПТАСУЫ МЕН ДАМУЫ ҮРДІСТЕРІ Архаикалық қауым әдептік реттеуі басым қоғамға айналуы үшін бірнеше сатылардан өтуі қажет. Осы жөнінде әдебиетте әдептің қалыптасуындағы үш саты аталып өтіледі: 1) Культ (табыну) сатысы. Бұл сатыда жеке адам табиғаттан да, қауымнан да ажырамаған, “Біз” феномені үстемдік етеді. 2) Мәдениет сатысы. Бұл сатыда әдеп, құқық, өркениет қалыптаса бастайды. Жеке адам тарихи өзгерістердің басты күшіне айналады. 3) Әлеуметтік сатысы. Бұл сатыда жеке адамның құқықтарын қастерлеу және келісімділік негізінде азаматтық қоғам (адамдық қауымдастық) қалыптасады1. Біз бұл мақалада “әдептік реттеу” түсінігін адамдық ынтымақтастық пен бірегейленудің, адамдардың бірлесе өмір сүруінің ерекше формасы ретінде қолданамыз. Кезінде Э. Дюркгейм адамдық қауымдасудың органикалық түрі туралы арнаулы пікір айтқан. Ол мұндай тұтастықты биологиялық организммен салыстырады: онда барлық мүшелер бір-біріне ұқсамайды, бірақ барлығы бірігіп организмннің өмір сүруін қамтамасыз етеді. Органикалық ынтамастықтың әлеуметтік-мәдени негізінде әдеп, тұлғалық еркіндік, мүдделер келісімі және заң жатады. Осындай тұлға жалпы келісімге негізделген императивтер аймағында еркін әрекет ете алады. Бұл қоғамның жетекші принципі – дарашылдық. Ф. Хайек те қазіргі кезде “капитализм” мен “социализм” деген атаулардың ескіргенін және бүгінгі адамдар бірлігін “адамдық қауымдасу мен ынтымақтастықтың кеңейтілген тәртібі” деп атау керек деген. Архаикалық тобыр мен адамдық қауымның арақатынасы жөнінде әдебиетте сан алуан көзқарас бар. Адамдық және әлеуметтік құрылымдарды еңбек теориясымен түсіндіретін марксистік ілімдерде шаруашылық коллективтері мен туысқандық қауым біртектес болып келеді деген қағида басшылыққа алынады. Алайда этнографиялық деректер бұл көзқарасқа күмән келтіреді. Қазіргі этнологиялық зерттеулер антропоидтардағы топтар мен гоминиттердің ілкі топтарының арасында ұқсастық барлығын дәлелдейді (экзогамия, иерархиялық құрылым, реттеу, т.т.). Жыныстық қатынастарды реттеу алғашқы қауымдық бірлестіктердің (отбасы, ру, тайпа, т.т.) пайда болуының маңызды факторына жатады. Басқаша айтқанда, тобырдан жеке индивид емес, қауымдық құрылымдар бөлініп шықты. Алғашқы қауымдық мәдениеттер (аңшылық-көшпелік және екінші көшпелік – номадизм) пайда мен табыс табу принципінде емес, керісінше, “сый экономикасына” негізделген. Қонақжайлық осының бір көрінісі болып табылады. Табиғи ресурстар қауымының меншігі болып табылғандықтан эгоистік мүдде қалыптаса алмайды. Егер патриархалдық бастауларға сүйенетін отбасында индивидуализм үстем болса, Бахофен ашқан “Аналық құқықта” қауымшылдық пен жалпылық алдыңғы қатарға шығады. Алғашқы адамдық бірлестіктер элитарлық емес, қайта эгалитарлық негізде пайда болады1. Туысқандық қауымда руластар арасындағы кикілжіңдер ақсақалдарының араласуымен шешіліп отырған. Қазіргі кең тараған айтыс бір замандарда адамдар немесе олардың топтары арасындағы қайшылықтарды шешуге бағытталған. Өз тарихымыздан, минорат салтының көшпелі қауымда адамгершілік принциптерінің жоғары деңгейінің дәлелі екендігі туралы еске салғымыз келеді. Әр түрлі себептермен әкесінен айырылған кіші ұл осы “алтын мұра” арқылы аяғына тұра алады және қара шаңырақты бекім ұстай алады. Әрине адамның материалдық болмысынан туатын әлеуметтік-мәдени факторлар тұлғалық дербестіліктің қалыптасуына үлкен әсер еткенін бекерге шығара алмаймыз. Шынында да еңбектің бөлінісі, меншіктік қатынастардың дамуы, әлеуметтік байланыстардың күрделенуі өзіне-өзі жауапты дербес адамды тарих сахынасына шығара алады. Алайда, қоғамдағы бірінші әлеуметтік бөлініс - жыныстық бөлініс екендігін естен шығармау қажет. гендерлік қатынастардың дамуы тұлғалық мәдениеттің қалыптасуында әлеуметтік-экономикалық факторлардан кем рөл атқарған жоқ. Сол себепті қазақтың және оның арғы тектерінің әдеп мәдениетін сипаттағанда тек “патриномиялық ру” төңірегінде айнала беру жеткіліксіз. Қазақ мәдениеті тарихын зерттеушілер еуразиялық далада матриархат ұзақ ғасырлар бойы қоғамдасудың басты түрі болды дейді. Археологиялық деректер балалардың аналарының қасында жерленгенін дәлелдеуде. Енді осы қауымнан алғашқы дараланып шыққан феномендерге этикалық талдау берейік. Алғашқы қоғамдастықтарда тұтастықтың басымдылығы жөніндегі пайымдау дұрыс болғанымен, бұл тұтастықты не механикалық агрегат, не биологиялық популяция, не көпмүшелі организм ретінде қарастырған дұрыс емес. Адамдық коллективті (тіпті, қоңыс аударушы ежелгі аңшылар мен терімшілердің өзінде) жекелік қасиеттерін жоғалтпаған адамдар бірлестігі құрастырады. Осының бір дәлелі — субъективтік жаны жоқ адамдардың о бастан болмағандығы. Архаикалық көшпелілер мәдениетін зерттеушілер қауымнан алғашқы дараланған адамдар ретінде ру басыларды, ақсақалдарды, батырды, абыз, бек, көсемдері, сәуегейлерді, т.т. атап өтеді. Бұл сипаттағы ру басылар адамдық ынтымастықтың қауымдық тәртібін жүзеге асырушыларға жатады. Ру басылардың «билігің шын мәнісінде бағындырушы қатынастардан тумайды. Ру басы мен кейінгі қазақ қоғамындағы билердің арасында түбегейлі айырмашылықтар бар. Ежелгі мәдениет контекстінде ру басылардың төмендегідей ерекшеліктерін атап өтуге болады. Біріншіден, ауызекі ақпараттық беріліс жағдайында ру басылар ең тәжірибелі, көпті көрген және көпті түйген, осының нәтижесінде руластарының арасынан дараланып шыққан. Екіншіден, ру басының белгі мен беделі сакралды (қасиетті) сипатта тиянақталған. Осы туралы толығырақ тоқталып өткен этнограф Е. Тұрсынов ру басыларының қауымнан дараланған және бұл екінші мифологизациялану нәтижесінде жүзеге аса бастады дейді. Әлеуметтік жіктері ажыратылмаған қоғамда адамдық қарым-қатынастар дәстүр, рәсім (ритуал) және мифтік сананың қауымда шексіз үстемдік етуімен реттеліп отырды. Алғашқы фратрияларда (жыныстық қатынастары шектелген тотемдік топтарда) дәстүр рәсімдерін коллектив мүшелерінің барлығы орындалған және білген. Кейін дуалдық (қосбайланыстық) фратриялардың әлеуметтік өмірі күрделенген жағдайда осы топтардағы ең беделді адамдар өкілеттік функцияға ие болып, бүкіл рудың атынан әр түрлі сайысқа түсе алатын болған. Ру басылардың сакральдық билігі тек олардың қоғамдағы орнын фетиштендірумен қатар, туысқандық қауымға тән тотемдік сенімдермен де нығайтылған. Арғы тек (тотем) тек қауым-фратрияны ғана емес, сонымен бірге бүкіл ұлысты біріктіретін магиялық бейнеге жатады. Жаңа тас дәуірінен бастап ру басылар басқа қауымдастарынан бөліне бастайды және бұл олардың ритуалдық дәнекершілер қызметінен де туады. Әдетте, ақсақалдар дәстүр-рәсімдердің тасадағы мазмұнын терең меңгергендіктен басқа қандастарының арасында киелі адамдарға айналады. Егер әскери демократия батырлардың дараланып шығуына әсер етсе, ілкі тектерді антропоморфтандыру ру басыларының мәдени функцияларын күрделендірді. Осы кезеңде адам мен дүниенің жаратылуы туралы этнологиялық, ру мен тайпаның арғы тектен бергі тарихын баяндайтын генеалогиялық, мифтер мен арғы аталардың ерлігін жырлайтын поэтика қалыптасады. Ру басыларының қауымнан дараланып бөлінуінің тағы бір әлеуметтік-мәдени негізіне көшпелі қауымдағы ақсақалдардың билігі (геронтократия) жатады. Бұл әлеуметтік құрылым қауымдық меншік шытынап, негізгі тіршілік құралдарына (көшпелілерде – малға) индивидуалдық меншік пайда бола бастаған кезде өз нышанын береді. Патриархаттың матриархатты ауыстыруы нәтижесінде еркектердің рөлі бірінші орынға шығады және ру басылар, көсемдер, әскер басылар, т.т. олардың арасынан таңдалып алынады. Шын мәнісіндегі әлеуметтік мұралану тек аталық құқықта жүзеге аса алады. Э. Фроммның пікірін қайталасақ, аналық қоғам қауымшылдықтың тірегі болса, аталық қоғам тарихтағы индивидуалдандыру үдерісін бастап берді. Патриархалдық қатынастар геронтократия мен арға текті әсіреуге сүйенді. Жоғары келтірілген аңыздардан алғашқы қоғамдастықтарда жеке билік тек сакральды, дәстүр мен салттық сананың күші арқылы бекітілетінін көреміз. Әрине, ата-бабалар қиын-қыстауда арқа сүйетін тірек бола алады. Бірақ, оларға сай құрмет көрсете алмаған жағдайда арғы тектер кесірлі күштерге де айналып кетуі мүмкін. Сол себепті ата-бабалар культі жіктеле басталған қауым ынтымақтастығын сақтайтын басты фактор еді. Исламды қабылдағанға дейінгі түрік көшпелілерінде “басқарушы” топтың әлеуметтік орны арнаулы дәстүр мен салттық сананың бақылауында болды. Бұл дәстүр көптеген жағдайда хандар мен бектердің билігін қауым мүдделері тұрғысынан шектеуге бағытталған. Сол себепті осы әдептік тұтастыққа қатысты автаркия мен деспотия туралы айту орынсыз. Мысалы, қытай тарихшылары көшпелі түрік иеліктерінде хан мен бектердің қатардағы тайпаластарынан артықшылығы аз екенін және соғыс жағдайында ғана олардың билігінің артатындығын атап өтеді3. Зерттеушілер көшпелі мемлекеттерде “хан талау” деген дәстүрдің болғанын айтып өтеді. Бұл бір сипатта Дж. Фрезер мен З. Фрейд еңбектерінде кездесетін архаикалық “көсемді құрбандыққа шалу” сарынымен ұқсас келеді. Аталған үрдіс қазақ хандығында да сақталып келген. Мысалы, Орынбор губернаторы Ваконскийдің мына бір куәлігі бар: “Күшті ру басылары немесе топтасқан барымташылар ханға бағынбақ түгіл, оның малын тартып алады”1. Тағы бір куәлік: Әбілхайыр хан Ресейге бодандыққа ену туралы келісімге келгеннен кейін, ел жиыны оны өлім жазасына бұйырады және сонда бұл үкімді Барақ сұлтан жүзеге асырады2. Ш.Уәлиханов та осы сипатта өз дәлелін келтіреді. “Қазақтың ешқандай ханы Абылайға дейін шексіз билікке ие болған жоқ. Ол бірінші болып өз кеңестерімен хан билігін тежеп келген күшті ру басылары мен сұлтандарды бағындырды, тек халық жиынының ғана шешімімен берілетін өлім жазасын өзі бұйыруға мүмкіндік алды”1. Бумын, Естемі, Білге, Күлтегін, Тоқыкөк қағандар “елдік” принципін басшылыққа алып, мәдени тұтастықта түрік халқы үшін басты қауіп табғаштан (Қытайдан) келеді дейді. Табғаштар жібек маталарымен қоса өздерінің өмір салтын, діні мен ділін арамызда таратып, түбінде түріктерді бодандандыруды көксейді. Сол себепті ішкі бірлікті нығайту қажет. Біз, әрине, мәдени қаһармандар ретіндегі елбасылардың орны мен қызметін әсірлеуден аулақпыз. Бірорталыққа бағындырылған биліктің жеткіліксіздігі ру-тайпалық сепаратизмді өршілендіріп жіберуі мүмкін. Бұл жағдайда, Л. Гумилев айтқан, түрік тайпаларының тарихи қарғысы – рулар қақтығысы орын алды. Қазақтың және оның арғы аталарының қоғамындағы әлеуметтік жіктер мен топтардың қарым-қатынасын марксизм тұрғысынан “қанау”, “феодализм” деп сипаттаудың ауылы шындықтан алыс. Өйткені туысқандық қатынастарға негізделген көшпелі қауымда құндылықтар да басқаша сипатта болды. Осы жөнінде белгілі түріктанушы Мұрад Аджи былай дейді: “Далалықтарда зат емес, керісінше әрекет пен руханият құндылық қасиеттеріне ие болды. Шығыс мәдениеті мен шығыс дүниетанымы ең алдымен материалдық негіздерге емес, керісінше руханиятқа табынған. Сылдырмақ алтындар – бос нәрсенің сыртынан ғана жылтырауы. Ат – алтыннан да жоғары бағаланған. Тағы қылыш пен садақ. Далалыққа үш тілек қасиетті болып табылған. Біріншісі – ат ерттеп міну, Екіншісі – ет жеу. Үшіншісі – әйел алу. Шығыс мәдениетін бойына сіңірген шығыс адамының психологиясы руханияттың материалдықтан басымдығы қағидасымен қалыптасқан. Бұл өте маңызды жағдай және ол көптеген тарихи оқиғалардың, тіпті адамдардың трагедияларын түсінуге мүмкіндік береді”2. Әрине экономикалық стимулдардың төмендігінің көшпелілер үшін теріс әсері де жеткілікті: еңбек өнімділігінің бір қалыптылығы және техникалық инновациялардың жоқтығы. Бұл көшпелі қауымның батыстық, ресейлік және қытайлық экспансияға қарап тұра алмауына әкелді. Арнаулы зерттеулерде көшпелі қауымдағы әлеуметтік теңсіздікті кемітіп, адамдық ынтымастықты арттыратын этикалық тетіктер аталып өтеді. Мысалы, қазақтың құқық мәдениеті тарихын зерттеудегі Сәкен Өзбекұлы Абайдың Шар съезі Ережелерін талдай келе, “сойыс, қонақ асын бермеген адамға ат-шапаннан түйе құнына дейін айып салынады” дейді1. Қазақ даласын көп зерттеген И. Георги мынандай куәлік келтірген: “…Қазақ байлары нашарларына мал бөліп береді, ал олар оның қарымтасына ырза болып өзінің қамқоршысының малына көз қырын салып жүреді. Егер кімде-кімнің табыны көбейіп кетсе, бұл Алланың ырзығы деп кедей адамдарға мал бөледі. Егер жаңағы мал иесінің болашақта ырзығы толмай жүрсе, мал алғандар еш міндет өтемейді, ал егер жұттан малы қырылса, не ұрлап әкетсе, шауып алса, не басқа бір қырсықтан малынан айырылса, бұрын ол ырза қылған адамдар өзінің жасаған жәрдемі арқылы өз малын мәңгілік қылып жібереді”2. Осындай дәстүрлердің қатырында шүлен тарту (байлықтың бір бөлігін кемтар, бишара, науқас, жетім-жесірге таратып беру), қызыл көтеру (мертіккен малды 12 мүшеге бөліп сатып алып, құнын мал иесіне беру), жылу (кенеттен кедейлікке ұшыраған адамға рулық тегін көмек беру) т.