2.3.
Мифотворчество и символические образы в культуре
Рассматривая древние культы различных народов, учёные находят
подтверждение идеи идентичности универсальных черт различных
культур, развивающихся по закономерностям единого эволюционного
мирового
культурно-исторического
процесса
«sui-generous».
Выдающийся
этнограф-историк
XIX
века,
основатель
эволюционистской научно-теоретической школы Эдуард Бернетт
Тайлор предлагал следующее понимание эволюционизма в науке о
культуре: «История человечества – есть часть или даже частичка
истории природы, и человеческие мысли, желания и действия
сообразуются с законами столь же определёнными, как и те, которые
134
управляют движениями волн, сочетанием химических элементов и
ростом растении и животных. К числу важнейших из этих законов
относится, с одной стороны, «общее сходство природы человека», с
другой «общее сходство обстоятельств жизни». Этим объясняется
единство человечества и единообразие его культуры на сходных
ступенях развития. В то же время эти ступени являются стадиями
постепенного развития, и каждая из них – не только продукт
прошлого, но и играет известную роль в формировании будущего.
Даже при сравнении диких племён с цивилизованными народами мы
ясно видим, как шаг за шагом быт малокультурных обществ переходит
в быт более передовых народов, как легко распространяется связь
между отдельными формами быта тех и других. Таким образом, все
народы и все культуры соединены между собой в один непрерывный и
прогрессивно развивающийся эволюционный ряд» [60, с.10].
Изучение мифологии в рамках европейской традиции познания
началось еще в эпоху классической Греции с попытки рационального
переосмысления мифологического материала. Следует упомянуть
философско-символическую
интерпретацию
мифов
Платоном,
аллегорическое толкование мифических персонажей как символов каких-
то отвлеченных понятий и качеств (Анаксагор), стихий (Эмпедокл),
философских концепций (неоплатоники), или как иносказательные
нравоучения (Плутарх).
Известна и так называемая «эвгемеристическая» теория мифа, по
имени древнегреческого мыслителя Эвгемера, в основе которой лежал
вопрос о соотнесенности мифа с реальностью и согласно которой
мифические персонажи – это реальные исторические лица, позднее
обожествленные. Из данной концепции исходит автор мифо-
исторического романа «Тезей», английская писательница Мэри Рено,
предпринявшая попытку художественно-реалистической реконструкции
135
мифа о легендарном афинском герое Тезее и убедительно доказавшая, что
Тезей мог быть реальным царем Афин, влияние которого на забытую
историю тех времен может быть сравнимо с Александром Македонским.
В эпоху Средневековья отношение к проблеме мифов было резко
отрицательным в силу неприятия христианством языческого наследия.
Оживление интереса к мифологии вкупе с всеобщим тяготением ко
всему античному произошло в эпоху Возрождения. Аллегорическое
толкование мифов находит свое развитие в творчестве Д.Бокаччо
(«Генеалогия богов»), Ф.Бэкона («Мудрость древних»). Первая
своеобразная философия мифа, во-многом опередившая свое время, была
создана итальянским ученым Дж. Вико («Основания новой науки об
общей природе наций») в XVIII в., полагавшим, что миф в древнюю эпоху
включал в себя все аспекты культуры. Философия мифа Вико в зародыше,
т.е. синкретически, содержит почти все основные направления в изучении
мифа: столь различные и порой враждебные друг другу гердеровскую и
романтическую поэтизацию мифологии и фольклора, анализ связи мифа и
поэтического языка у Мюллера, Потебни и даже Кассирера, теорию
«пережитков» английской антропологии и «историческую школу» в
фольклористике, отдаленные намеки на «коллективные представления»
Дюркгейма и прелогизм Леви-Брюля [61, с.16]. В своей философии мифа
он связывает генезис поэзии с языческими мифами. Героическая поэзия
гомеровского типа, по его мнению, прямо восходит к «божественной», т.е.
к мифологии.
К идеям немецких романтиков и Вагнера восходит книга Ф. Ницше,
тяготевшего к апологетике мифа, «Рождение трагедии из духа музыки», в
которой автор за уравновешенным «аполлоновским» началом греческой
мифологии и драмы обнаруживает скрытое присутствие природной,
демонической ритуально-мифологической архаики дионисийства. Эта
концепция выдвигает значение ритуалов, как для самой мифологии, так и
136
для происхождения художественных видов и жанров, предвосхищая тем
самым характерные тенденции модернистской трактовки мифов.