т. атап өткен жөн. Олардың мәдени негізінде қонақжайлылық жатыр. Бұл феномен туралы қазақ әдебі тарихына қатысты еңбектердің көпшілігінде нақтылы деректер келтіріледі. Біз қонақжайлылықтың аңыздық, сакральды тұрғыдан әдеп пен әдет нормасы ретінде көрсетілгеніне назар аударамыз. Мысалы, Алаша хан өз байлығын үш ұлына бөліп беріп, былай деген екен: “Көшпелі өмірдің жағдайларына байланысты сендердің өмірлерін отырықшылықтан бөлек болғандықтан да оның саудасы мен базарынан әр жолаушы, қайда барса да өзіне белгілі ақыға жатар орын табады: сендердің араларыңда осындай ыңғайлылықтың жоқтығына байланысты тараған ұрпақтарыңа, олардың бір-біріне қатынас жасауы қиынға түседі, себебі, сендер жарты күндік жолға өз қойларыңды, ал одан алыс шыққанда тіптен алып жүрмейсіңдер ғой, міне сондықтан менің сендерге айтатын мәңгілік өсиетім: бір-бірлеріңе барғанда тамақ үшін ақы алмаңдар, бір-бірлеріңе үнемі қонаққа шақырылғандай болыңдар, соның нәтижесінде бір-біріңе қонақ асы беретін құқықты немесе ақы төлемей жататын орын және тамақ беруді пайдаланыңдар – осыған менен қалған байлықтың төртінші бөлігін алып, оны тек өз меншіктерің деп санамай, жалпы бөлінбейтін игілік, ғасырға кеткен енші деп таныңдар”3. Әрине, миф мен аңызда қауымдық ынтымақтастық қерағар жақтарынан арылып, мұрат тұтатын қоғам ретінде суреттелген. Егер тарихи сананың шежірешілдік пен мифтік санадан айырмашылығын ескерсек, онда көшпелі қауымда “элитарлық” тұлғалармен қатар қауымға жатпайтын құлдар мен өздерін қауымнан аластағандардың болғанын ескерген қажет. Әдет пен әдеп аймағынан өздерін тыс қойған адамдардың болғаны ежелгі мәдени мәтіндерде бейнеленген “Қой үстінде бозторғай жұмыртқалаған”, әсіреленген әлеуметтік мәдени тұтастықта ағайын арасындағы келеңсіздіктер мен араздықтар, қатігездік пен күш көрсетудің кейбір көріністері әдейі көмескіленген. Талас пен тартыс, ішкі қайшылықтар мүліктік теңсіздіктен және адам еркіндігін шектеуден туады (бұл тек марксистік қағида емес, оның әмбебапты сипаты да бар). Көшпелі қауымдастықта жеке-дара моральдық қасиет жоғары бағаланған. Мәдени қаһарман көлеңкеде емес, тіршілік майданында толыққанды өмір сүріп, бұл дүниеден өкінбей өткен. Дәстүрлі қазақ қоғамындағы тұлғаны “Шығыста тек енжар, еріктілігі шектелген, жасампаздыққа бара алмайтын, мүлгіген адамдарды кездестіреміз” деушілер ақиқаттан алыс. Тұлға топ бастаған, жауды қайтарған, ару сүйген, өзін елі мен мұраты жолында құрбандыққа шалуға да дайын. Осындай даралану эгоцентризмге емес, керісінше интерсубъектілікке сүйенеді. Батырлық рухпен қуатталған жырау үшін тек көпшіліктің мүддесін білу және қорғау маңызды емес. Ол коллективтік ұмтылыстың бір мүшесі де емес. Оған сана мен ерік дербестілігі тән. Сондықтан жауаптылықты да өзіне ала алады. Дәстүрлі қазақ мәдениетіндегі тұлғалық дарашылдық мұсылмандық ділдегі, әсіресе, араб-парсы әрекеттілік аймағындағы адамдық болмыс ерекшеліктерінен басқаша негіздерге сүйенеді. Кейбір белгілері бойынша оны Нара дәуіріндегі синтоистік (аруақтар мен табиғатқа табыну) дәстүрімен салыстыруға болады. Егер мұсылмандық дәстүрде адам өзінің пендешілдігінен арылып, жаратушыға жақындауы қажет деп есептеп, фәни дүниеден бақиға өтуге дайындалуы міндет болса, қазақ ақын-жыраулары осы дүниеде толыққанды өмір сүруге шақырады. Шалкиіз жыраудың Би Темірді қажылық сапарынан тоқтатуға айтқаны: “Ай, хан ием, сұраймын: Тәңірінің үйі Кебені Ибраһим Халил Алла жасапты, Ғазырейіл – жан алмауға қасап-ты. Жығылғанды тұрғызсаң, Жылағанды жуатсаң, Қисайғанды түзетсең, Тәңірің үйі Бәйтолла, Сұлтан ием, қарсы алдыңда жасапты!”1. Ру, қауым, тайпа, жүз – дәстүрлі көпшелілік әдептің іргетасы болғандығы даусыз. “У ішсең де, руыңмен іш” дейді халық мақалы. Қазақтың дәстүрлі рулық қоғамы туысқандық қатынастарға негізделгені де белгілі. Ш.Уалиханов атап өткендей, жүз бен жүздің, жүз ішіндегі рулардың бір бірімен арасындағы қатынас нағыз тығыз туысқандыққа сәйкес, ал рулардың өз жүзіне деген қатынасы баланың әкеге, үлкен жүздің аға руына көзқарасы жиеннің нағашысына қатынасындай. Әрине, рулық адамның классикалық көшпелілік қоғамдағы оң құндылықтары туралы жеткілікті жазылған. Алайда, бір жағдайда ескеру қажет. Қауым жеке тұлғаны, кісіні емес, алдымен тұтастықты қайталауға ұмтылады. Бұл тұлғалық енжарлықтың бір себебі де болып табылады1. Қазақтың бір мақалы “Жеңім жаман болса, жағам жақсы, өзім жаман болсам, ағам жақсы” дейді. Мақалды екі түрлі түсіндіруге болады. Бірінші жағынан, арқа сүйетін тұлғаның болуы қалыптасып келе жатқан жас өркен үшін маңызды. Қауымшылдық құндылығы тек тікелей отбасылық негіздерге сүйенуден ғана емес, сонымен бірге аталас-руластарымен бір болумен айшықталады. Шалкиіз жыраудан бір үзінді келтірейік: “Атаның ұлы жақсыға Малыңды бер де, басың қос, Бір күні болар керегі. Бостаны бар-ды теректің, Болаты бар-ды беректің, Тұсындағы болған нартың қорлама, Тұсындағы болған нартың қорласаң, Табылмас-ты керекте”2. Қазақтың дәстүрлі әдебіндегі қауымдық арналардың басымдылығы туралы аз жазылып жүрген жоқ және оған деректерді де біршама келтіруге болады. Осы түсінік туралы біз өз назарымызды даралық пен қауымдылықтың қазақ қоғамындағы тоғысқан ұғым-бейнелеріне аудармақпыз. Жоғары кісілік қасиеттер жеке адамдағы өрісі тар өзімшілдіктен арылуға мүмкіндік береді. “Адам өзін-өзі тану жолына түспей, өзінің ішкі дүниесін толық түсінбей, мәңгілік құндылықтарды танып білмей, өмірде тыныштық таба алмайды. Нағыз өмірге мәңгілік құндылықтарды игеру, эгоистік “Мен”-нен мәңгілік “Мен”-ге көшу арқылы ғана қол жеткізуге болады, ал бұл өзгеріс рухани даму жеке адам өмірінің негізгі мазмұнына айналғанда ғана мүмкін. Бұл қағида ханға да, қараға да ортақ бұлжымас қағида. Мәселе ханның тағында емес, оның ар-ұятында, адамшылдығы мен руханилығында”3, — дейді Г. Нұрышева. Дәстүрлі рухани қазақ мәдениетінде кісі бірден дайын күйінде дүниеге келе салатын кейіпкер ретінде емес, күрделі қалыптасу сатыларынан өтетін адам түрінде бейнеленеді. Туысқандық қауымда адамдық ересектену кластары /сатылары/ мәдени мазмұны мен арнаулы функциялардың субъектілері негізінде жіктеледі. Адамның кісілік ер жетуіндегі мәдени кластарды (нәресте, бала, жігіт, жігіт ағасы (отағасы), қария) тек биологиялық немесе табиғи факторлармен түсіндіру сыңаржақтылыққа жатады. Адамның ересектенуі мәдени үдеріске жатады және онда даралану мен қауымдасу бірге жүреді. Әрбір мәдени ғұмырлық топқа әртүрлі әлеуметтік талаптар қойылады. Зерттеушілер дәстүрлі қазақ мәдениетінде ересектену кластарының Африка және Полинезия сияқты аймақтардағыдай қатал кәсіби шектелмегенін атап өтеді. Мысалы, Шығыс Африкада жас мөлшеріне қарай жіктелу еңбектің және жауынгерлік функцияларының қоғамдық жолмен бөлінуінің негізгі тәсілі болды: шәкірттер, кіші жауынгерлер, аға жауынгерлер, басқарушылар, ақсақалдар кеңесі. Бұл жүйеде бір топтан екінші топқа өту арнаулы сынақтар мен инициациялық рәсімдер арқылы жүргізілген. Қоғамда жеке-дара әлеуметтік-экономикалық құрылымдар пайда болған соң коллективтік жауаптылық кластарының рөлі кеміп кетті және тек тарихи, мәдени құндылық ретінде сақталады. Соңғы қағида, әсіресе, генотиптік және геронтократиялық белгілері басым дәстүрлі қазақ қоғамына сәйкес келеді. Өйткені ержету кезеңдері қазақ қоғамында кәсіби салаға тікелей әсер етеді. Жалшының баласы қанша тырысқанымен құдай белгілеген несібесінен шыға алмайды. “Аузы қисық болса да, бай баласы сөйлесің” дейді қазақтың нақыл сөзінде. Сол себепті ержету сатылары дәстүрлі қазақ қауымында негізінен рәміздік мағынаға ие болды. Кісінің қалыптасуындағы жас мөлшерінің әсері эпос пен ақыл-жыраулар шығармаларында да көркем суреттелген. Бұл жерде мифтік сана мен эпикалық санадағы есею айырмашылықтарын ескерген жөн. Көне эпос пен батырлық ертегілерде қаһарман (мәдени кейіпкер) таңғажайып жағдайда дүниеге келеді. Сонымен бірге дәстүрлі қазақ қоғамында шектеусіз геронтократиялық билік үстемдік етті дегенге де байыппен қарау қажет. Қазақ қауымында ақсақалдардың рөлі ерекше болды. Алайда олардың билігінде әдептік-мәдени негіздер басым еді. Ақсақал атану көп жағдайда жасқа қарамай, әлеуметтік статуспен әйгіленіп отырады. Осыны қазақтың “көп жасағанан сұрама, көп көргеннен сұра“ деген мақалынан да аңғаруға болады1. Оған қоса енші бөлініп бергеннен кейін қазақ қауымында “ортақ меншік” деген болған және ол “қонақ кәдесімен” қоса әлеуметтік әділеттілікті көздеген. Жесір мен жетімнің ол “бастапқы капиталы” іспеттес болған. Қазақтың дәстүрлі әдеп мәдениетінде туысқандық құрылымдармен қатар, тікелей қандастық байланысы жоқ жеке адамдарды қауым құрамына қосуға мүмкіндік беретін “анда”, “тамыр”, дос сияқты статустық ұғымдар болған. Осы жөнінде тарихшы-этнограф Ж. Артықов былай дейді: “Құрдастық сияқты анда да бөтен ру, алыс ұлыс, басқа жүздің адамдарын бір-бірімен жақындастырады. Тіпті кейде бөтен елдің, өзге этностың кірмелері де қазақ арасынан анда тауып ел қатарына қосылып кетеді. “Құрдас”, “тамыр”, “дос”, “жолдас”, “андалар” нағыз туыстардан да шынайы жақын болады. Анда адамдар сенікі-менікі демейді, бір-бірінің бетін қайырмайды. Анда тәртібі алыс руларды, елдерді бір-бірімен туыстастырып, қоғамдық құрылымның берік негізіне өз үлесін қосады. Сонымен қатар қазақ ішінде жан дос, дос, тамыр сияқты әріптес, замандас адамдардың бір-бірімен тіл табысып, көңіл жақындастырып, араласуына мүмкіндік беретін дәстүрлі институттар бар. Жалпы қоғамдық араластық процесінде олардың тигізер ықпалы зор”2. Қазақтың дәстүрлі әдебіндегі индивидуалдық және қауымдық факторлардың арақатынасын қарастырғанда, оларды органикалық тұтастық немесе адамдық ынтымақтасудың көшпелілік тәртібі деп анықтауға болады. Хандық дәуірде бұл тәртіп қазақ қоғамының болмыс бітіміне сәйкес болғанымен, кейінгі трансформацияларда өзінің үйлесімдіруші функцияларынан айырылып қалды. Өйткені XVIII ғасырдан бастап қазақтың әлеуметтік мәдениеті ішкі қисындылықтан гөрі сыртқы әсерлер ықпалымен түбегейлі өзгерістерге ұшырады. Бұл әсерлер (Ресей отаршылдылығы, Қытай мен Орта Азия мемлекеттерінің экспансиясы, жоңғар шапқыншылығы) қазақтың әлеуметтік мәдениетін шайқалтып жіберді. Атамекеннің тарылуы қазақтың кісілік негіздерін шайқалтатын, жаугершілік пен отаршылық әсерінен өрістеген теріс қылықтардың көбеюіне әкелді. Біз бұл жерде бодандық психологиядан тарайтын жасқаншақтық, үрей, жағымпаздық, ұлт мүддесін сату сияқты құбылыстарды айтып отырмыз. Қауымшыл кісінің (ынтымақтастық құндылығы мағынасында) орнын “пысық” пен “масыл” басты. Қазіргі замандағы әдеп пен мәдениеттен тыс пысықтар (“крутойлар”) мен алыпсатарлық “масыл буржуазиямен” оларды салыстыруға болады. Бодандық адамның типтік ерекшеліктерін XIX ғасырда өмір сүрген қазақ ақындары көркем суреттеген. Мысалы, Дулат Бабатайұлы бодан пысықтарды былай шеңейді: Майырдың алса бұйрығын, Борбайға қысып құйрығын, Ел пысығы жортады-ай. Өзі елді қорқытып, Онан өзі қорқады-ай, Алдында түсіп топаңдай. Жарлылардың торпағы, Бір торпаққа он болып Пысықтардың ортағы, Қара шығын алымы – Бай-кедейге бірдей боп Шаңыраққа салығы, Ел ұйытқысы шайқалып, Төгіліп судай аққандай1. Дәстүрлі әдептен айырылу тек отаршыл әкімшілікпен байланысты “жаңа қазақтарды” ғана емес, оған қоса бұрынғы дәстүрлі тұлғалардың болмысын құлазытып жіберді. Дулат ақыннан тағы бір үзінді келтірейік: Мынау азған заманда Қарасы – антқор, ханы – арам; Батыры көксер бас аман; Қырсыға туды қыз балаң; Нары – жалқау, кер табан; Құсы – күйшіл, ат – шабан; Жырғалаң жоқ, жобалаң, Ебі кеткен ел болды2. Қазақ мәдениетіндегі қауымдық ынтымақтастықтың шайқалып, кісілік қасиеттер өрістей алмай, теріс қалықтардың көбейгенін тек сыртқы факторлармен түсіндіру біржақтылыққа жатады. Тарихта мынандай бір қағида бар: өзі бодандыққа көнгісі келмеген елді ешкім бағындыра алмайды. Мысалы, палестиналықтарды Израил қаншама қысқанымен, олар ел азаттығы үшін күресін тоқтатқан жоқ. Керісінше, Саддам Хусейіннің авторитарлық билігі уақытында моральдық төмендеген халық, АҚШ сол режимді құлата сала мұражайларды тоңай бастады. Отарлық қысым жағдайындағы қазақ мәдениетінде тұлғалық пен қауымдық ынтымақтастықты, ел мен ер абыройы және намысын қорғауға бағытталған үдерістер де болды. Тарихшылар атап көрсеткендей, отарлық езгіге қарсы күрес қазақ мәдениеті өрісінде бірнеше дараланған кісілік типтердің қалыптасуына себеп болды. А. Сейдімбек отаршылдарға қарсы 300-ге жуық көтерілістер мен қақтығыстардың болғанын атап өтеді1. Құлдықты көтермейтін тәкаппар ерлер мен осы тұйыққа тірелген жағдайдан шығу үшін жол іздеген ел даналарын жаңа мәдени қаһармандар деп қарастыруға болады. Сондай тұлғалардың бірі – Мұрат Мөңкеұлы еді. Ә. Қодар атап өткендей, Дулат пен Шортанбай сияқты Мұрат сатқын қандастарын әшкерелеп, азаттық туын жеке-дара көтеру арқылы желбіретті. Отарлық езгімен бірге келген орыстандыру саясатының халықтың адамгершілік қасиеттерін жұрдай еткендігіне налыған ақын “қоңсыдан туып би болған”, “қара кісі хан болған”, “асылзада баласының құл болып”, “асылсыз баласының ақшасына сүйеніп пұл болғанын” батыл сынайды. Оның пікірінше, халықты текті тұқымнан шыққандар ғана басқаруы тиіс, “құлдан туған төрені, ақсүйектер ұлы деп”, оған ел тізгінін ұстау “адыра қалғыр заманының белгісіне” жатады. “Діні басқалардың ел билеуін” бар пәленің бастауы деп есептеген Мұрат ақын, бекерден-бекер жылай бермей, “кейінгі туған бала үшін”, кейінгі ұрпақтың “сауабы үшін”, “күндердің күні болғанда, обалы маған” болмас үшін “дулығалы қара нарларды” атқа қонуға шақырады2. Осындай ерлердің арасында Кенесары хан ерекше орын алады. Абылайдың немересі Кене хан ұлт азаттығы үшін күрестің рәміздік тұлғасына айналды. Нысанбай жырау ол туралы мынадай жолдарын қалдырған: Қоғамы күшті ер еді, Киімді бала тудырған. Ықпалы жүрген ер еді, Алтынды қылыш будырған, Абылайлатып ат қойып, Дұспанды көрсе қудырған – Көп сарғайтып келместей, Кене хан, саған не болды?!… Кенесары кеткен соң, Иесіз қалды тағымыз. Бұлбұлдай сайрап жүр едік, Байланды тіл мен жағымыз. Азғанымыз емес пе, Қойшыдан сынды сағымыз. Артында қалған жетім ел, Келіспей кетті сәніміз. Ақырында, әлеумет, Осындай болды халіміз1. Нысанбай жыраудың жолдарында қазақтың әдептік мәдениетіне тән, кейін жиі және орынсыз қолданудан инфляцияға ұшыраған “қоғам” ұғымының жасампаз мағынасына назар аудару қажет. Оған қоса тұлғасыздандырылған қоғам жетім елге айналып кетеді деген де ой айтылады. Бұл қалыпқа түспеу үшін қинала жүріп, күйзелісті басыңнан өткізіп, одан арылып, бодан адам санасынан шығу қажет делінеді. Қазақтың әдеп жүйелеріне арналған еңбектерде XVII-XVIII ғасырлардың түйіскен шенінде қазақ халқының бірлігі ойдағыдай болмағаны расталады, оның тарихи себептері де жоқ емес. Көшпелі өркениет кезінде қазақ сай-саланы паналады, өзен-көл жағасын жағалады. Жер дауы, жесір дауы, барымта мен қарымта қазақ еліне маза бермеді. Қазақтың саяси ынтымағының әлсіз болғандығының тағы бір себебі рулық, тайпалық өмір кешуінде еді. Көшпелі өркениет кезінде ел билеу жүйесінің рулық, тайпалық болып бөлінгені оны одан әрі заңдандыра түсті. Орта ғасыр кезеңінде қазақтың этно-териториялық бірлестік ретінде қалыптасуы, табиғи географиялық жағынан көшпелі өмір қаракеті, ру-тайпалық қатынастар халқымыздың жан дүниесіне өз әсерін тигізеді деу қателік болар еді”2. Төле би, Қазыбек би, Әйтеке би, Сырым Датұлы, т.т. сияқты тұлғаларды халық өз дәуірінде елін, жерін шапқыншы жаудан қорғап қалу, халықтың бірлігін, ынтымағын нығайту, адамгершілік, парасаттылық, ата-баба намысын, дәстүр-салтын сақтау жолында зор еңбек сіңірген, әлеуметтік ақыл-кеңес берген билердің биі, көсем би деп қадір тұтады. Қазақ халқының бұл қадірменді билері ел басында күн туған қиыншылық кездерінде, ел жиналған айт, той тұсында, жер дауы, жесір дауы, барымта дауы көтерілген жерлерде ауыл ақсақалдарымен кеңесіп, ел тағдырын бірге шешісіп келген. Кейде ауыл ақсақалдары, билері бір шешімге келе алмай қалғанда ортадан билік айтып дауды тындырып отырған3. Алайда отарлық әлеуметтік құрылымда қазақ биінің қоғамдық қызметі кейін орыс әкімшілігі тарапынан “болыс”, “старшина”, “ояз”, “аудармашы”, “писарь” сияқты функционерлермен ығыстырылған. Билік айту мен әкімшілік басқарудың арасында түбегейлі айырмашылықтар бар. Біздің зерттеу тақырыбымызға қатысты мынандай тұжырым айтуға болса: болыс әкімшілдік тұлға болса, онда би – мәдени тұлға. Өйткені бидің билігі сөз (шешендік өнер) қасиеттілігіне жүгінетін ынтымақтастықтың қауымдық тәртібіне негізделгенін мына мақалдардан көруге болады; “Бір ғылымнан басқаның бәрі тұл”, “Жұртпен бірге өзіңді қоса алдасып, салпылдап сағым қуған бойыңа епті ме?” (Абай). Ұлыс билері көпшілікке бағыну керек деген тәлім айтпаған. Бұл саясат қана, ол ғылыммен үш қайнаса сорпасы қосылмайды. Би төбеде қаралуға тиісті мәселелер қаралып болып, шешілетін мәселелер шешімін тапқан соң дәстүрлі ойын-сауық думаны өткізілетін. Бұл ойындар ақақу-сықақу деп аталатын1. Этнографиялық деректер билердің көріпкелдікпен айналысқанын да дәлелдейді. “Мысалы: түс жору, түс – көрінген елес, оның қандай мәнісі бар екенін шамалау – жору делінеді. Жора – халық пікірін жинаушы билер. Би – би төбеге әр рудан сайланған алқалар. Халықтың қақ ортасында жұмыс жүргізушілер. Халық пікірін бас алқаға жеткізушілер. Халықтың қандай ой-пікірі, жағдайы бар, оны ары дамытудың немесе нашар жағдайларды болдырмаудың жолдары, бұрынғы заң ережелердің өмірге сәйкеспейтін, өзгертуге қажетті тұстары талқыланды. Демек, би – би жиынына баратын, онда ру атынан сөз алатын адамға жатады. Мәселе талқылауға қатысып, пікір білдіретін кісі, жиында қабылданған заң-ереже, қағида, жөн-жолдарды қайтып халыққа жеткізуші және соны іске асырып орындаушы. Халыққа басшылық етуші. Халықтың өз ішінен тапқырлығымен, шешендігімен, әділдігімен қатарынан озған, сынақтан өткен адам”2. Қазақтың дәстүрлі қауымдық мәдениетіндегі әлеуметтік-мәдени тұлғалар мен құрылымдарды кейінгі өзгерген формалармен теңестіріп, басқа мәдени контекстіде алған дұрыс емес. Мысалы, “барымта” түсінігін алайық. Көшпелшілік шаруашылық-мәдени тип күйзеліске ұшыраған жағдайда барымтада деструкциялық мақсаттар басым болған. Дәстүрлі қазақ қоғамындағы оның мәнісі басқа еді. Құқықтық әдебиетте оны әдет құқығының нормасы ретінде қарастырады: “Барымтаның алуан түрлі себептері бар. Біреудің ақ баталы жесірі яки некелі әйелі кетсе, біреу кісі өлтіріп, кісі өлтірген жағы тиісті құн төлеуден бас тартса, біреудің қорық жерінде малы жайылып, бүлдірсе; қыс қыстауына, жаз жайлауына біреулер рұқсатсыз қоңса; ортаға түскен олжадан тиісті сыбаға берілмесе; тойға шақырылмай елеусіз қалдырылса; арнап келіп түскен қонаққа тиісті қонақасы берілмесе т.б. салт-сана, әдет-ғұрып қағидалары бойынша барымталаушы ісі заңды деп саналатын. Әсіресе, кісі өлімі үстінде тиесілі құны мөлшерінде барымталап, мал қуып алса да ерсі болмайтын. Оның әлі де болса шексіз, ретсіз қолданылуына Тәуке бірталай тыйым салды”1. Ресей империясы құрамына енгеннен кейін және дәстүрлі әлеуметтік реттеу өзгергеннен соң барымта бастапқы мағынасын жойып, заңсыздық аймағына кетті. Әрине, өзгерген заман жағдайында ескі әлеуметтік құрылымдарды қайтадан қалпына келтіруге шақырудың теріс жақтары айтпаса да түсінікті. Өзгерістер жағдайында қазақтың әдеп мәдениетін трансформациялауға шақырған тұлғалар ағартушылар болды. Ыбырай Алтынсариннің мына жолдарында бұл ой анық айтылып тұр: Желкілдеп шыққан көк шөптей Жас өспірім достарым, Қатарың кетті-ау алысқа-ай, Ұмтылыңыз қалыспай. Біз надан боп өсірдік Иектегі сақалды. “Өнер – жігіт көркі” деп Ескермедік мақалды… Біз болмасақ, сіз барсыз, Үміт еткен, достарым Сіздерге бердім батамды2. Қазақстандағы Ресей империясының отаршылдық саясаты халықты рухани жағынан күйзеліске ұшыратты, оның діні мен діліне, әдебіне, әдет-ғұрпына, салт-дәстүріне нұқсан келтірді. Халықтың тәуелсіздіктен айырылып, бодан болуынан ұлттық мінезде ұнамсыз қылықтар көбейе түсіп, жасқаншақтық, “құлдық психология” пайда бола бастады. Қазақ елі осындай тұйыққа тіреліп, одан қалай шығуды білмей, болашағын ойлап, қабырғасы қайысқан кезде халқымыздың Шоқан, Ыбырай, Абай сынды асыл перзенттері ұлттық әдеп жүйесінің күрделі мәселелерін шешуге ұмтылды. Абай әдеп тақырыбын қозғағанда иман мәселесіне көп көңіл аударады және оны арлылық пен ұяттың баламалары ретінде түсіндіреді. Абай өз халқының бойындағы кісілік қасиеттермен қатар, теріс қылықтарды да қатал сынға алады: Өсек, өтірік, мақтаншақ, Еріншек, бекер мал шашпақ..,— деген өлең жолдарында Абайдың сыни этикасы көрініс тауып тұр. Хакім 34-ші қара сөзінде “Адам баласына адам баласының бәрі — дос», - дейді. Абай қазақ этикасының түбегейлі ұстанымы — “Адам болу» талап-мұратын жоғары деңгейге қойды. Абайдың тағдыры метрополия айқындап берген жолдан басқаша болып шықты. Ол бодандық адамдық тип шеңберінен шығуға талпыныс жатады. Абай орыс білімі мен ислам дінінің қазақ қабылдаған құндылықтарын тоғыстыруға ұмтылды және осы негізде заман талаптарына сай қазақ адамын қалыптастыруға шақырды. Абай тұлғасыздандырылған еуропалық білім жүйесінің қазақ қоғамына сәйкес келмейтіндігін анық түсінді және “Адам болуды“ негізгі бағдар ретінде қабылдады. Бұрынғы ислам арқылы келген шығыстық “кемел адам” ілімін Абай дәстүрлі көшпелілік кісілік қасиеттермен және еуропалық (ресейлік) біліммен органикалық түрде қосуға ұмтылды. Сол себепті ол Ақыл, Жүрек және Еріктің бірлігіне шақырды. Абай Алланы жеке-дара жүрекпен қабылдайтын софылық бағытқа жақын келді. Қазақ адамына мұсылмандық отарлық жағдайда өзіндік менді сақтайтын күш ретінде ұсынылады: Махаббатпен жаратқан адамзатты, Сен де сүй, ол алланы жаннан тәтті. Адамзаттың бәрін сүй бауырым деп, Және қақ жолы осы деп әділетті. Руза, намаз, зекет, хаж – талассыз іс, Жақсы болсаң, жақсы тұт бәрін тегіс1. Абай бойынша, Алланы сүю адамды сүюге жеткізеді. Адамды Алла табиғатқа жақын етіп жаратқан. “Адамды жаратушы, – дейді ақын, – әуелі көзді көрсін деп беріпті, егер көз жоқ болса, дүниедегі көрікті нәрселердің көркінен қайтып ләззат алар едік? Ол көз нәзіктігінен керегіне қарай ашып, жауып тұруы үшін қабақ беріпті. Желден, ұшқыннан қаға беріс болу үшін кірпік беріпті. Маңдай теріні көзден қорғап тұруға керек болғандықтан, басқа тағы керегі бар қылып қас беріпті. Құлақ болмаса, не қоңыр, не күңгір дауыс, жақсы үн, күй, ән - ешбірінен ләззат ала алмас едік. Мұрын иіс білмесе, дүниеде болған жақсы иіске ғашық болмақ, жаман иістен қашық болмақтық қолымыздан келмес еді. Таңдай, тіл дәм білмесе, дүниеде не тәтті, не дәмдінің қайсысынан ләззат алар едік? Бұлардың бәрі біздің пайдамыз емес пе?”2. Яғни, Абай табиғатпен үйлесімді адамды мұрат тұтқан дәстүрлі қазақ мәдениетінің ұстанымдарын қолдап шығады. Бірінші бөлімде Абайдың “Мен” және “менікінің” арасындағы айырмашылықты руханилықпен түсіндіретіні туралы жазып өткенбіз. Жалпы руханилыққа ден қою шығыстық және көшпелі өркениеттің айшықты белгісіне жатады. Абай да осы принципті басшылыққа алады. “Жас бала да, – дейді Абай, – анадан туғанда екі түрлі мінезбен туады: біреуі – ішсем, жесем, ұйықтасам деп тұрады. Бұлар тәннің құмары. Біреуі – білсем екен, көрсем екен, үйренсем екен демелік. Мұның бәрі – жан құмары” (Абай. Шығармалары. 2 т. – 154 б.). Дуалы ауызды Абай үшін туа біткен қасиет (жан құмары) – жибилиде, ал жүре біткен білім (тән құмары) – кәсіби. “Ақыл, ғылым бұлар – кәсіби. Көзбен көріп, құлақпен естіп, қолмен ұстап, тілмен татып, мұрынмен иіскеп тыстағы дүниеден хабар алады. Ол хабарлардың ұнамдасы ұнамды қалпымен, ұнамсызы ұнамсыз қалпымен әрнешік өз суретімен көңілге түседі. Ол көңілге түсіруші бағанағы бес нәрседен өткен соң, оларды жайғастырып көңілге суреттемек. Ол – жанның жибили қуаты дүр”1. Тәнді жаннан жоғары қоюшылық пендешілдікке жатады. Пендешілдік тобырлық белгілері басым көпшілікке бас иеді. Олар “ұзақтай шулайды, қарғадай барқылдайды, ауылдағы боқтықтан ұзамайды”. Пенде кісілік қасиеттерін азайтып, хайуан малдан артығы шамалы болып қалады”2. Қазақ этикасын кәсіби деңгейге көтерген ұлы тұлға — Шәкәрім. Ол өзінің “Үш анық” атты еңбегінде этиканы “ар ілімі” деп атап, әдептанудың көптеген мәселелерін теориялық тұрғыдан талдады. Шәкәрім ар-ождан о дүниеде де бар және осыған сену имандылықтың түп-қазығын құрастырады дейді. “Егер бір адам жанның өлген соңғы өмірі мен ұждан соның азығы екеніне әбден нанса, оның жүрегін еш нәрсе қарайта алмайды. Адам атаулыны бір бауырдай қылып, екі өмірді де жақсылықпен өмір сүргізетін жалғыз жол осы мұсылман жолы сияқты», - дейді ғұлама. Ал әдеп жолы дегеніміз адам баласына пайда тигізу, жақсылық ету деп түсіндіреді. Ол үшін адам өз бойындағы кемшіліктерден арыла білуі керек, сөйтіп өз ар-ожданына кір келтірмейтіндей өмір сүруі қажет. Ар-ожданның мазмұнын нысап, қанағат, тәубе, әділет, намыс құрайды деп түсінетін ойшыл олардың мазмұнын кісілік қасиеттермен байланыстырады: Кісіге адамшылық неге керек, Адамдық — өзге айуаннан артық демек. Ит талаған төбеттей қалай дейсің, Аямай әл келгенін жұлып жемек (Шығармалары. – Алматы: Жазушы, 1988). ХХ ғасырдың басында қазақтың дәстүрлі әдеп мәдениетін өзгерту қажеттігін мойындаған мынадай бағыттар қалыптасқан: 1. Түркиядағы “Танзимат” және Ресейдегі милләтшілдік пен жәдидшілдік идеялары ықпалымен дамыған діни-реформистік ағым (М.-Ж. Көпеев, Ғ. Қараш, Г. Мұсағали, А. Әділбайұлы, Ә. Кердері т.т.) Жәдидшілдік атауын қазақ тіліне “жаңару, елдікті сақтау үшін жаңа бағытты ұстау” деп аударуға болады. Осы бағыттың бір өкілі, ақын Ғұмар Қараш былай деген : Надан шейх діннің соры, күннің соры, Бір қашпа, надан шейхтан мың кері қаш. Құран – шам, ақыл - басшы, ғылым - құрал, Құралсыз шекпе сапар, жолың болмас! Айырылма жатсаң-тұрсаң Құранды ұста, Жол бастар қараңғыда ол бір компас”1. Бұл бағыт қазақ топырағында жаңа мағынадағы «мұсылманшыл қазақ әдебін» қалыптастыруға ұмтылды. 2. “Түрікшілдік бағыт” (М. Шоқай, М.Жұмабаев, Т.Рысқұлов, М. Ходжаев т.т.) Бұл бағыттың өкілдері түркілік өркениет тұтастығы контекстінде қазақ адебін қалыптастыруға шақырды. Бұл типтің басты ерекшеліктеріне тарихи сананы түркілік тұтастық идеясы негізінде жаңғырту, тәңіршілдік, Батыс пен Шығыстан даралану, қазақ халқы түріктің қара шаңырағының иегері деп мойындау, т.т. жатады. Осы бағыттың басты ерекшеліктері М. Жұмабаевтың “Пайғамбар” өлеңінде көрнекті суреттелген. Ерте күнде отты күннен Гун туған, Отты Гуннен от боп ойнап мен туғам, Жүзімді де, қысық қара көзімді Туа сала жалынменен мен жуғам. Қайғыланба, соқыр сорлы, шекпе зар, Мен – Күн ұлы, көзімде күн нұры бар. Мен келемін, мен келемін, мен келемін – Күннен туған, Гуннен туған пайғамбар. Соқыр сорлы, көрмейме әлде көзің көр? Күншығыстан таң келеді, енді көр. Жердің жүзін қараңғылық қаптаған, Жер жүзіне нұр беремін, Күн берем!”2. ХХ ғасырдың басында қазақ қоғамында қалыптасқан келесі бағытқа реформашыл либерал-демократтық сипаттағы тұлғалар жаnады және олар Алаш ұлттық қозғалысын дүниеге әкелді (А. Байтұрсынов, Ә. Бөкейханов, М. Дулатов, Ж. Аймауытов т.т.). Ә. Қодар Алаш қозғалысының руханият саласында үш тенденциясы болды дейді: а) ағартушылық (А. Бөкейханов, А. Байтұсынов, М. Дулатов); ә) көшпелі әлеммен ностальгиялық қоштасу (Ж Аймауытов, М. Әуезов); б) жаңа ұлттық мифтік шығармашылық (М. Жұмабаев)1. Әдеп пен мәдениетке Алаш қозғалысының өкілдері ұлттық мүдде тұрғысынан қарады. Алдымен олар большевизм ұсынған таптық принципті бекерге шығарды және “қазақта тап жоқ” деді. Мысалы 1919 жылы Мәскеуде жарияланған А. Байтұрсыновтың “Революция және қазақтар” атты мақаласында қазақ қауымының мүддесін білдіретін жазушы қалай болу керек деген сұраққа жауапты былай топтастыруға болады: «Алаш жазушысы бауырмал, қазақшыл, ұлтшыл. Өйткені жұрттың теңсіздігі осы қасиетті талап етеді». “Қазақ азаматтары мәдениет жігін жою жолындағы жұмысқа күшін, ісін сарп ету керек. Басқалармен мәдениеті теңеліп, жарыса-жармаса күнелтуге қазақ жеткен күні қазақтың қасындағылары қыңсылауды қояды”. “Мәдениет алға басу тіршілік ісі шеберленуімен, сана- саңылауы күшеюімен болады. Тіршілік ісінен шыққан шеберлікті - өнер дейміз, сана-саңылау күшінен шыққан білімді - ғылым дейміз. Бұл екеуі де үйренумен табылатын нәрсе”. “Оқу ісі сабақтас әдебиетпен: оқу әдебиетті күшйтеді, әдебиет оқуды күшейтеді”. “Қалам қайратккерлерінің жұмысы - әдебиет, әдебиетсіз оқуда қуаттану жоқ, оқусыз мәдениетте қуаттану жоқ, мәдениет қуаттанбай қазаққа қорлықтан, зорлықтан құтылу жоқ”. “Азаттық асылы - мәдениетте, мәдениет күшеюінің тетігі – оқу мен әдебиетте”. 