Гегель, не создавший своей теории мифа, блестяще определил
сущность символической формы искусства, что, несомненно, подходит
для характеристики мифологии как идеологической и культурной формы,
предшествующей искусству.
Маркс также отмечал бессознательно-художественный характер
древних мифов, их значение как почвы и источника искусства, при этом,
как и Гегель, он считал миф и героическую поэзию необратимо
утраченной ступенью в противовес Шеллингу, допускавшему
возможность вечного мифотворчества, и Вико, писавшему о вероятности
циклического возвращения.
Подлинное научное изучение мифологии началось в ХХ в. Тогда
сложились две крупные научные школы, во-многом, противоположные
друг другу: солярно-метеорологическая (натуралистическая), где боги
толковались
как
символы
солярно-лунарных,
астральных
и
метеорологических
объектов,
и
культурно-антропологическая,
представители которой занимались изучением архаических племен
Южной Америки, Африки и Океании и их сопоставлением с
цивилизованным человечеством.
Представители натуралистической школы (А.Кун, М.Мюллер,
В.Шварц, Ф.Буслаев, А.Афанасьев) ориентировались на реконструкцию
древней индоевропейской мифологии посредством этимологических
сопоставлений в рамках индоевропейских языков. М.Мюллер объяснял
происхождение мифа семантической недостаточностью, «болезнью»
языка: древний человек, обозначал абстрактные предметы через
конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда
первоначальное значение последних оказывалось забытым, то возникал
миф [62, с. 117]. Лингвистическая концепция возникновения мифов М.
137
Мюллера исходила, таким образом, в отличие от Вико, не от мифа к
языку, а, наоборот, от языка к мифу.
Наиболее яркими представителями культурно-антропологической
школы были Э.Тайлор, автор «Первобытной культуры» и Дж. Фрэзер,
создатель грандиозного труда «Золотая ветвь» – представители,
соответственно, анимистической и ритуалистической теорий мифа. При
этом
культурно-антропологическая
школа
из-за
акцента
на
гносеологической функции мифа абсолютно игнорировала своеобразное
поэтическое содержание мифов.
Для этого направления характерно представление о мифе как о
примитивном, донаучном объяснении явлений окружающего мира,
мифология, таким образом, лишалась самостоятельного значения.
Несмотря на многие важные идеи и ценный этнографический материал,
накопленный представителями данной школы и выявивший наличие
тесной связи между разными элементами культуры в примитивном
обществе, в частности между мифами и обрядами, такой взгляд
представляет определенный шаг назад, ибо мифы начали восприниматься
лишь как своего рода текст к обряду.
На своеобразие функций мифа в примитивном обществе указал
английский этнограф Б.Малиновский. На основе исследований мифов в
живом культурном контексте «примитивных» экзотических племен
(папуасов Океании), автор функциональной теории в своей книге «Миф в
первобытной психологии», критикуя объяснительную концепцию мифа,
доказывает, что миф выступает как некая регулирующая социальная сила,
имеющая практический смысл, обосновывающая устройство общества, его
моральные ценности, верования, поддерживающая традиции. Миф для
аборигенов – не повествование, имеющее аллегорическое или
символическое значение, а психологическая реальность, влияющая на
судьбу мира и людей и периодически воспроизводимая в обрядах.
138
Двадцатый век характеризуется вниманием к психологическим
аспектам мифа. На этой основе были созданы такие влиятельные
концепции мифа, как теория первобытного «прелогического» мышления
Леви-Брюля, теория мифотворчества с целью спасения от страха перед
историей М.Элиаде, психоаналитическая концепция мифа З.Фрейда и
К.Г.Юнга, структуралистская теория мифа К.Леви-Стросса.
Предметом своего исследования делает мифологическое мышление
и немецкий философ, представитель символической школы, Э. Кассирер
(«Философия символических форм»), резко отграничивая его от научного
способа познания. Специфику мифологического мышления Кассирер
видит «в неразличении реального и идеального, вещи и образа, тела и
свойства, «начала» и принципа, в силу чего сходство или смежность
преобразуются в причинную последовательность, а причинно-
следственный процесс имеет характер материальной метаморфозы» [63,
с.47]. Таким образом, Кассирер смог уловить некоторые существенные
структурные особенности мифологического мышления, его символически-
метафорический характер, отрицая при этом наличие в нем логического
анализа. Мифология в его понимании выступает наряду с языком и
искусством как автономная символическая форма культуры.