7. “Жазушыларымыз бытыраңды болмай, ұйымдасып, бірлесіп іс істесе, бәлкім істері берекелі, өнімді болар”2. Алаш қозғалысы ұсынған қазақ әлеуметтік мәдениетін реформалау жобалары тоталитарлық мәдениетте жүзеге аспй қалғаны белгілі. Кеңес Одағы кезіндегі әдеп ахуалын тікелей қарастырудан бұрын тоталитарлық қоғамның моральдық негіздеріне қысқаша тоқталып өтейік. Бірішіден, адамзат тарихындағы барлық қоғамдарды қауымдасу негіздері бойынша екі түрге (ынтымақтастықтың келісімді тәртібі және күш көрсетуге сүйенетін тәртіп) бөлуге болады. Егер біріншісін – тұлғаорталықтық қоғам десек, екіншісі – жүйеорталықтық әлеуметтік құрылымға жатады. екішісіне жасандылық тән, сондықтан оны “құрылыс” (үлгі бойынша жасалған) деп атайды. Осы жүйеорталықтық әлеуметтік қауымдасудың қисынды шегіне жеткен түрін тоталитаризм деп атайды. Фашистік тоталитарлық мемлекеттің негізін қалаушылардың бірі Б. Муссолини оған мынадай сипаттама береді: “Бәрі мемлекет үшін, мемлекеттен өзге және қарсы ештеңе болмауы керек”, тоталитаризмнің Ресей большевиктері жүзеге асырған сталинистік партия-мемлекет үлгісі жеке адам түгіл бүкіл қоғамнан жатсынған және қоғамды басып тастаған. Көпшілік әдебиетте кеңестік тоталитаризм мен К. Маркс ұсынған “Қоғамды коллективистік рухта қайта құру” феномендері жиі шатастырылады. Бұл К. Маркс еңбектерімен сырттай таныс болудан шығады. К. Маркс өзінің “1844 жылғы экономикалық және философиялық қолжазбаларында” қоғамдық дамудың мақсаты “еркін индивидуалдық” деген және коллективті жан-жақты дамыған индивидтердің ассоциацияланған бірлестігі деп түсіндірген. Неміс ойшылы “тұрпайы коммунизмді” қатал сынға алған. Әрине, марксизм классиктерінде дара адамдардың қауымдасуының орнына тап күресін, пролетариат диктатурасын ұсыну сияқты қазіргі заман тұрғысынан теріс пікірлер де кездеседі. Большевиктер орта ғасырлардағы схоластар Аристотельге қалай қараса, Маркс мұрасына да солай қарады. Жасампаз идеялар жасырылып, конъюктуралық ұстанымдар бірінші қатарға қойылды. Сол себепті ресейлік марксизм шегіне жеткен антигуманизмге (Альтюссер) айналды. Қазіргі телесериалдарға ұқсас айтқанда, Ресейде мутацияға ұшыраған марксизм жеңіп шықты. Пролетариат диктатурасының атын жамылған партия көсемдері мен бюрократиясының диктатурасы өмірге келді. Кейін бұл жүйе әлем халқының үштен бірін қамтыды және бекерден бекер ол “лагерь” деп аталған жоқ. Лагерьде моральдық еркіндік пен ынтымақтасқан қауым туралы сөз қозғау артық. Коммунада бәрі араның ұясындағыдай: аналық ара, жұмысшы –солдаттар, қуылған және аластатылған дарашылдар. “Коллектив мүддесі жеке адам мүддесінен жоғары қойылады” және ауыстырылмайтын адам болмайды. Сталинге жазған хатында Ф. Раскольников “Сіз адамды жек көретін социализмді жақтайсыз” деген екен. Тек бір ғана адам еркін бола алады. Ол – харизматикалық көсем. Шын мағынасында ол - Әзәзіл. Жеке адам мемлекеттік машинаның тетігі ғана. Ең жақсы мінездеме –“революция солдаты”. ХХ ғасырда мемлекеттік емес қауымдасу ұжымдарының барлығы азаматтық қоғамның белгісі деп есептелген. Ұлы Инквизитор билеген жүйеде еркін адамдық қауымдасуға орын жоқ. Әсіре-Мен жеке Менді толық бақылауға алады. Қазақ этикасы Кеңес өкіметі тұсында қайшылықты жағдайда дамыды. Социалистік құрылыс қазақы әдеп пен мінез-құлық жүйесіне теріс әсерлерін тигізді. Кең-байтақ жерді иемденіп келген көшпелілер табиғатынан ер мінезді, бостандық пен еркіндікті қастерлеген, өр тұлғалы қайсар халық еді. Тоталитарлық жүйе “жылқы мінезді” халықты момын “қой мінездіге” айналдырды. Шолақ белсенділер, “пысықтар”, “шаш ал десе, бас алуға” дайын тұратындар пайда болды. “Адам — адамға дос, бауыр”, “Барлық адам тең құқықты” деп ұрандатқанымен, қолында билігі барлардың арасында екіжүзділік, озбырлық, тамыр-таныстық, жүгенсіздік, парақорлық өріс алды. “Ортақ мүдде жеке адам мүддесінен жоғары” деген ұран адам еріктілігіне нұқсан келтірді, “қуыршақ адамдарды” көбейтті. Әкімшіл-әміршіл жүйе ескінің қалдықтарымен күресуді желеу етіп, халықтың ғасырлар бойы қалыптасқан әдеп құндылықтарын жойып жіберуге барынша тырысты. “Малым — жанымның садағасы, жаным — арымның садағасы” деп келген халықтың ішінен сан мыңдаған мәңгүрттер шықты. Осы талдауды қазақтың дәстүрлі әдептік мәдениеті заман талаптарына сай инновацияларға икемді еді ме? — деген сұрақ төңірегінде аяқтайық. Себебі бұл ұлттың болашағына байланысты мәселеге жатады. XIX ғасырдың ортасында Шоқан Уәлиханов қазақтардың ұлттық дәстүрге деген тұрақтылығына назар аударады: «Қазақ өздерінің көне аңыздары мен наным-сенімдерін қайран қаларлық тазалықты сақтай білген. Одан да өткен ғажабы сол, байтақ даланың әр шалғайындағы әсіресе өлең-жырлар еш өзгеріссіз, бір қолдан шыққандай қайталанатынын қайтерсіз. Көшпелі сауатсыз ордадағы ауызша тараған осынау үлгілердің бір-бірінен қылдай ауытқымайтыны адам айтса нанғысыз қасиет, алайда күмән келтіруге болмайтын шындық». Тоталитарлық қоғамдағы адамдық даралықтың шектелуі Кеңес Одағында қатал бақылауға қарамастан жеке дара тұлғалар қатарынан наразылық тудырып, қарсылық қозғалысын дүниеге әкелді. Олардың арасында зиялы қауымның еркін ойларын, катокомбалық өнер мен тұлғааралық қарым-қатынаста өрістеген саяси анекдоттарды, диссиденттер әрекеттерін атап өтуге болады. Тоталитарлық құрылыс идеологтарының терминін қолдансақ, онда адам үшін күрес “мәдениет майданында” да жүріп жатты. Социалистік қоғамда ресми функционерлер (”шолақ белсенділер”) мәдениетті идеологиялық құбылыс деп түсініп, абстракты “коммунистік тұлға” дегенді тәрбиелеу құралы ретінде насихаттады. Мәдени қаһармандар “ақ” пен “қызыл” саяси жіктемесі бойынша “үстем тап өкілдері” мен “еңбекшілер мүдделерін қорғаушылар” болып жасанды екі топқа бөлінді. 50-і жылдардың ортасына дейін Абайдың өзі патриархалды-феодалдық тұлға деңгейінен шықпай қалды. Дегуманизацияға ұшыраған социалистік қауымды сол себепті “тарихи қателік” деп бағалаудың негізі бар. Енді тоталитарлық қоғамдағы қазақтың әдеп мәдениетіне тікелей көшсек, онда мынадай үрдістерге назар аударған жөн: Кеңес Одағының басқа да халықтарындағы сияқты қазақтың төлтума мәдениетіндегі дәстүрлі әдептің ғасырлар бойы қалыптасқан тетіктері шайқалып, аномиялық жағдай мен тұлғасыздандырылу өрістеді. Қ. Әбішевтің тілімімен айтқанда, қазақтың әдебі жатболмыста әрекет етті. Тоталитарлық қоғамдағы дәстүрлі қауымдасу мен даралану нормаларын өзгерту күш көрсету мен жасанды схемалардың тар шеңберлері арқылы жүргізілді. Осы жөнінде Елбасының “Тарих толқынында” атты кітабында мынадай ой айтылады: “Олардың түпкі негізінде кез келген тоталитарлық доктринаның жан түршіктіретін табиғи және тарихи кінараты – адамның жеке басы мен адамдар қауымының кез келген жоспар бойынша оңдауға да жондауға да бола береді дейтін түсінік жатады. Өзгені былай қойғанда, мыңдаған жылдар бойы жинақталған қазынаны тас-талқан қылып қиратып, “жасаймыз жаңа дүние” дейтін тоталитаризмнің ең танымал гимнінің өзі-ақ осыған айқын дәлел”1. Тоталитаризм дәстүрлі қазақ қоғамында қалыптасқан қазақ адамын “Мен” дегізерлік әдептік қасиеттерінің тарихи құндылықтарына (еркіндік, азаттық, қонақжайлылық, мәмілелік, тәубешілдік, қауымдық ынтымақтастық, үлкенді сыйлау, т.т.) орасан зор нұқсан келтірді. Әдептік сана әлеуметтік-таптық санамен ауыстырылды. Халық ғасырлар бойы құрмет тұтып келген хандар, билер, шонжарлар, батырлар, діни әулиелер, т.т. (Абылай, Кенесары, Алаша хан, Жәнібек, Қасым, Қазыбек би, Төле би, Айтеке би, Иасауи, Қорқыт т.б.) нигилистік деструкцияға ұшырады. Елбасы кітабынан осы туралы тағы бір үзінді келтірейік: “Тоталитаризмнің өзге бір “тамаша формуласы” - ұлттық сананы әлеуметтік-топтық санамен алмастыру. Сонда ұлттық сананы тастай қып бекітетін ұйытқыны қалай ірітпек керек? Мұның бірден-бір тәсілі - ұлттық тұтастықтың орнына топтасқан тобырды әкеліп қою. Жағдайдың насырға шапқандығы сондай, осы күнгі баз біреулердің өзі ата-тегін “заңгердің баласынан” бермен қарай тартатынын еске түсіретін еді. Ұлттық сана-сезімді талқандаудың қосымша тетіктері ретінде неше түрлі мифтер мен жағымсыз үлгі өнегелер іске қосылды”1. 4. Тоталитаризм уақытында қазақтың тек әдептік қауымдасу негіздері ғана емес, оған қоса кісілік даралану типтері мен мендік сана- сезімінде теріс қылықтар көбейіп кетті. Бұл мәселені философ Ғарифолла Есім өзінің “Сана болмысы: Саясат пен мәдениет туралы ойлар” кітабында арнаулы қарастырады. Автордың пікірі бойынша, Абай сынаған “пысықтар” Кеңес заманында шолақ белсенділер болып шығады. “Желтоқсан оқиғасынан кейін де осындай “пысықтар” өрбіп шыға келмеді ме? Абай айтқандай, атым шығып қалсын деп, пысық журналистер, ғалымдар, партия, совет қызметкерлері халықты қуырып жібере жаздады. Олар халықтың жанды жерлері – тіліне, ұлттық мектептеіне, тарихына, өніп-өсіп келе жатқан студенттерге ауыз салды емес пе? Сол “пысықтар” қазір пәс болып, беттері қайтып қалғанымен, орайы келсе тағы да “көктеп шыға келуі әбден ықтимал””2. ХХ ғасырдағы қазақ қоғамында рушылдықтың қозып кетуі де, дейді ғалым, осы “пысықтар” мен “шолақ белсенділердің” эгоистік пиғылынан туады. Бұл құбылысты жасырын түрде қазақтарды бір-біріне айдап салу үшін әкімшіл жүйе де қолданған. Мысалы, басқарушылардың әр жүзден болуын ескеріп отыру. Ғарифолла Есімнің сараптауы бойынша, “шолақ белсенділіктің” теориялық негізі - ұлттық мүдде мен таптық мүддені шатастыру”3. Мемлекеттік “казармада” адамның тектілігі оның шыққан әлеуметтік тобымен айқындалады. Анкеталарда “әке-шешем жұмысшы болды” деп жазуға көп адамдар ынталанған. Тоталитарлық қоғамдағы әдептік мәдениеттің органикалық формаларының бұзылуы туралы көп дәлелдер мен деректер келтіруге болады. Алайда жағдайды қара бояумен суреттей беру де сыңаржақтылыққа жатады. Жоғарыда аталып өткендей, тоталитаризм “қазақ адамын” мүлдем өз ыңғайына көндіріп, орындаушы мәңгүртке айналдыра алмады. Осыған дәлелдер мен мысалдарды көптеп келтіруге болады. Қатал сынға ұшыраған қазақтың әдептік-мәдени құрылымдары (қауымдық және тұлғалық деңгейде де) өзіне тән ынтымақтастық, кісілік пен сұхбатшылдық құндылықтарын сақтап қалды. Оны бірнеше себептермен түсіндіруге болады. Біріншіден, Қазақстанда индустрализация жүргізіліп, қалалардағы тұрғындардың саны артқанымен қазақтардың басым көпшілігі ауыл-селода қоныстанды. Нақтылы тарихи жағдайда, осы кеңестік 70 жылдың ішінде қазақтың төлтума мәдениеті ауыл-селоларда өз бітімін сақтай алды, маргиналдыққа кем ұшырады, дүбаралық қатынастар аздау болды. Қысқаша айтқанда, ауыл тоталитарлық қоғамда да қазақ әдеп мәдениеті үшін ұйытқы болды. Қазіргі қазақ зиялыларының басым көпшілігі ауылдан шыққандар. Екіншіден, Кеңес Одағында жүргізілген мәдени революцияның жағымды жақтары да болды. Жалпы сауаттылықтың қалыптасуы мен білім-ғылым ордаларының ашылуы, ұлттық кадрларды дайындау қоғамның мәдени деңгейін көтерді. Көзі ашық қазақ зиялылары тоталитарлық бақылау жағдайының өзінде қазақтың әлеуметтік мәдениетін жетілдіруге үлкен қызмет атқарды. Мысалы Қ. Кемеңгерұлы: “Бұқарашыл орыс қиялиларының жеке дара ұстаған жалпы бақыт-махаббатына көтермеші болмай, таза Жапония жолымен жүріп, бірлік-берекеден айырылмай, ұлтшылдықты сақтау керек1, – деді. Тағы бір ескеретін жәйт: коммунистер өзінің Батысқа қарсы текетіресінде Шығысқа иек артқысы келді. Қазақ зиялылары осы ұстанымды пайдаланып, жалпы Шығыстың (соның ішінде - қазақтың) азаттығын армандады. Мысалы, кеңесшіл деп аталатын Сәкен Сейфуллиннің өзі “Күн Шығыстан атады!” деді. Шын мәнісінде, 1991 жылдан Қазақстан үшін Күн атып, тәуелсіздік заманы келді. Қазіргі постиндустриалдық қоғамда әдеп негіздері: тұлға мен қауымның, әлеуметтік тұтастықтардың арасалмағы түбегейлі өзгерістерге ұшырады. Ақпараттық қоғамда Екінші дүниежүзілік соғыстан кейін даралану (индивидуализация) үдерістері бұрын-сонды болмаған қарқынға ие бола бастады. Жаңа әлеуметтік жағдайда коллектившілдіктің бұрынғы формалары (социализм, корпоративтік құрылымдар, аграрлық мәдениеттен қалған қауымшылдық, т.т.) өздерінің нормативтік мүмкіндіктерінен айырылып, тарихи шектілігін анық аңғартты. Индивидуалдану жағдайындағы теңсіздік таптық сипатынан айырылып, тұлғалық белсенділік пен жасампаздыққа негізделе бастады. Марксизм тілімен айтқанда, тапсыз капитализм орнықты. Индивид әлеуметтік реттелген қатынастар аймағынан шығып, өзі өз өмірін айқындаудың орталығына айнала бастады. Постиндустриалдық қоғамда тек аумақты әлеуметтік құрылымдар ғана емес, сонымен бірге бұрынғы қоғамдардың ұясы – отбасы да күрделі өзгерістерге ұшырап кетті. Жеке-дара амбициялар қалыптасқан отбасылық тұрақтылықты шайқалтып жіберді, “келісімді некелер” көбейе бастады, гендерлік қатынастар бірінші орынға шықты. Басқаша айтқанда, даралану үдерістері өздерінің құндылы нәтижелерімен (еркіндік, шығармашылық, жасампаздық, таңдау, т.