Глубокое понимание специфики мифологического мышления при
одновременном признании его познавательного и практического значения
проявил представитель структуралистской школы, французский ученый
К.Леви-Стросс («Мышление дикарей», «Мифологичные»). Основатель
структурной
антропологии
Леви-Стросс
увидел
миф
как
сложноорганизованную знаковую систему своего рода язык, который
надстраивается над естественным языком и обнаруживает с ним
структурные аналогии. Доминантная идея Леви-Стросса – единство
человеческого разума на всех стадиях развития общества, что
противоречит, в частности, теории Леви-Брюля. По Леви-Строссу,
139
вся человеческая деятельность и все формы сознания подчинены единой
стройной логике. Ученый рассматривает мифологическое мышление как
единство абстракции и чувственного восприятия, как великое
символическое выражение перехода от природы к культуре. Содержание
мифа сводится к его структурному строению: «понять миф – значит
осознать свойственный ему процесс символизации» [64, с.297] Основное в
его методе – широчайшее использование лингвистической терминологии,
сближение мифа с языком, а впоследствии и с музыкой.
Мифологическое мышление принципиально метафорично, и
раскрытие смысла имеет характер бесконечных трансформаций.
Трансформационный характер мифов демонстрирует некую логику
соотношений между мифами или их отдельными элементами.
Преобразование различных тем открывает, по Леви-Стросу, соотношения
условия и следствия, средства и цели, вещи и слова, личности и имени,
обозначаемого и обозначающего, буквального и переносного смысла [64,
с.146].
К. Леви-Строс, в этюде, написанном в соавторстве с Р. Якобсоном, о
сонете Ш. Бодлера «Кошки», выявляет у Бодлера образы, безусловно,
мифотворческого типа, анализируя творение французского поэта теми
же приемами, что и в своем капитальном труде о мифологии
американских индейцев.
Ролан Барт, тоже причислявший себя к
структуралистам, описал своего рода «мифологии» распрстраненные
представления современного ему буржуазного общества – и тем самым
создал у слова «миф» новый слой значений. Символическая трактовка
мифа получила новое развитие в аналитической психологии З.Фрейда
(«Тотем и табу»), выдвинувшего принципиально новый тезис: миф – это
не порождение определенного типа сознания, а состояние сознания, при
котором
всплывают
вытесненные
комплексы
бессознательного,
порождающие «неврозы цивилизации» [65, с. 87]. Общие структуры
140
мифов и есть биосоциально оформленные структуры бессознательного.
Фрейд старается показать, что в так называемом «эдиповом комплексе»,
возводимом им к античному мифу о фиванском царе Эдипе, совпадают
начала религии, нравственности, общества и искусства.
Теория архетипов коллективного бессознательного К. Г. Юнга более
подробно анализируется во второй главе данной работы. Такие архетипы
Юнга, как «Анима», «Анимус», «Мать», «Мудрый Старец» отчасти можно
истолковать в качестве прообразов персонажей всей мировой мифологии.
В советской науке, достаточно обособленной от западной, можно
выделить два основных направления исследования мифа: этнографическое
(представители которого, достаточно жестко связывая религию и
мифологию, выявляли в них отражение социальной организации и
производственных практик) и филологическое. В 20-30х г.г. ряд
исследователей (О. М. Фрейденберг, И. Г. Франк-Каменецкий, И.И.
Толстой, И. М. Тронский) связали исследование античного мифа, во-
первых, с фольклором, используя его для реконструкции мифов, во-
вторых, с вопросами семантики и поэтики. Во-многом, они
предвосхитили структурализм, как, впрочем, и В. Я. Пропп, который в
своей «Морфологии сказки» заложил основы структурной лингвистики.
А. Ф. Лосев в своей «Диалектике мифа» подчеркивает, что миф не
схема или аллегория, а символ, в котором встречающиеся два плана бытия
неразличимы и осуществляется не смысловое, а вещественное, реальное
тождество идеи и вещи. Хотя и миф и поэзия суть выразительные формы,
принципиально словесные, но в мифе Лосев видит реальную
действительность (вопреки отрешенности мифа от обыденности), а в
поэзии – только созерцаемую действительность, лики и образы вещей.