т.) қоса дәстүрден арылған, индивидуалдандырылған мәдени кеңістікте жаңа қайшылықтар мен ауытқуларды тудыра бастады. Индивидуалдандырылған мәдени-әлеуметтік бірлестіктің өзіндік санасына постмодернизм жатады. Өйткені соңғының негізгі принципі – орталықтандырудан бас тарту. Соңғы жылдары постмодернизм жан-жақты талқыланды және арнаулы әдебиет те жеткілікті. Бұл мәдени феноменді тура мағынасында “модерннен кейінгі” деп қабылдасақ, онда одан капитализм мен социализмнің теке-тіресінен кейін қалыптасқан өркениеттілік үлгісін аңғаруға болады. Енді постсоциалистік әлемдік тәртіп американдық үлгінің толық жеңісін білдіреді деп жариялаушыларды да тудырды. Ф. Фукуяма өзінің атышулы “Тарихтың ақыры?” атты еңбегінде енді батыстық либерализмге ашқандай балама жол жоқ, ол түбегейлі жеңіске жетті деді1. Алайда қазіргі тарих либерализмнің жеңіске жетуіне күмән да келтіруге негіз бола алды. Біз бұл жерде қазіргі көпполярлық әлемдегі ұлттық және діни қақтығыстардың белең алып кеткендігін еске салып отырмыз. Қанша ма жеке адам құқықтарын қорғаймыз деп жар салғанымен (либерализмнің басты қағидасы), қазіргі посткапиталисдік (немесе постсоциалистік) билеушілер жаңа империалистік әлемдік тәртіпті орнатқысы келді. Бұған АҚШ-тың халықаралық терроризмді құртамыз деп Ауғанстан мен Иракты жаулап алуы да мысал болады. Баяғы “ақ нәсілдік адамның тарихи мисиясы” және “төменгі нәсілдерді өркениеттендіру қажеттілігі” теориясымақтары еріксіз еске түседі. ХХ ғасырда бірнеше жаңа мифтер өрістеді. Солардың біріне мұқтаждықтан арылған, тұлғалық қатынастар құқықпен үйлесімді реттелген мұрат қоғам туралы утопия жатады. Бұл утопияның марксистік және жаңа либералдық үлгілері бар. Соңғысын Ф. Фукуяма тарихтан кейінгі қоғамда идеология да, философия да, қақтығыс пен мүдделер күресі де жоқ бірлестік деп суреттеді2. Алайда қазіргі өркениеттілік бағдарларын объективтік талдау аталған “жерұйықтың” әлі алыс екендігін көрсетеді. Базистік мұқтаждықтарды өтеу мүмкіндігі мүдделер қақтығысын шеше алмайды. Адамның әдептік тұлғалық қасиеттері жетілгенімен, олар жеке адамның бірлесе, қауымдаса өмір сүруге ұмтылысын бекерге шығара алмайды. Егер “Мен” тек өзім үшін ғана өмір сүрсем және ешкімге керегім болмаса, онда менің өзімнің де қажетім жоқ. Таптық қоғамның қозғаушы бір факторына аштықтан қорқу жатса, онда жаңа ақпараттық қоғамда тұлғалық таңдау алдында үрейлену пайда болды. Осы жөнінде У. Бек – адам қаншама бай тұтынушы қоғамда өмір сүргенімен, болашағы жөніндегі қорқыныштан арылмайды дейді1. Осы үдерістің көптеген себептерінің арасында шектеусіз даралану ерекше орын алады. Бұл шектеусіз даралану батыстық ойшылдар арасында, мифологиялық реттелген қоғамның ақыры келді деген ілімдерді дүниеге әкелді. Бірақ индустриалдық өркениеттің реттелген құрылымдарынан құтыла бастаған жеке адам жаңа әлеуметтік тұтастықтардың құрсауына түседі. Гипершындық бұрынғы материалды немесе субъективті шындықтан да адам тіршілігін шектеп тастады. Көптеген батыс ойшылдары осы жаңа жағдайда “қаупі мол өркениет” қалыптасты дейді. Олардың арасында экологиялық, тар мамандану, денсаулық, жаңа кедейшілік қауіптерін атап өткен жөн. Басқаша айтқанда, шексіз даралану әлеуметтік қауіпті өркениет үлгісін тудырады. Рухани өмірді айтқанда тұтынушылық қатынастар, құнсыздану мен жатсыну шегінен шығып кетеді. Индивидуалдандырылған қоғамда жатсыну жеке адамның өзіндік тағдырынан туғандай болып көрінеді. Бәріне “өзім кінәлімін” деген принцип А. Камю суреттеген адамдық шарасыздыққа әкелуі әбден мүмкін. Адам мен әлеуметтік тұтастықтың арасындағы мәдени үйлесімділіктің бұзылуынан туған құнсыздану мен жатсынудың жаңа формалары Қазақстан сияқты жаңа қалыптасып келе жатқан қоғамдарда ерекше байқалады. Бұл мәселе енді ғана теориялық талдаудың объектісіне айналып келе жатқандықтан, ғылыми және көпшілік әдебиеттегі кейбір көзқарастарға салыстырмалы сараптау беріп, сосын өз тұғырнамамызды анықтайық. Бұл мәселені басқаша қарастыратын позициялар да жеткілікті. Әсіресе, этноцентристік дүниетанымда жекешілдік, Меншілдік ұлт мүддесінде қарсы келеді деген ой айтылады. Қазақ ұлтының жалғыз мемлекетінде бірегейлену этникалық деңгейінде өту керек делінеді. “Ең алдымен, бірегейлену процесіндегі ұйтқы ұлт – мына біздер, қазақтар өзімізге жүктелген күрделі де жауапты міндеттің салмағын толық сезімге алмай отырмыз. Өз елімізде отырып, атамекенімізге өзге отандастарымызды бауырға тарта қамқорлық жасаудың орнына, жетімдіктің зары өтіп кеткен бала тәрізді жеке мүддеміздің аясынан шыға алмай, айналамыздың бәріне өгейлене қараймыз. Бізге салса, “ақша бөлмейтін тас сараң үкімет те өгей”, “жиналып ап өзге тілде сөйлейтін парламент мүшелері де өгей”, “өз өнерпаздарынан гөрі жат елдің әншілерін жарылқауға құмар кәсіпкерлер де өгей”2. Алайда, ұлттық бірегейлену абстрактылы ұран болып қалмауы керек. Ұлттың өзі адамдық Мен төңірегінде заман талаптарына сай модернизацияға ұшырап отыруы қажет. Мысалы, Орталық Азияның постсоциалистік ұлттарын нақтылы алсақ, онда олардың капиталистік те, социалистік те, демократиялық та, монархиялық та тәжірибелері жоқ екендігіне көз жеткізу қиын емес. Басқаша айтқанда, патриархалды-рулық өзіндік сана мен тоталитарлық құрылымдардың тарихи тұйыққа апарып тірейтіні сөзсіз. Әрине, жоғарыдағы ойларды тек оппозицияның өкілдері ғана емес, сонымен бірге ресми билікті жақтаушылар да айтады. Қазақстан сияқты өтпелі қоғамда азаматтық құрылымдар бірден пісіп-жетіле салмайды. Мәселе, мемлекеттің бағыты туралы болып отыр. Айталық Қазақстан Президенті индивидуализмге негізделген қоғамды орнатуды елдің мақсаты дейді. 2030 Стратегиясында: “Қоғамымыздағы өзгерістер ықпалымен, өзіміз көбіне оны түйсіне де бермей, құндылықтардың сапалық тұрғыдағы өзге жүйесі мен адамдық қарым-қатынастардың жаңа түріне дағдылана отырып, өзіміз де түгел өзгердік, – қысқасы біз азаттық алдық. Мемлекеттік-ұжымдық дүниетанымның жекешіл дербес дүниетанымына ауысу біздің өміріміздің әрбір қырын өзгертті”1. Жоғарыда аталып өткендей, жекешіл дүниетанымды орнықты ету орасан зор талпыныс пен ерікті қажет етеді. Осы мәселенің мәдени жақтарына назар аударайық. Утопиялық коллективизм мен бұрмаланған жекешілдіктен басқа Мендік сезім өркениеттілік құндылықтарымен үйлесімді тоғысқан қоғамға өту күрделі үдеріске жатады. Мәселенің әлеуметтік-мәдени маңызды қырына өтпелі қоғамдағы таратылған (кейде жойылған) әлеуметтік құрылымдардың орнында қайтадан құрастырылған жаңа қоғамдастықтар мен адамдық бірлестіктерді сараптау жатады. Жаңа қоғамдастықтар адамның индивидуалдық табиғатына сәйкес ұйымдастырылуы қажет. Марксизмнің қоғамдық адам жобасының жүзеге аспау себебі осы ілімді дәйексіз жүргізуі емес. Мәселе индивидуализм мен коллектизмді бір-біріне қарсы қоюда да емес. Шын мәніндегі жекешілдік эгоизм мен альтруизмді де, сұхбат пен ынтымақтасты да, мораль мен құқықты да бекерге шығармайды. Индивидуализм тұлғасыздандырылған әлеуметтік жүйелермен үйлеспегенімен, мәдени архетиптерге (“коллективтік бейсанылық негіздер”), ұлттық діл мен рухқа, комплиментарлық бірегейленуге әр уақытта сүйенеді. Сол себепті әрбір жеке адамға ұлттық тарих пен мәдени мұра, мифтер мен аңыздар, батырлық жырлар т.т. ауадай қажет. Орталықсыздандыру (постмодерндік) мәдениетінде басқарушы және бақылаушы орталықтардың құрсауынан босаған индивид үшін таңдау мүмкіндігі ұлғайды. Потенциалды трансформацияның нәтижесінде және бұрынғы мұраттардың жоғалуы жеке тұлғаны, бір жағынан, белсенділікке, алға ұмтылуға, жасампаздыққа жетелесе, екінші жағынан, өз мүмкіндіктерін дұрыс бағаламауы арқылы енжарлыққа, сенімсіздікке, түңілуге, қоғамға жат қылықтарға апаруы мүмкін. Өтпелі мәдениетке тән тұлға мен қоғамдастықтардың аралық жағдайын білдіретін қалыпты маргиналдану деп атайды. Бұл ұғым тікелей мәдениетке қатысты болғандықтан оған арнаулы тоқталайық. “Мәдениеттану сөздігінде” аталған феноменге мынандай анықтама беріледі: “Маргиналдық (лат. Margіnalі — шет, жиектегі, шекарадағы) – қоғамдағы әртүрлі процесстердің нәтижесінде (көші-қон, этномәдени әрекеттестіктер, қоғамдық жүйелердің модернизациялануы және басқа) пайда болатын, өзге мәдениет. Маргинал — дәстүрлер мен нанымдарды иеленуші бола тұра бөтен мәдени құндылықтар мен әлеуметтік рөлдерді меңгеруге мәжбүр, аралық, шекаралық әлеуметтік топтардың мәдени құндылықтары, дәстүрлі нанымдары, бағдарлары және тұрмыс салттарының, басқа да элементтерінің конгломераты. “Маргиналды тұлға” ұғымын 1920 жылдары өздері үшін жаңа урбанистік тұрмыс қалпына бейімделуге мәжбүр жағдайға тап болған иммиграттардың мәдени статусы мен сана-сезімін белгілеу үшін Р.Парк ұсынды”1. Сонымен, маргиналдық шекаралық әдептік-мәдени кеңістіктегі ауытқушы адамдарға жатады. Олар бұрынғы құндылық аймағынан шығып қалғанымен, жаңа топтың құрамына да ене алмай қалды. Әрине, маргиналдықтың жағымды жақтары да бар: инновацияшылдық, мобильдік, ашықтық, т.т. Алайда, марганиналдану, З.Фрейд тілімен айтқанда, Мен және Идеал-Меннің арасындағы үйлесімсіздіктен туындайды. Мысалы, Қазақстан жүргізілген реформалардың нәтижесінде бұрынғы мемлекеттік меншікпен байланысты адамдар (инженерлер, жобалау институтының қызметкерлері, зоотехниктер мен агрономдар, т.т.) маргиналдану процесіне ұшыраған. Осы жөнінде ғалым-социологтар мынандай қорытындыға келеді: “Әлеуметтік маргиналдау адамның әлеуметтік тек не өзін бір топпен бірдей санауы туралы ойларын өзгерте отырып, әлеуметтік институттарының функцияларын шатастырды, ірі және шағын әлеуметтік топтардың әлеуметтік позициясын өзгертті, жаңа әлеуметтік топтарды дүниеге келтірді. Қазіргі қазақстандық қоғамда адамның өзін бір топпен бірдей санауы дағдарысқа ұшыратуда. Өзінің қай топқа жататыны туралы ойламайтын, не оған бейтарап қарайтын адамдар тобы көбеюде. Бұл мағынада дүние макро деңгейде ғана емес, микро байланыстар деңгейінен де топқа өзін мүше санау қатынасын бұзды. Э. Гидденстің айтуынша, ”өзін сол топпен бірдей санау субъектінің әлеуметтік қатынастар мен байланыстарға қосылуының бірден-бір тәсілі болып саналады, ал бұл процестің күйреуі қазіргі қоғамның автономизациялануын сипаттайды”1. Қазіргі қазақстандық әдеп мәдениетінде басқа да қайшылықтар мен қиындықтар жеткілікті. Алдымен көзге түсетіні – адамгершілік мәдениеттің төмендеуі. Егер тоталитарлық жүйеде қоғам мемлекет ішіндегі бағынышты тетікке айналса, онда көптеген посткеңестік елдерде қоғамдық құрылымдар мүлдем елеңбей қалды: бір жағынан, өзінің мәнді белгілері бойынша тұлғасыз көпшілікке (масса) айналған халық бұқарасы бар. Екінші жағынан, жүйелер теориясы бойынша, құрылымы біртиптес тұтастық түбінде деградацияға ұшырайды. Әрине, Қазақстан және ТМД-ның басқа елдерінде жаңа әлеуметтік-мәдени құрылымдар қалыптасып жатты. Алайда олар билеуші топтың белсенділігіне қатысты болды. Халықтың онда ісі аз болды. Халықтың бұқаралық мәдениеттің теріс жақтарын өз бойына жылдам сіңіріп алуының тарихи себептері бар. Біріншіден, еліміздің негізгі тұрғындары қазақтар мен орыстар ғасырлар бойы қауымшылдық ділде әрекет етті. Мысалы, Ресейдің “алтын ғасырындағы” соборлық идея жеке индивидтің ар-ожданы негізінде қоғамдасуын білдіреді. “У ішсең де, руыңмен іш” деген қазақтар менталитеті айтпаса да түсінікті. Жоғарыда дәстүрлі мәдениеттегі тұлға мен қауымның арақатынасы белгіленген. ХХ ғасырдың аяғында дейін ол өз тұрақтылығын сақтап келді. Социалистік құрылыстағы “коллектившілдік” турасынан алғанда қауымшылдықтың ерекше түріне жатады. Бұл сипатта мына бір теориялық қағиданы ескеру қажет: қоғамдастық, қауым, неше түрлі коорпоративтіктер (клан-ру, діни ұжымдар, отбасы, мамандық, спорттық бірлестіктер, клубтар, мүдделері құрылымдар, т.т.) адамдық келісімнің нәтижесінде өмірге келеді және оған тәуелді болып отырады. Сол себепті тұлғалық және әлеуметтік бірлестіктер тарихи-релятивтік болып келеді2. Қоғамдастықтың относительдігі (салыстырмалылығы) әлеуметтік-мәдени феномендерінің де шарттылығын тудырады. Мысалы, КСРО тарағаннан кейін отарсыздану үдерістері әлемдік өркениеттіліктің басқа тарихи жағдайында өтіп жатыр. Өйткені ХХ ғасырдың 60-ы жылдарындағы отарсыздану Батыс метрополиясы емес, бұрынғы метрополияның үлкен болса да бөлігінде жүрді. Сол себепті этнократиялық ұстаным тарихи үдерістердің жалпы бағытына сәйкес келмейді, индивидуализмге негізделген қоғамды құру үшін батыстық немесе ресейлік құндылықтардан алшақтамай, қайта олармен ұлттық архетиптерді сақтай отыра конвергенцияға бару қажет. Автордың жалпы шыншылдық тұғырнамасы шығармашылық сипатта болғанымен бір нәрсені естен шығармаған жөн: жетілген өркениеттерде этноцентризм өзінің позитивтік қуаттылығын жоғалтқанымен (мысалы, АҚШ-тың әлемдік қауымдастық пікірін ескермей, басқа елдердің ішкі істеріне араласуы), көптеген ғасырлар бойы отар болып келген елдердегі ұлтжандылықтың мәнісі мен табиғаты мүлдем басқа. Сонда да Абай бастап берген өз қоғамы мен адамы бойындағы теріс қасиеттерді объективті тұрғыдан сынау жағымды. Ол жағымсыз қатынастар мен қылықтардан арылуға себебін тигізе алады. Тек әмбебапты әділдік принципі бағыт беруші тетік қызметін атқарып отыруы қажет. Индустриалдық және бұрмаланған тоталитарлық қоғамдардың дағдарысыстанған және тұлғасыздандырылған әдептік құрылымдарды шекті. Оның негізінде өркениеттік дағдарыс жатыр. “Өркениет” термині бұл жерде адам мен қоғамның барлық деңгейлерін біріктіре алатын құрылымды білдіріп тұр. Үшінші толқын көпшілікке арналмаған жоғары сапалы индивидуалдық құндылықтарды көздейді. Ұлтшылдық ескі индустриалдық қоғамның туындысы. Ақпараттық өркениетте индивидуалдық құқық нормалары қоғамдық мүдделерден жоғары қойылады. Ғаламдану ұлттық “шекараларды” бұзып отырады. Бұл жерде екі бағыттың күресі қазіргі әлемдік өркениеттердің қарым-қатынастарының мазмұнына айналды. Осы екі бағытқа ғаламдану мен ұлттық-мемлекеттік төлтумалықты сақтау жатады. Бұл, әрине, тым “қоюланған” сценарий. Ғаламдану мен постиндустриалдық өркениеттің теріс жақтары жөнінде жеткілікті жазылған. Біздің назар аударатын мәселеміз: осы постиндустриалдық қоғам ондағы тұлға әдебін қалай өзгертті? Басты жауап: Үшінші толқын мәдениет, құндылықтар мен моральды индивидуалдандырды1. Орталық өзінің көптеген функцияларын шет аймақтарға бере бастады. Өйткені өзгермелі қоршаған ортада ақпарат орталыққа жеткенше ескіріп кетуі мүмкін. Тотальдық иерархиялық құрылымдар тиімді нәтижелерге жете алатын мобильдік топтармен ауыстырыла бастады. Индивидуалистік мәдениет өндірістік-әлеуметтік қатынастармен бірге білім беру саласын да қамти бастады. Бұрынғы мектептегі типтік бағдарламалар бойынша стандартты оқыту мен күнделікті қарадүрсің тексеру постиндустриалдық өркениет талаптарына сәйкес болмай шықты. Елдерді сандық өлшемдер бойынша салыстырудың орнына келген адамдық даму индексінің (білім деңгейі, өмір узақтығы, тіршілік сапасы) тиімділігі қанша болса, жалпыға бірдей білім берудің орнына мақсаттық, дара, арнаулы білім беру де сонша тиімді. Бұқаралық емес мәдениетте азшылықтың рөлі ерекше артады. Үндемейтін көпшілік индустриалдық немесе тоталитарлық қоғамдарға тән. Бір мақсатты көздеген миллиондар шектеусіз қиратушы күшке, массаға айналып кетуі мүмкін. Егер осы миллиондар өздерінің индувидуалистік мақсаттарын жеке түсініп және осының негізінде үйлесімді әрекетке барса, онда біз орнықты дамитын өркениет үлгісін көреміз. Кейін тарихшылар жалпыға бірдей дауыс беруді және көпшілік мүддесін ескеруді архаикалық рудимент деп қарастыруы мүмкін1. Бір жағынан, маркстік философияда шынайы ұтымды нақтылы жалпылық деген ұғым бар. Оны тұтастықтың жеке ерекшеліктері айқындалған, көптүрліліктің бірлігі деп анықтауға болды. Саяси жағынан индивидуалдандырылған қоғамдағы демократия өкілеттік емес, тікелей қатысушы демократиямен ауысады. Егер сайлаған өкілдер біздің көзқарасымызды дәйекті жүргізе алмаса, онда өз көзқарасымызды өзіміз жүргізуіміз керек. Мысалы, “электрондық парламент” арқылы; Интернет жүйесін де естен шығармаған жөн. Мәселе қашанда орталықсыздандыру арқылы шешіле бермейді. Мәселені шешудің жолы – жауапкершілікті арттыруда. Экзистенциализмнің терминімен айтқанда, кез келген адам барлығы үшін жауапты. Керісінше емес. Онда анонимді әдепсіз қоғам пайда болады. Жоғарыда келтірілген қағидалар қазіргі өркениеттілік тенденцияларын сараптаудан алынған. Енді осы тенденциялар мен қазіргі Қазақстан шындығын салыстыра қарастырайық. Осыдан бұрын аталып өткендей, Қазақстандағы тоталитарлық жүйені қазіргі өркениеттілік үлгілерімен (нарық, азаматтық қоғам, демократия, т.т.) ауыстыру жергілікті элитаның белсенділігімен және қол жеткен тәуелсіздікті нығайту ұрандарымен жүргізілді. Еркіндік пен теңдік арасындағы дисгармонияны болдырмау тұлғалық және әлеуметтік мәдени құндылықтардың арасындағы амбиваленттік қатынастарды уақытында айқындап, нақтылы тарихи жағдайларды ескере отырып, үйлестіру шаралармен байланысты. Бұл жерде жалпы үлгі, схема жоқ. Сонда да әлемдік тәжірибелерден тағылым алған артықшылық болмайды. Мысалы, Латын Америкасында өткен рестратификация мен жекешелендіру элита мен халық бұқарасының арасында терең шатқалдың пайда болуына әкелді және көпшіліктегі сауатсыздық пен саяси мәдениеттің төмен деңгейі экстремизм мен терроризмнің пайда болуына себептер болды. Осы сияқты құбылыстарды Ауғанстан сияқты мұсылман елдерінен де байқауға болады. Егер Қазақстанда өтіп жатқан рестратификация мен десоциализация үдерістеріне назар аударсақ, онда сол “латынамерикандық дамудың” жаңа түрлерін аңғаруға болады. Мысалы, соңғы жылдары бұқаралық ақпарат құралдарында (әсіресе, теледидарда) “зомби” туралы жиі айтылып жүр. Аталған ұғымның көркемдік, көпшілік мәдениетінде – табыстық-кассалық мағынасынан басқа рәміздік (символдық) мазмұны бар. “Тірі өлік” немесе зомби деп көптеген жағдайда рухани мәдениеттен тыс адамды айтады. Зомби тарихи-мәдени жадыдан тыс адам. Зомбиге жақын типтік ұғымға мәңгүрт жатады. Бұл Ш. Айтматовтың көрген бейнесі кейін әлеуметтік-мәдени рәмізге айналған. Осы ұғым жөнінде арнаулы талдау біршама жеткілікті болғандықтан, оның кейбір жақтарына ғана назар аударайық. Тәуелсіздік жылдарында рестратификация мен бірегейлену біздің елімізде этникалық доминанттар ықпалымен (тәуелсіздікті, егемендікті, жер мен ел тұтастығын сақтау, т.т.) жүргізілгендіктен, кейбір зерттеушілер қазақ мәдениетіндегі екі субэтнос (қазіқ тілді және орыс тілді қазақтар) туралы жазып жүр. Біздің ойымызша, осындай бөліністің кейібір негіздері болғанымен қазіргі өркениеттілік үдерістері мен индивидуалданған қоғамда оның жасандылығы да айқын көрініс табады. Басқаша айтқанда, этносты тілдік негіз бойынша жіктеу мәдениеттанулық у-хрония мен у-топияға жатады. Архаикалық және патриархалдық-кландық сананың белгілі бір өкілдері орыс тілді қазақ мәдениетінде мәңгүрттік белгілер бар дегенді де шығарады. Өйткені олар үшін рухани мәдениет қоршаған орта мен заман талаптарына оқшауландырылған мұражай сипаттас болып келеді1. Бұл сана ежелгі туысқандық қатынастарды адамдық пен кісіліктің жоғары үлгісі деп жариялады. Қазақстанда бұрын “ауыл - ұлт тірегі” деген тіркес “ұлтжанды” интелегенция өкілдері тарабынан жиі айтылады. Ауыл шаруашылығына жүргізілген деколлективизациядан соң оның да мәнділігі азайып, ауылды жаңғырту бағдарламасының жағымды мүмкіндіктері де бар екенін мойындау қажет. Қазіргі постмодерндік қоғамдастықта тұлғаның төмендегідей қасиеттері жоғары бағаланады: автономдық, атомарлық, жасампаздық, еркіндік, шығармашылық. Осындай дара тұлға үшін ең басты әдептік ұстын – “құлдық ділден” аралу. Ол “коллектившілдік нарциссизмнің” де мәнісін түсінеді1. Орталықсыздандырылған дискурс постмодеріндік әлеуметтік мәдениеттің басты белгісіне жатады. Адам – негізгі капиталға айналды және бұл жай айтыла салған сөз емес. Философ Н.Садыков қазіргі Қазақстанда екі түрлі моральдық бағыттағы өркениетті құру бағдарламасы бар дейді, біріншісінің жасампаздық мүмкіндіктері төмен және архаистік санадан нәр алады. Оның басты сипаттарына жататындары: - ру-тайпалық және тоталитарлық инерция; - мәдениетті пайдасы шамалы сала деп санау; - “толымсыздық комплексі” немесе “ұлттық мания”; - әлемдік өрекениеттік үлгілерімен салытырмалы зерттеулерден үрейлену; - шындықты жасыру, жаңа мифтерді, репрессиялық сананы қалау2. Келесі бағдарлама әдептік мәдениетті заман талаптарына сай қалыптастыруға бағытталған: - субъекторталық ұстаным; - мәдениетті әмбебапты реттеуші тетік және сұхбат деп қарастыру; - жеке адам санасына манапуляция жасауды тоқтату; - ХХ ғасырдың бейбіт мәдениеті құндылықтарын (демократия, адам құқықтары, азаматтық қоғам, орнықты даму, толеранттылық, күш көрсетпеу т.т.) қабылдау3. Қуаныш Әлжан Қазақ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ адамның дүниеге этикалық қатынасының ерекшеліктері Дүниетанымдық кеңмәтіндегі этикалық қарым-қатынастар, жалпы қазақ философиясындағыдай, жыраулар шығармашылығында адам және адамзат қоғамы үшін ең құнды қатынастар ретінде қарастырылады. Қазақ жырауларының тәртіпке этикалық көзқарас логикалық ойлаудан жоғарырақ дейтін ойлары бұл орайда өте түсінікті. Олардың ұғымында әлемнің эзотериялық бірлігі - әлемнің ең түпкі негізі - әлемнің бастамасы деп аталатынның жердегі өмірде шындыққа айналуы. Осылайша дүниетанымдық контексте этикалық қарым-қатынастар адам мен адамзат қоғамы үшін ең зор құндылыққа ие қарым-қатынастар ретінде қарастырылады. Олар адам дамуының мақсаттарынан және оның қоғамдағы мінез-құлықтарының өлшемдерінен гөрі ауқымдырақ нәрсені қамтиды және білдіреді, өйткені субъект мінез-құлқы оның дамуы мен өлшемдерінің мақсаттары, даму құралдары мен салдарлары сияқты рационалды сәттерден де тұрады. Этикалық салада субъектінің өздігінен қозғалуы және өздігінен дамуы шындығында бастапқы болып табылады. Ол Гегель философиясында классикалық түрде ашып көрсетілген. Рас, оның философиялық мұрасында субъект пен рух көбінесе объективтік дамудың заңдары арқылы көрсетілген. Қазақ жырауларының дүниетанымында субъектінің өздігінен дамуы эзотериялық кеңістікпен байланыс арқылы ашылған. Субъектілік дамуда тек объектілік қана емес, әлдеқандай тылсымдық та бар, ол - субъектінің өзіне ұқсастар әлеміндегі еркі. Бұл орайда этикалық қарым-қатынастар адамның субьективтік әлемімен тікелей байланысатынына орай, бұндай субъективтік, және сонымен бір мезгілде объективтік этиканың негізгі объектісі моральдық сана, субъектінің өз мінез-құлқы мен іс-әрекеттері үлгісін саналы түрде таңдауы болып табылатынына орай. Жартылай көшпелі өркениетте әлемге қарым-қатынастар жүйесінде белгілі бір рухани тәртіп болды, қазіргі замандағы зерттеулерде оларды сыртқы мінез-құлықтың тар шеңберлері және дұрыс қарапайым ойлау дағдылары және ұйғарымдар арқылы түсіндіру мен шектеу логикаға тіпті жат болар еді. Тіпті керісінше, жеке тұлғалардың немесе әлеуметтік топтардың мінез-құлықтары бұл жерде бір-бірімен өзара және қоршаған әлеммен қарым-қатынастың айрықша рухани кеңістігімен, медитациялардың, құдайға құлшылық етумен толғаныстардың айрықша кеңістігімен толығады. Оған эзотериялық қарым-қатынастарды: субъективтік өзін тануды, импровизацияны, мистикалық тәжірибелерді, шамырқанған шабытты, ресми мораль мойындаған және мойындамаған әдеттен тыс және соған ұқсас құбылыстарды жүзеге асыру үшін қажет бос кеңістік ретінде анықтама беруге болар еді. Бұл кеңістікте субъектінің бостандығы мен тәуелсіздігі тек өзін өзі жетілдіру, даму мен интуицияны жетілдіру арқылы әлемнің эзотериялық бірлігін түйсіну қабілеті арқылы, сндай-ақ ойдың өзіндік және әлеуметтік жетілу жолдарын жүзеге асыратын тұрақты жұмысы нәтижесінде ғана мүмкін болады. XVІІІ-XІX ғғ. қазақ халқының көрнекті тұлғалары - жыраулары, билері және т.с.с. біршоғыр ой-өнер саңлақтары өздерінің мәдени, әлеуметтік, құқықтық және поэтикалық шығармашылығы арқылы осы тектес аса мол мұра қалдырды. Осылайша, “этика” және “этикалық қарым-қатынастар” ұғымдарын қазақ жырауларының шығармашылығына қатысты пайдаланар болсақ, “жақсылық” пен “жамандық” категориялары немесе “әлеуметтік заң” және “мінез-құлық ережелері” ұғымдарын мүмкіндік деңгейінен гөрі кеңірек мәнде ұғыну қажет. Сөз, біріншіден, бұл қарым-қатынастардың діни астары туралы және екіншіден, тұлғаның жеке және әлеуметтік эзотериялық мәнде өзін табуы мен өзін іске асыруы туралы болып отыр. XVІІІ-XІX ғғ. қазақ ойшылдарының бүтін нәрсе ретіндегі әлемнің мазмұны мен пішіні қатысты көзқарастары, қатаң сын тұрғысынан айтқанда, терең дүниетанымдық және логикалық мазмұнға ие, ол мазмұнның және қазіргі замандағы философияның онтологиялық мәселелерінің аясын кеңейтеді. Әлем мен адамның эзотериялық бірлігі, сондай-ақ бұл бірліктің қажеттігі де төмендегідей пікірлер арқылы дәлелденеді: егер субъективтік идеализм субъект өзінің қабілеттері арқылы өзі үшін объективтік әлем қалыптастырады деп сендірсе, ал объективтік идеализм Абсолют, Құдай материалдық әлемді жасайды деген және т.с.с. пікір ұстанса, жыраулар философиясында субъект сананың, еріктің, іс-әрекеттің, өмірлік қуаттың, сезімнің және т.б. иесі ретінде қарастырылады; субъект екінші және ол тек өзін қоршаған объективтік әлемді бейнелей алады деген пікірді ұстанатын материализмге қарама-қарсы субъектінің белсенділігі дәлелденеді. Мұндай ерекшелік натурфилософияда орын алады, онда субъект тіпті енжар; бұл сияқты пікірлердің кез келгені субъектіні дара бірдеме, жақсы жағдайда айрықша бірдеме ретінде түсінуге негізделген. Шын мәнінде, құдай да діндегі жеке және енжар материалдық табиғат түріндегі өзінің “өзгеше бірдемесін” жасаушы ретінде және толығуы үшін табиғи даму жетіспейтін Абсолют те осындай; әрбір жеке индивид сонымен бірге өзі арқылы жалпыға ортақ заңды және әлдеқандай жалпыға ортақ қарым-қатынасты білдіретін бірдеңе; субъектінің өздігінен дамуы мен өзін-өзі табуы да осынау жалпыға ортақ қарым-қатынастың бейнеленуі; сонымен бір мезгілде бұл – адамның иррационалды бастамасы, оның еркінің, оның ой-өрісінің, сана-сезімінің, қуаныш - қайғысының, трансценденттік және субъективтік бастамаларының және қабілеттерінің иррационалдық негізі; барлық жеке субъектілер - әрқайсысы өзінің белгілі бір шамасына қарай өз бойына иррационалдылықты да, сондай-ақ жалпыға ортақты да сіңірушілер. Олардың эзотериялық бірлігі мен әлемнің эзотериялық бірлігі осында жатыр; эзотериялық бірліксіз, яғни жеке заттардың, объектілердің, және субъектілердің “бойындағы” жалпыға ортақтықсыз ешқандай – табиғи да, рухани да бірліктің болуы мүмкін емес. Сол арқылы жалпыға ортақтықтың, ерекшелік пен даралықтың имманенттік бірлігі пайда болады. XVІІІ-XІX ғғ. өмір сүрген жыраулардың дүниетанымы түрі мен мазмұны бойынша шығыстың классикалық менталитетіне етене жақын. Бәрінен бұрын тұтастай қабылдау “архетипін” сақтауы және білдіруі арқылы, оның үстіне олар жоғары мәдениетті идеологиялық, этикалық және эстетикалық феноменге дейін дамытты. Архаикалық санада әлемді түйсінудің барлығын білдіретін жаппай бүтіндік сыртқы әсердің ықпалынсыз, ішкі себептер арқылы иррационалдық өзін-өзі сезінуді білдіру және сонымен бір мезгілде мәдени, моральдық, саяси және басқа (емшілік культі, шаманизм, көріпкелдік және басқа культтер) қарым-қатынастарды бейнелеу болды. Қазақ ойшылдары, жыраулары идеялық-образдық және поэтикалық шығармашылығына тән құндылықтардың бірі олардың өз туындыларында дүниетанымның осындай “аса зор” мінсіз түрін сақтай білгендігінде жатыр. Оның үстіне олар бұрынғы дәстүрлер рухын дамытып қана қоймай, оны қазақ халқының болашағына да бағышталған мүлдем жаңа гуманистік, авторлық, жігерлі, ғибраттық, этикалық, идеологиялық және эстетикалық мазмұнымен толтыра білді. Қазақ ойшылдарының, жырауларының қазақ халқы дүниетанымын қалыптастырудағы бұдан маңыздылығы кем соқпайтын жетістігі ретінде олардың философиялық және дүниетанымдық ақиқат іздеулерінде метафизикалық көзқарастардан өзге пансубъективизм, метасубъективизм де орын алғандығын есептеу қажет. Мұндай философиялық көзқарас аясында ең бастысы әлемнің аса субъективтік бастамасы идеясы мен жалпыға ортақ заңдар шеңберіндегі субъективтік бірлік идеясы болды. Бұл көзқарас субъективтік әлемнің жалпыға ортақтығын, субъективтік заңдардың қолданбалылығын объективтік әлемге, заттарға, құбылыстарға телиді. Философияда бұған рухы жағынан жақын эзотериялық бірлікті әр жағынан сипаттайтын пантеизм, панлогизм, панпсихизм, парапсихология және т.б. мектептер жақсы белгілі. Қазақ ойшылдарының туындыларында бұл субъективтік негіз, біріншіден, айрықша бірдеме, жерге игілік немесе көктің қаһары, яғни тәңірілік билік, тәңірілік эманация (жер асты әлеміне аттану) жіберілетін кеңістік ретінде көрсетіледі. Адам бұл кеңістікте рухани, моральдық (мейірімді немесе қатыгез) тіршілік иесі болып табылады, ал заттар әр алуан заңдар мен қарым-қатынастардың негізін бойында сақтайды және өзі арқылы білдіреді. Әлемнің көзге көрінбейтін субъективтік негізін ең дерексіз мағынада тірі немесе эзотериялық субстанция ретінде атауға болады. Ей, айтшы, Алланы айт. Аты жақсы құдайды айт. Төрт шадияр, Мұстафа, Мұсқап ашқан ғаламды айт. Тәңірім сөзі бұрқанды айт. Кәлим Алла - Құранды айт. Тәңірім салса аузыңа, Жан жолдасың иманды айт1. Бұл субстанцияны Аристотель “энтелехия”, Платон “әлемдік рух” деп атады. Көптеген көне ілімдерде, біздің пайымдауымызша, ол бірыңғай әлемнің субъективтік бастамасы ретінде ұғынылатын Логос ұғымымен белгілі бір дәрежеде байланысты. Оның объектілерге және объективтік әлемнің құбылыстарына шартты түрде қолданылуында И.Кант оны “өзіндік зат”, яғни, құбылыста берілмеген және түйсік арқылы сезілмейтін деп атады. Гегельде бұл – абсолюттік рух. Экзистенциализм оны онтология шеңберіне, болмыс категориясының шекарасына көшіріп, экзистенция, Меннің субстанциясы немесе ең жоғары тұрған Мен деп атады. Даосизм философиясында бұл субстанция “бос кеңістік” деп аталған, ежелгі материалистік ілімдерге бұл “праматерия” деген атауға ие болды. Ал диалектикалық материализмде ол екінші дәрежедегі категориялар қатарына қосылды. Бұл философиялық категориялар, бастапқы логикалық анықтамалар философия ғылымында ешқандай дамымады. Жаңа заманнан бергі Батыс Еуропа философиялық мектебі ақыл-естің, ойлы адамның күшін паш етіп, аясында заттық, тәжірибелік сапаларды және қарым-қатынастарды талдау, рефлексия мүмкін болатын дәлелденетін категорияларды зерттеу жолымен жүрді. Осылайша Батыс Еуропа философиясы мен ғылымында негізінен бірыңғай сезім мен тәжірибенің объективтік мәліметтеріне сүйенетін логицизм шеңберімен шектелген зерттелуші объектіні қарабайырландыру жолы таңдап алынды. Еуропаның И.