Поэзия отвлечена от фактичности, а миф – от смысла повседневной жизни,
от обычного ее идейного содержания и цели. Лосев останавливается и на
проблеме мифологизма в литературе, когда отмечает гениальную
141
мифическую интуицию Гоголя, давшего в «Вие» «целую гамму
мифических настроений», анализирует три «мифологиии природы» у
Пушкина, Тютчева, Баратынского (на основании наблюдений Андрея
Белого), пишет об истинном символическом мифе Вагнера [66, с. 239].
Я. Э. Голосовкер в «Логике античного мифа» сосредоточивает свое
внимание на поэтической, эстетической логике мифа, на системных
отношениях в мире мифологического воображения (имагинации) [67, c.
97]. М. М. Бахтин в своей книге о Рабле показал, как миф и ритуал –
через народную, «карнавальную» культуру – связаны с художественной
культурой. Карнавальная поэтика оказывается отражением некоторых
общих особенностей мифологического сознания: символичности
(знаковости), бессознательной амбивалентности. Таким образом, через
анализ «карнавальной культуры» Бахтин показал фольклорно-ритуально-
мифологические корни творчества Рабле и, шире, – литературы позднего
средневековья и Ренессанса. Бахтин пишет о «карнавальности» и
драматургии Шекспира, и «Дон Кихота» Сервантеса. В этюде «Искусство
слова и народная смеховая культура (Рабле и Гоголь)» Бахтин отмечает
элементы «карнавальной», т.е. в конечном счете, ритуально-
мифологической, образности в поэтике Гоголя [68, c. 76].
Говоря
об
использовании
мифологических
мотивов
латиноамериканскими и афро-азиатскими писателями, Мелетинский
указывает, что для них, в отличие от западных писателей-модернистов,
мифологические традиции являлись «живой подпочвой национального
сознания и даже многократное повторение одних и тех же
мифологических мотивов символизирует в первую очередь стойкость
национальных традиций, национальной жизненной модели» [62, с. 298].
Социально-исторический план у этих авторов может сосуществовать
рядом с мифологическим, в особых отношениях «дополнительности».
Следует признать, что подобная особенность характерна и для казахских
142
писателей, обращавшихся к мифу. Подводя итог исследованию корней
мифологизма в романе 20 века, Мелетинский признает их сложность и
комплексность, «стремление по той или иной причине связать настоящее
с прошлым в единый поток ради ли обнаружения их единой
метафизической природы (Джойс), или ради опоры на традиции
европейской гуманистической мысли и классической морали (Т.Манн),
или во имя сохранения и возрождения национальных форм мысли и
творчества (латиноамериканские и афро-азиатские писатели» [69, c. 295].
К.Нурланова в книге «Эстетика художественной культуры
казахского народа», обращаясь к вопросу о диалектической взаимосвязи
литературы и фольклора, отмечает, что использование мифа и шире,
фольклора как всеобъемлющего духовного феномена в казахской культуре
имело место всегда. Анализируя образ героя драмы М.Ауэзова «Енлик-
Кебек» мудреца и музыканта Абыза, исследователь сопоставляет его с
полулегендарным мудрецом-акыном Асаном-Кайгы, видя в этом
доказательство воплощения «мотива ритуальной цикличности». Приходя
к выводу о том, что «обращенность к фольклору, а через него – к
мифопоэтическим архетипам всегда наличествовала, но носила различный
характер проявления в силу разности социально-исторического
контекста», Нурланова обращается к интерпретации народной легенды об
Асане кайгы и поисках им Жеруйык (Земли Обетованной) в
произведениях различных авторов – Умбетая-жырау, Бухара-жырау,
Абая, Джамбула, И.Есенберлина, О. Сулейменова [70, с. 120].
Памятуя об экзистенциальном толковании античных мифов
западными мыслителями, можно попытаться рассмотреть с подобных
позиций и героев тюркской мифологии. Легендарный первопредок,
покровитель шаманов и создатель музыки Коркут-ата, тоже своего рода
носитель экзистенциального мировоззрения. Как пишет Ауэзхан Кодар,
Коркут «находится в экзистенциальном одиночестве, на пороге жизни и
143
смерти, на стыке культур ислама и шаманизма» [71, с.132].