Кант секілді көрнекті ойшылдары, экзистенциализм мен иррационализмнің өкілдері, өздерінің рационализмнің тар өрістілігі жөніндегі сындарында бұл зерттеушілік бағытта айрықша философиялық көзқарастар ұсынды, бірақ олар бытыраңқы, тұтас емес әлемді көрсетті. Қазақ жырауларының дүниетанымында әлем, ғарыш эзотериялық субстанцияның арқасында толысқан бүтіндікке, жоғарғы, орта және төменгі әлемдердің арасындағы байланысқа ие болады. Қазақ ойшылдарының поэтикалық мұрасында этикалық қарым-қатынастардың жаңа аспектісі, әлем мен адамның, олардың бірлігін және өзгешелігін түсінудің тарихи алғышарттарының бірі зерттелген. Сонымен біргі әлемнің мұншалықты аса зор, синтетикалық үлгісі қазіргі заман ғылымынан логикалық танымның құралдарының бірі ретінде рационалдық ойлаудың да, интуицияның да басын қоса алатын айрықша әдістемелік, терең философиялық көзқарасты талап етеді. Қазақ ойшылары “қоғам-адам” қарым-қатынасының идеялық, әлеуметтік және дүниетанымдық мазмұнына да маңызды үлес қосты. Қазақ жырауларының әлемдік суретінде этика мен этикалық көбінесе адамның сәулелендіруші енжар санасынан гөрі жігерлі, белсенді бастамасы ретінде түсіндіріледі. Олар өздерінің замандастарына, мемлекет қайраткерлеріне, батырларға, хандарға, билерге, жауынгерлерге және жастарға еш уақытта маңызын жоғалтпайтын моральдық құндылықтарды бағалауға және сақтауға шақырып, сөз арнайды. Жауынгер жыраулардың туындыларында өз ісінің ақтығын тек сөз жүзінде ғана емес, егер оппонент автордың адалдығына және ізгі ниетіне күмәнмен қарап, ұрысуға бел байласы, қолына қару алып та дәлелдеуге дайындық аңғарылады. Жыраулардың рухани және мәдени құндылықтары әлеуметтік өмір мен моральдық сананың жалпыға ортақ контексіне көпшілік мақұлдаған дәстүрлер мен жаңа көзқарастардың жаңашылдық бірлігі болып табылады. Олар өздерінің халқын діни және адамгершілік бастаулар мен дәстүрлерді маңызды, өмір сынынан өткен моральдық өлшемдер ретінде сақтауға шақырады. Жалпыға ортақтыққа қосылудың дара рухани құралы ретінде өзін-өзі жетілдіруге шақырады. Көшпелі ер адамның өміріндегі ең басты әлеуметтік мақсаттардың бірі - қадірлі тұлғаға айналу, далалық әлеуметтік иерархияда лайықты орын алу. Жас жігіт, жас жауынгер өз алдына ізгі мақсаттар қоюға: Отанның сарбазы - қорғаушысы, дәулетті ер-қожайын болуға, және содан кейін мемлекеттік, тұрмыстық және отбасылық істерде данышпан басшыға және кеңесшіге айналуға міндетті. Жастарға үндеулерінде жыраулар осыған сәйкес ғибратты кеңестер айтады. Қазақ жырауларының шығармашылық мұрасында қалдырылған рухани құндылықтар саласында, поэтикалық суреттерде адамның ойланып жасалған таңдауына негізгі акцент жасалады. Мінез-құлық пен әлеуметтік қарым-қатынастардың олар теріс деп есептейтін ерекшеліктері олардың туындыларында сыналады және рухтың әлсіздік танытуының белгісі ретінде бейнеленеді. Бұл образдар мен суреттер әсерді ширата түсетін сияқты көрінетін арнайы тәсілдің көмегімен көрсетілген. Әлеуметтік өмірдің әр алуан ұнамсыз құбылыстары мен қасиеттері, ұнамсыз кейіпкерлер мен образдар, салыстырмалы түрде алғанда шағын сюжеттік көріністе бейнеленген. “Тығыздаудың” мұндай метафоралық тәсілін жыраулар жағымды қасиеттерді бейнелеуде де өте жиі пайдаланады. Ол оларға субъективтік түйсіну энергиясын арттыруға көмектеседі, көпшілікті субъективтік энергияны бейнелеп отырған суреттің фонындағы дербес бірдеме ретінде сезінуге мәжбүр етеді. Ойластырылған адамгершілік таңдау жыраулардың өздері салған әлемнің поэтикалық суретіндегі ұғымдарында өз еркін субъектінің рухани тәуелсіздігін оның өзінде, қоғам өмірінде және қоршаған әлемде бейнеленген жалпыға ортақ қарым-қатынастарға жігерлі түрде талпынушылығын білдіру болып табылады. Мұндай пішінде адамгершілік таңдау этикалық анықтамаға дәлірек сәйкес келетін императив болып табылады. Бұл терминнің мағынасы дәл осы жағдайда кеңейтілді және біз өзіміз жоғарыда сүйенген эзотериялықты түсіндіруге түзету енгізу арқылы нақтыланды. “Этикалық императивте” субъектілердің барлығының эзотериялық та, сондай-ақ ерік пен интуицияның иесі ретінде реалды қарым-қатынастарындағы бірлігі сәулеленген. Адам сананың, рухтың, иерархиялық кеңістіктік статустың иесі, мақсаттар, іс-әрекеттер, мінез-құлықтар және ең бастысы, рух арқылы өзін-өзі табу түрінде жүзеге асырылған жеке және әлеуметтік қарым-қатынастардың субъектісі ретінде ұғынылады. Әлемді түгел көрсе де, Алтын үйге кірсе де, Аспанда жұлдыз аралап, Ай нұрын ұстап мінсе де, Қызыққа тоймас адамзат1. Этикалық императивті осылайша толық ұғыну ХVІІІ-ХІХ ғғ. мәдени ахуалды тереңірек түсінуге көмектеседі. Түркі халықтарының көптеген көне культтері, рухани және әлеуметтік-тұрмыстық культтер, Шыңғыс ұрпақтарының иерархиялық культтері, исламның ықпалдары, исламның мистикалық бағыттары және басқа культтер далалық өмірдің рухани дүниесін толықтырды. Олар жиынтықталған түрде “адамзаттан жоғарғы” бастамалардың, өздерінің түпкі тектері көктің билеушісінен, аспаннан, әр түрлі тотемдік және анимистік символ – ата-бабалардан бастау алады деп санайтын әулеттердің әрқилы архетиптерін бейнеледі. Рух пен қоғамдық сана қызметінің бұл жағы әлі күнге дейін толық зерттеле қойған жоқ, субъектілердің өздерін табуы - түсіндірілуі қиын рухани қызмет. Қазақ және басқа халықтардың тарихында олар өзін тану, өздігінен даму арқылы білінеді. Танымның бұл түрінің жолында ең бастысы олардың өміріндегі өз орнын танып-білуі, сананы әлемнің абсолюттік бірлігі жүйесінің, “әлем-адам”, “қоғам-адам” және т.б. және т.с.с. қарым-қатынастар жүйесінің ішіне “орнату” процесі болып табылады. Сол сияқты адам қоғамының танымы жетілуі және практикасы процестеріндегі эзотериялық және реалды бастамалардың бірлігі мен дамуы да осында жатыр. Жыраулардың көзқарастары бойынша адам мен қоғам дамуының бұл жолында іс-әрекетке негізгі басшылықты этикалық императив пен тиісінше ыңғайластырылған интуиция атқаруы тиіс. ХVІІІ-ХІХ ғғ. қазақ ойшылдарының ауызша және сонымен бірге музыкалық мұрасы бірінші кезекте идеялық және образдық мазмұнға негізделетіні баршаға аян. Бұл туындылар олар Еуропа философтарының еңбектерінде логикалық дәлелдемелерге, логикалық пікірлерге, категориялар мен ұғымдарға құрылмаған. Көптеген зерттеушілер бұдан қазақ жырауларының ойлау сипаты мен тәсіліне синкретизмнің жасаған ықпалын аңғаруы әділеттілікке жатады. Мұндай түсіндірумен сөз поэзияның олар пайдаланған дәстүрлі түрлері туралы болған жағдайда ғана келісуге болады. Қазақ жыраулары туындыларындағы әлем құрылымдары, оларды негіздеу Шығыс және Батыс Еуропа философиясындағы осындай көзқарастардан өзгеше. Бұл айырмашылықтың мәні мынада жатыр. Еуропаның рационалды философиясы Аристотель заманынан бері танымның ойлаудың таза логикалық түрлері арқылы жүзеге асатын жолын таңдады. Оның көмегімен философтар негізінде ақыл-парасаттың, сол сияқты заттық, табиғи әлемнің түрлері мен мазмұнын анықтайды, олардың бірлігі мен заңдарын, өркениеттің дамуындағы техногендік бағыттарды айқындайды. Логикалық ойлау адамның рухани және танымдық қабілеттері иерархиясында алғашқы орынды иеленеді. Образдардың рөлі бұл тұста ұғымдардың мазмұндық шеңбері енгізілген бағынышты, енжар фигуралар дәрежесіне дейін құлдыратылған. Образ мұндай түсіндіруде тек сәулелендіруші, енжар бірдеңе болып табылады. Шығыстың философиялық дүниетанымы мен танымы арнасында іс басқаша сипат алады. Адамның субъективтік қабілеттерінің иерархиясында басым және негізгі рөлді интуициялық білім, эзотериялық кеңістік және олардың бірлігі атқарады. Субъективтік қабілеттер мен объективтік білімнің осы аймағын бұл жерде жалпыға ортақтықтар сапына қосады. Осыған орай шығыстың философиялық мектептерінің көпшілігінде логикалық ұғымдар мен образдар өзара теңестірілген және таным процесінде интеллектуалды бірін-бірі толықтыратын түрлер рөлін атқарады. Сондықтан бұл тұста адамгершілік көмекші ұғым немесе образдық емес, категорияның рөлінде көрінеді. Бұл категория адамгершілікті рух ретінде және әлемдік үйлесім бастауларының бірі ретінде айқындайды. Сонымен бірге образдар шығыстық дүниетанымда екі түрге бөлінеді: бірінші қарапайым түрі – бұл сәулелендіруші, жинақтаушы образдар, ал, екінші, күрделі түрі – норма, аксиома ретінде қызмет атқаратын және рухты, жалпыға ортақтықтың мәнін білдіретін образдар. Біздің ойымызша, образды рухани өлшем ретінде шығыстық ұғыну, істің шын мәнінде, ойшылдың интуициялық нұрлану сәтін сәулелендіру жөніндегі әрекеті болып табылады. Субъект санасының өзіне-өзі бүтін мен бөлшектің “архетипі” ретінде назар аударуы табылған жаңа арақатысты рухани өлшем ретінде бекіту сәті образ жалпыға ортақтықтың таңбасынан әлі арылмаған сәт болып табылады. Бұндай сәттерде ол, әлі де болса, жалпыға ортақтықтың сәйкестігі жуықтау немесе алшақтау, “басылымы” болып табылады. Образдың өлшемдік мазмұны интуиция кеңістігінде және санада әрі қарай танудың құралы ретінде сақталады. Таным процесінің бұл аспектісі ұғымдар мен образдарды өзара теңестіреді. Бұл тылсым сәт жаңа түрдің, жаңа білімнің, негізгі аксиоманың екі теңдігі, бірін-бірі толықтыратын жақтары болып табылады. Ұғынудың кез келген образы белгілі әлемдік суреттен немесе әлем онтологиясынан шығады және таралады. Талданып отырған тарихи кезеңнің дәл өзінің жағдайлары мен оқиғалары ықпал жасамай тұра алмады. ХV-ХІХ ғғ. аралағындағы кезеңде оларға төмендегілерді жатқызуға болады: - қазақ халқының жат жерлік басқыншылармен аса ауыр күресте қорғаған аумақтық және экономикалық тәуелсіздігі; - қазақ халқының жартылай көшпелі өркениетінің мәдени және рухани кеңістігінің дербестігі және салыстырмалы түрде өзімен-өзі болушылығы; - көптеген көне түркі тайпаларының бір мемлекет туының астында бірлесіп өмір сүруі; - мемлекет аясында бір статуспен бірігуге ұмтылған көптеген діни және әулеттік культтердің бейбіт қатар өмір сүруі; - ұлттық бірлікке жаппай ұмтылыс жағдайында қоғамның рухани иерархиясындағы орын үшін шиеленіскен бәсекелестік күрес; - көшпелі адамның дүниетаным жүйесіндегі өзін-өзі тану және рухани өзін-өзі табу процесінде “жалпыға ортақтық - даралық” және “даралық - жалпыға ортақтық” қарым-қатынастарын іздеуге бағытталған санасы; - жеке және топтық импровизацияның (айтыс), жеке поэтикалық және музыкалық шығармашылықтың дамыған түрлерінің кеңінен таралуы. Бұл жағдайлар тарихтың субъектісі ретінде этностың сана-сезімінің елеулі түрде өсуіне, оның дүниетанымында және ұлттық сана-сезімінде субъективтік фактордың күшеюіне, жеке адамның сана-сезімінің толысуына мүмкіндік ашты. Қазақ жырауларының дүнияуи көзқарастары бұл сыртқы тарихи және ішкі рухани жағдайларға тірелмей тұра алмады. Таным мен ойлау процесіндегі басты тұлға ақиқатқа ұмтылған субъектінің өзі екені мойындалады. Адамның ойлау процесі барысында аксиома түрінде жаңа артықшылықтар мен басымдықтарды анықтауға рухани қабілеттілігінің маңыздылығы олардың түпкілікті білімге қол жеткізуінде емес, оның жетілуге және өздігінен жетілуге қабілеттілігінде жатыр. Жыраулардың дүниетанымында адамгершілік – бұл әлеуметтік өмір аясында субъект іс-әрекеттерінің тек жеке бір түрін ғана бейнелейтін категория болып табылады. Олардың айтқан пікірлеріне, образдары мен идеяларына қарағанда, субъект жанының интуицияның нұрлану сәтінде қызмет етуіне мүмкіндік туғызатын, адамның оның барлық әлеуметтік байқалуларында, өз өмірінде қадір-құрметке лайықтылығын анықтайтын ең басты, белсенді жағдайларының бірі болып табылады. Олар үшін ең бастысы – адамгершілігі мол адамның есейе келе жеке тұлға, эзотериялық бірліктің субъектісі ретінде бұрынғыдан да гөрі қадір-құрмет көруге лайық бола түсетіндігі. Бұндай жағдайда ол әлеуметтік өмірде де үйлесімге қол жеткізуге мүмкіндік туғызады. Адамның теріс пиғылдары бұған кедергі жасайды. Олар субъект бойында жалпыға ортақтықтың бұрмаланған, жалған бейнесі көрінуіне себепші болады. Бұл ондағы жалпыға ортақ қарым-қатынастар әлемнің эзотериялық бірлігінің үйлесімі принципіне қарама-қайшы келетін ішінара өзімшілдікпен алмастырылуына байланысты болады. Біздің теориялық талдауымыз барысында оңай аңғарылатындай, қазақ ойшылдарының ойлау тәсілі жан-жақты еріктік бастамаға негізделген. Олардың түсінігі бойынша ерік - әлдеқандай жалпыға ортақтық, өйткені ерік субъективтік, сонымен бірге объективтік. Тәңір – аспан ретінде аспанның ерік немесе құдай, сондай-ақ қоғамдық: хан әулетінің, халықтың, әлеуметтік топтардың және т.с.