Пограничная ситуация, в которой он оказывается, ставит его перед
необходимостью «выбора»: покориться судьбе, смириться с самим
понятием смерти или же попытаться избежать ее. Столкнувшись с
фатальной неизбежностью конца (встреча во всех четырех частях света с
людьми, готовящими для него могилу), Коркут все же бунтует против нее,
без малейшей надежды. «Бунт есть уверенность в подавляющей силе
судьбы, но без смирения, обычно ее сопровождающего» [72, с.305]. Миф
о Коркуте можно сравнить с античным мифом о Сизифе, он столь же
трагичен, ибо Коркут, как и Сизиф, действует без надежды на успех,
поскольку наделен сознанием бесплодности своих поисков бессмертия.
«Трагедия начинается с познания». Коркут одинок в своих поисках
вечной жизни, его одиночество носит всеобъемлющий экзистенциальный
характер. Груз истины о конечности человеческого бытия и
проистекающей из этого абсурдности, бессмысленности существования он
должен нести в полном одиночестве.
Недаром у А. Алимжанова в романе «Дорога людей» образ
Коркута всплывает в памяти героя, оказавшегося в тотальном
одиночестве перед лицом неизбежной смерти, как некий прасимвол
одиночества,
заброшенности,
архетип,
пришедший
из
глубин
коллективного бессознательного. «Я сейчас одинок, как Коркыт-Ата.
Смерть охотится за мной. Наверное, легенды всегда передают правду. И
легенда о Коркыте тоже, правда» [72, с.386]. Как созвучен этим словам
вывод А. Камю, который видел в мифах «не развлекательную и
сверкающую сказку о богах, но земную драму, образ, деяние – в них
нелёгкая мудрость и лишённая завтрашнего дня страсть» [71, с.304].
Бессмертие Коркут обретает в исскустве, создав первый на земле
музыкальный инструмент – кобыз. Став покровителем всех шаманов -
баксы, Коркут занимает пространство в двух мирах одновременно, в
144
неком зыбком пограничье между жизнью и смертью.
Сказать: мертвый – он не мертв,
Сказать: живой – он не жив,
Святой Коркут-ата.
Врачуя людей, казахские баксы призывают в молитвах своего
покровителя Коркута и исполняют на кобызе его жизнеутверждающие
мелодии – кюи.
Исследуя семантику имени Коркута («Наводящий
страх»), А. Кодар пишет о страхе, «как об экзистенциальной основе, на
которой зиждутся все наши духовные построения».
Можно вспомнить и о другой трактовке имени Коркута, согласно
которой первая часть имени мифического первопредка «кор» означает
«зло, несчастье», второе же «қут» – «счастье, благо», что свидетельствует
об объединении и неразрывном единстве двух начал, добра и зла, в имени
первопредка [73, с. 7].
Экзистенциальное восприятие мира, таким образом, не было чуждо
тюркам-номадам. Осознание бренности бытия, «несовершенства» мира
выражается в признании неизбежности конца, недолговечности жизни.
(Несовершенный этот мир – человек в жизни лишь гость.)
Сущностью любой мифологической картины мира является
постижения сил природы, путём одухотворения окружающей среды. Мир
начинает наполняться духами, воплощаемый в деревьях, ручьях, камнях,
скалах, животных.
Этногенез казахского народа необходимо
рассматривать, как историю одного из этносов, населявших территорию
Евразии. Раннекочеводческие общества Евразии и Казахстана прошли в
своём развитии ряд периодов. Великая степь была центром сакской,
гуннской,
тюрко-казахской,
а
затем
собственно
казахской
государственности Саки, как и андроновцы, антропологически были
европеоидами, но уже с середины I тысячелетия до н. э. в степях Евразии
появляются представители монголоидной расы, число которых
145
увеличивалось. С середины ХV века тюркские племена на территории
Казахстана навсегда закрепляют за собой имя «казахи», ставшие
этническим термином в результате образования нового политического
объединения – Казахской Орды. Это новое государственное образование
было возглавлено султанами Гиреем и Джанибеком, потомками Джучида
Урус-хана. Та часть кочевников Восточного Дешт-и Кипчака, которая
примкнула к ним, носила название «казахи». Культуру Казахстана
необходимо рассматривать, как одну из культур «евразийского ареала».