с. еркі, сипаты болады. Олардың туындыларында ерік образдар мен кейіпкерлердің сипаты, қуаты және бірлігі, идеялық-көркемдік, танымдық және дүниетанымдық мазмұн мен кеңістіктің бүтіндігі, этикалық және рухани контекстер оған тәуелді болып тұратын басым фон ретінде көрсетілген. Бұл тұста жыраулардың ойлауы ұғымдардың, образдардың, символдардың және жеке түсініктердің синкретизміне сүйенеді. Олардың барлығы жиынтықталған күйде айрықша бірлікті немесе бүтіндік түрлерінің жүйесін құрайды. Сондықтан олар интуициямен және ойлаумен байланысты және мұнда бүтіндіктің дүниетаным аясындағы парадигмасы болып табылады. Қазақ ойшылдары танымдық контексте толық негізді түрде алдыңғы қатарға кез келген танымның субъективтік негізі ретіндегі этикалық максиманы шығарады. Бұл максима адамның жетілуі мен өзін-өзі жетілуі, өзін тануының құпиясы болып табылады, ал оның этикалық бастамасы, этикалық императиві осыдан шығады. ХVІІІ-ХІХ ғғ. қазақ ойшылдары этикалық императивінің одан бұрынғы барлық моральдық кодекстерден және әдет-ғұрыптардан түбірлі айырмашылығы бар. Көшпелі қоғамда “қан орнына қан алу” күштінің күштің артық құқыққа ие болуы сияқты сарқыншақтар бой көрсетуімен қатар жауынгер жыраулар жауынгерлік рух пен ақылгөйдің, ұстаздың аса ізгі рухын бойына сіңірген жаңа дүниетанымның иесі болып табылды. Әскербасы жыраулар мен батырлар жаулардың жасақтарымен және өз айналасындағылардың сатқындығымен, зұлымдығымен күресте қазақтардың бақытына, әлеуметтік және тұрмыстық әділеттілік мұратына қол жеткізуге ұмтылды. Олардың арнауларында, образдарында және символдарында адам қарым-қатынастарының рухани аспектісін дамытуға талпыныс аңғарылады. Олар догмалармен мінез-құлықтың қарабайырландырылған стереотиптеріне, адам қызметінің бағалануына қарсы болды. Соғыстар, алауыздықтар және билік үшін қан төгіс күрестер заманында өмір сүрген жыраулардың ізгілігі қарапайым рецептер мен жобалар ұсынатын аңғырт ізгіліктен өзгеше. Олардың биік моральдық өмір салты мен мінез-құлықты өсиет етуінің, соған үндеуінің негізінде тәңірілік көрегендікке, сенім, әлемнің, адамдардың және олардың іс-әрекеттерінің эзотериялық бірлігіне сену жатыр. Өздерінің ерліктерімен, қадір-құрметке лайықтылығымен және әлемдік, әлеуметтік және дара кесапатпен күресімен олар эзотериялық бірліктің нығаюына мүмкіндік туғызады, өз отбасы мен атамекенін қорғайды. Және олардың игі идеялары мен образдарына орай тек осы жағдайда ғана олар өздерін “тәңір жаққан от ішіндегі ұшқынға” санай алады. Олардың көзқарастарының және әлемнің, қоғамның және адамның бірлігіне ұмтылыстарының өздеріне тән ерекшеліктерін осыдан да аңғаруға болады. Олардың көзқарастары бойынша, кемелденгендік, артықшылық - егер олар бір-біріне көмектесу, жетілу, әлеуметтік даму үшін және жамандықтың барлық түріне қарсы күреске қызмет ететін болса, адам өміріндегі аса қажетті нәрселер. Жетілудің түрі ретіндегі рухани артықшылыққа қол жеткізу үшін адамнан ізгілік, адамдар арасындағы бірлікті ұғыну, интуицияға ие болу және құдай санасына ерекше нұр құйғандар ғана байланыса алатын эзотериялық кеңістікті сергек түйсіну талап етіледі. Өздерінің идеялары мен шығармашылығы арқылы жыраулар Алланың ерекше нұрына бөленген тұлғалардан өзгелерге беймәлім осынау тылсым мәнділікті мүмкіндігінше жалпы жұртшылық түсіне алатындай етуге ұмтылды. Жалпылама сипаттама бергенде, қазақ ойшылдарының тылсым сырлы білімі мынаны білдіреді: кез келген танымның, ақиқатты іздеудің, іс-әрекеттің, мінез-құлық пен қылықтардың негізінде жалпыға ортақ қарым-қатынас жатады, атап айтқанда, субъектінің бойында әлемнің күнделікті және эзотериялық бірлігі, яғни жалпыға ортақтық болады; оның игі мақсаты бұл бірлік пен өзін-өзі жетілдіруге аялы қарым-қатынас және мүмкіндігінше талпыну болып табылады. Сондықтан: - сенің өзіңдегі және өзгелердегі жалпыға ортақтықты үнемі басшылыққа алу; - жетілушілік және жалпыға ортақ заңдылық ретінде интуицияны жетілдіру; - кез келген артықшылықтың негізі мақсаты қайырымдылық болсын деп іс қимыл жаса; - қоршаған ортамен бірлігіңді негізге ала жақсылықтың жамандықтан, интуицияның (бүтіннің) бөлшектен басымдығын сақтай отырып іс-әрекет жаса; - кез келген даралықтан жалпыға ортақтықтың, ақиқаттың өлшемін ізде, соған сәйкес іс-әрекет жаса; - жетілу сен үшін де, барлығы үшін де, кездейсоқ жағдайларда да, кез-келген қарым-қатынаста да көрінетін, байқалатын етіп іс-әрекет жаса; - моральдық сананың мақсаттары – даналық, ақиқат, адамның қадір-құрметке лайықтылығы және қоғамның ізгілікті ілгері басушылығы; - парасатты жауынгердің мақсаты – жамандықты жазалаудың негізі ретінде, өсиет үшін, ру мен барлық халықтың бірлігі үшін және Отан үшін жалпыға ортақтыққа қосылу; - сенің тағдырың - жалпыға ортақтықтар сапындағы сен жасаған таңдаудың тек себебі ғана емес, сондай-ақ салдары да. ХVІІІ-ХІХ ғғ. қазақ жырауларының әлемді тану жөніндегі ұстанымдарында танымның жолдары мен білімнің ақиқаттығының маңызды принциптері анықталған. Білімнің ақиқаттығы зерттелетін заттың, кеңістіктің, уақыттың, мекеннің бірлігіне және ол байланысты болатын бір ғана қарым-қатынасқа ғана емес, сондай-ақ осы құрамдас бөліктердің субъективтік қабылдаудағы сапалық бірлігіне де тәуелді. Олардың барлығы бір мезгілде тек бір ғана интуициялық нұрлану актісінде байқалған, демек бір ғана жалпыға ортақ қарым-қатынас бүтін мен бөлшектің бір қарым-қатынасы арқылы қосылған жағдайда біріге алады. Керісінше жағдайда ақиқаттан алшақ ыдыраңқы, кірме құрамалар болып шығуы мүмкін. Бұл мәні жағынан әл-Фарабидің, жалпылама мазмұнда айтсақ, айтылғанның ақиқаттығына сену сонымен бірге ойшылдың беделіне сенуге негізделуі мүмкін дегенді білдіретін пікіріне жақынырақ. Құнды қасиеттерге даналықты, шешендікті “сөз сарасын” жатқызатын қазақ жыраулары адам күші мен талантының пайдаланылатын негізгі саласы әлеуметтік өмір “істің логикасы” деп есептеді. Жыраулардың халық игілігі үшін атқарған ізгі қызметі нәтижесінде қол жеткізген қоғамдық дәрежесі олар үшін халықты ізгілікті өмір салтына басты талап ретінде шақыруын паш етуге қажетті бастау тірек қызметін орындайды. Жырау жетілушілікке, қазақтардың бірлігіне, адамның табиғатпен, әлеммен бірлігіне талпынудың этикалық принципіне негізделген ісі, ойлары және іс-әрекеттерінің бірлігі олардың аса биік әлеуметтік мен шығармашылық жетістіктерінің, қазақ халқына сіңірген еңбектерінің өзіндік себептерінің ең бастыларының бірі болып табылады. Қазақ ойшылдарының, жырауларының шығармашылығымен қатар Далалық өлкеде басқа жанрлар да – аңыз-жырлар, ақындар айтыстары, жеңіл әуенді әндер және әдет-ғұрыптарды әнмен орындау да кеңінен таралды. Олардың барлығының да түпкі тегі көне дәуірлерде жатыр және олардың кез келгені Далалық өлкеде өзінің айырықша қызметін атқарды. Еуропа ғалымдарына жиын-тойлар кезінде көпшіліктің, бай туысқандарының көңілін көтеруді өз міндеттеріне алған ақындар, жыршылар, өлеңшілер, салдар, серілер және поэзияның басқа да жанрларының дүлдүлдері жақсы белгілі. П.И. Пашино: “Қырғыз (қазақ), немен айналысса да, үнемі ән салады және міндетті түрде суырып салушылықпен айналысады”, - деп жазады. Өз ісінің шебері болып табылатын әрбір ақын өз жанрының заңдылықтарына сәйкес Далалық өлкеде әлемге, табиғатқа, қоғамға және өз замандастарына эзотериялық қарым-қатынастың ұлттық дәстүрлерін одан әрі дамытты және таратты. Қазақ хандығының бір орталыққа бағынған мемлекет ретінде құрылмағаны, бірнеше ұлыстардан – ірі әкімшілік бірлестіктерден тұрғаны белгілі. Ибн Рузбихан Исфаханидің мағлұматына қарағанда, ХVІ ғ. басында олардың саны он шақты болған1. Мемлекеттің басында азаматтық, әкімшілік және әскери билікті бірге жүргізген хан отырды. Мемлекет басқару ісі дәстүрлі құқыққа-датқа және мұсылмандық құқықтың өлшемдеріне негізделді. Дәстүрлі құқықты ХVІІ ғ. соңында Тәуке хан “Жеті жарғы” заңдар жинағы түрінде толықтырды. Бұл оқулықтың авторлары одан әрі қарай былай деп жазады: “Қазақ қоғамы соңғы ортағасырлық дәуірде әлеуметтік-экономикалық қарым-қатынастарының дамуы бойынша патриархалдық-феодалдық қарым-қатынастар деңгейінде болды, ал қалыптасқан қазақ мемлекеттігі феодалдық еді”1. Ғылымда ұзақ уақыт үстемдік құрған қазақ мәдениетіне тар өрісті таптық көзқарас қазақ халқы мәдениетінің барлық байлығын, оның эзотериялық, дүниетанымдық және философиялық байлығын ашып көрсете алмады. Ұзақ жылдарға созылған өзара қырқысулардан, тонаушылықтардан соғыстардан және әскери жеңістерден кейін жаулап алушылар назарынан тасаланып қалатын және терең ұлттық дүниетанымның, идеяның, мұраттардың, ұғымдардың және образдардың тұла бойында сақталатын эзотериялық қарым-қатынастардың байлығы жөніндегі жаңа түсініктермен толысты. Бұл олқылық қазіргі заман ғылымынан жан-жақты байыпты зерттеулер мен толықтыруларды талап етеді. Жыраулар шығармашылығын ғылыми саралаған белгілі зерттеушілердің бірі – М.Мағауин. Оның “Кобыз и копье” атты монографиясы түгелдей қазақ ойшылдарының, жырауларының шығармашылығына арналған. Оның кең ауқымды әрі тыңғылықты теориялық талдауы ХV ғ. төлтума әдебиетінің негізін қалаушылар Асан Қайғы, Қазтуған, Доспамбет, ал ХVІ ғ. Шалкиіз және басқалар екенін ашып көрсетеді. Одан берігіректегі кездің ақын-жыраулары, ХVІІІ ғ. Бұқар жырау және басқалар “қазақ поэзиясының озық дәстүрлерін тереңдете әрі кеңіте дамытты… Ол (Бұқар) жекелеген туындыларында Еуропа поэзиясының үлгілеріне жақындап келді, ал Абай оны қазақ даласының топырағына көшірді”2. Басқа қазақ ғалымдары мен философтарының әдебиеттанушылық және философиялық монографияларында және ғылыми еңбектерінде қазақтың ұлы ойшылдары болып табылатын қазақ жыраулары шығармашылығының идеялық-тақырыптық және образдық мазмұны толық та терең ашып көрсетілген. Табиғи-әлеуметтік қарым-қатынастар жүйесінде қазақ жыраулары импровизациялық шеберлікті аса биік деңгейге көтере дамытты, бұл туралы қазіргі замандағы ғылыми әдебиетте көп жазылған. Сөз болып отырған кезеңдегі саяси, дипломатиялық және әскери жағдайдың жеке адамнан және жартылай көшпелі қазақ қоғамының барлығынан зор күш-қуат көрсетуді талап еткені баршаға аян. Жат жұрттық басқыншылардың-жоңғарлардың әскери шапқыншылығына қарсы көп жылдық күрес, “Ақтабан шұбырынды” аталған қайғылы кезең және одан кейінгі жылдардағы жау әскерлерін қаһармандықтың небір тамаша үлгілерін көрсете отырып, ойсырата жеңу көшпелілердің мәдени кеңістігіндегі азаттық рухын және тәуелсіздікке талпынысты бұрынғыдан да гөрі күшейте түсті. Сол уақытта жартылай көшпелі қазақ қоғамының өмірінде өзін қоршаған аумақтық және саяси кеңістіктен қолдау, мүмкіндігінше, озбыр мемлекеттердің дұшпан ниеттерінен қорғаныс іздеудің өзін өзі ақтаған қажеттігі туындады. Ресеймен жақындасу және оның қол астына кіру процестері тарихи-саяси, көзқарастар тұрғысынан қарағанда, толығымен түсінуге болатын әрқилы шиеленістермен және қарама-қайшылықтармен араласа жүрді. Исатай Таймановтың серігі, әрі досы болған Махамбет жырау шығармашылығы – осындай идеялық-тақырыптық рухтың нәтижесі. Қазақ жырауларының және күллі қазақ халқының көшпелі қоғамның ілгері қарай дамуы жөніндегі әрқилы көзқарастары одан кейінгі уақытта Қазақстанның ХVІІІ-ХІХ ғғ. Ресейдің қарамағына енуіне ықпал жасады. Бұл қоғамның дұрыс-бұрыстығы жөнінде көшпелі қоғамда біріне бірі кереғар пікірлер болды. Қазақ халқының ықпалды өкілдерінің бір бөлігі сыртқы жау күштерге қарсы тұру үшін қуатты көршілердің бірімен, бұл жағдайларда болмай қоймайтын құрбандықтарға қарамастан, қосылу керек деп есептеді. Егер сол замандағы көшпелі қоғамға ізгі ниетті әлемдік қауымдастықтың, “әлем-адам” игілікті әлемдік процесінің бөлшегі ретінде қарасақ, бұл қабылдауға болатын көзқарас. Қазақ ақсүйектерінің басқа бір бөлігі бұл жағдайда табиғи және өзге де құрбандықтар қосылуға қарсы болған және отаршылдыққа қарсы күрескен жағдайдағыдан гөрі көбірек болуы мүмкін деген жорамал айтты. Бұндай көзқарас техникалық жағынан жақсы жабдықталған, бірақ техникалық жағынан нашар дамыған көршісінің дамуына мүдделі емес қоғам оның мәдениетін жоюға ұмытылуы мүмкін деген ұғымға келеді. Бұл пікір көптеген тарихи объективті толыққанды негіздерге сүйенеді және нақты әлеуметтік құбылыстарды олардың барлық қайшылықтарымен ұғындырады. Бұл тарихи кезеңде Қазақстанның сыртқы қарым-қатынастарына әлеуметтік заңдылықтың күші әсер ете бастады, оған сәйкес көршілес тарихи субъектілердің мақсаттары объективтік заңдылыққа сәйкес өзара қарама-қайшылыққа түсуі мүмкін және тиіс еді. Гегельдің қарама-қайшылықтардың бірлігі мен күрес заңында бұл аса логикалық және мазмұнды түрде ашып көрсетілген. Тілге тиек болып отырған жағдайда, қазақ халқының ХVІІІ-ХІХ ғғ. тарихында қоғамдық сананың, дүниетанымның, дүниетанымдық және одан басқа барлық қарым-қатынастардың одан кейінгі даму барысына ықпал жасаған мәдени-тарихи оқиға болды. Жартылай көшпелі өркениеттің әлеуметтік және рухани ахуалы кейінірек түзеле бастады. ХІХ ғасырдың екінші жартысында, яғни Ағартушылық дәуірі деп аталған кезеңде Ш.Уәлиханов, Абай Құнанбаев, Ы. Алтынсарин және басқа да қазақтың қайраткерлері, ағартушылары қазақ халқын орыс, ал ол арқылы Еуропа және әлем мәдениетінің қазыналарынан сусындауға шақырды. Олар қазақ ойшылдары, жыраулары рухани мұрасының мәні мен мазмұнын толық сақтай отырып, қазақ мәдениетінің гуманистік бағытталушылығын жалғастырды. Олардың дүниетанымында адам барлық қарым-қатынастарда бұрынғыдан да зор маңызға ие болды. Дегенмен, олардың басты жетістігі олардың орыс және Еуропа мәдениетімен бір-біріне сенушіліктің және жақындасудың мәдени негізін дайындауы болды. Олар ойшылдардың көптеген ұрпақтары мен қазақ халқы мәдени кеңістігінің өзге өкілдері өмірге келтірген ең жақсылар мен шынайылардың барлығы сақталатындығынан және одан әрі дамитынына үміттенді деп есептеген жөн. Сол уақыт үшін бұл Ресей жағынан әскери, экономикалық және саяси қорғаушылық жөніндегі келісім-шарттан өндірістік және өндірістік деңгейі жоғарырақ өркениетпен, орыс және әлем мәдениетімен жақындасу процесіне көшуді білдірді. Қазіргі замандағы философия ғылымының алдындағы келелі міндеттердің бірі – мәдениеттер мен халықтардың терең деңгейлерде мәдени-тарихи жақындасуын, олардың психоментальдылығын, мәдени және мінез-құлықтық архетиптерін, діни дүниетанымының және білімдерінің философиялық негіздерін талдай отырып, зерттеу және шешу. Бұл бағытта әлем мен адамның бірлігі мәселелеріне қатысты проблемаларды түсінуге кедергі келтіретін ақтаңдақтар бар. Философия ғылымы, барлық жағынан алып қарағанда, өзінің іргелі мүдделерімен қоса қазіргі кезеңде ол үшін үйреншікті әлемдік ағартушының рөлін атқаруға тиіс. Бұл үшін одан осы күнгі дейін өздерінің болмыстары жағынан мүлдем өзгеше Батыс және Шығыс дүниетанымдарының тереңде жатқан негіздерін тағы және тағы да, бұрынғыдан да егжей-тегжейлі және дұрыс талқылау талап етіледі. Қазіргі заман философтарының алдында Әлемге, адам интеракцияларына, қарым-қатынастарға бүтіндік және толықтық сипат бере түсу, эзотериялық кеңістіктің түпкі қабаттарын тану міндеті тұр. жүктеу/скачать 2,02 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|