Космогонические мифы о сотворении мира в представлениях разных
народов имеют различия, связанные с особенностями географического
положения, историко-культурных контактов и других факторов. Однако
мифы о хаосе, сотворении мира, укрощении огня, союза мужского и
женского начал, смены поколений являются универсальными культурными
архетипами человечества.
Теперь необходимо попытаться показать, что стоит за мифами
подобного типа, какие явления они отражают, в силу чего они столь
популярны в мировой мифологии. Упомянутые мифологические тексты,
можно подразделить на три большие группы: 1) повествующие о создании
Вселенной, т.е. космогонические; 2) рассказывающие о происхождении
разных народов, т.е. этногонические; 3) мифы, в которых объясняются
взаимоотношения людей с природой, богами, между собой, т.е. мифы,
которые условно обозначенные, как социогонические. Нетрудно заметить,
что три выделенных комплекса, по сути повторяют друг друга – этногония
и социогония суть переиначенная, взятая в специфических аспектах,
космогония то есть возникновение этноса и общества по своему смыслу
весьма близко, а в пределе – тождественно возникновению Вселенной.
Культ неба был также связан с правителями страны в древней истории
Казахстана. Древнетюркские каганы были связаны с небом, их называли
«небесными правителями». О поклонении небу, о том, что правитель был
146
ниспослан, самим небом свидетельствует надпись в честь полководца Куль
- Тегина, памятника, найденного в долине р. Орхон. Созданная в 731 году
надпись гласит следующее «Для (на радости) её величества моей матери –
катунь, подобной «Умай», мой младший брат получил геройское имя
Кюль-Тегин (стал зваться мужем, богатырем).
В данных надписях отчётливо прослеживается культ неба, поклонение
Тенгри, правители каганы были дарованы небом, являлись посланниками
неба. «Тогда Небо, которое, чтобы не пропало имя и слава Тюркского
народа, возвысило моего отца – кагана и мою мать – катунь. Небо,
дарующее (ханам) государства, посадило меня самого, надо думать
каганом, чтобы не пропало имя и слава тюркского народа» [74, с.87].
Поклонение солнцу в архаической культуре казахов можно наглядно
увидеть в изображениях петроглифов на наскальных урочищах Тамгалы
эпохи бронзы. Среди множества рисунков диких и домашних животных,
сцен охоты, ритуальных танцев изображения солнцеголовых божеств и
солярных знаков учёные датируют самыми ранними [75, с. 17].
Имеющийся материал позволяет судить о том, что в эпоху бронзы
получили развитие культы солнца и плодородия, причем солярный культ
отражен в гравюрах наиболее полно. Солнце, по-видимому, было
верховным божеством, нет сомнений тому, что эти изображения были
связаны с функционировавшим в эпоху бронзы в Тамгалы святилищем
поклонению солнцу, со своим алтарём из крупных скальных блоков.
«Изображения солнцеголовых божеств - это традиция изображать
солнце антропоморфным изображением бога сложилась ещё в глубокой
древности» [76, с. 23]. Голова-солнце космического героя не являлась
случайностью, или капризом древнего художника, напротив, этот образ
был строго закономерен. Голову-солнце можно считать одним из
важнейших указаний на космический характер героя. Учитывая
универсальные, присущие, пожалуй, всем архаическим культурам
147
представления о тождестве микрокосма макрокосму, можно догадаться
что, всё связанное с головой и верхом тела – макрокосмоса соотносится с
небом, небесными телами и явлениями, в первую очередь с солнцем,
луной, звёздами, низ же микрокосмоса соответствует земле и её
олицетворениям. Принимая это во внимание можно утверждать, что
солярный характер головы «первопредка» доказан достаточно строго.
Культ Солнца был древнейшим культом многих народов, который
фигурировал и в качестве культа огня, так как мифология в архаических
культурах была тесно сопряжена с верой в силу стихий, как: огонь, воздух,
вода, земля и др. Огонь зачастую наделялся сверхъестественными
качествами, и, прежде всего способностью очищать человека. Известны
различные обряды очищения, в которых основную роль играл огонь. Так,
Геродот, описывая обычай массагетов, сообщает: «Из богов чтут только
солнце, которому приносят в жертву лошадей. Смысл жертвы этой то, что
быстрейшему из всех богов попадает быстрейшее животное».
В другом месте он приводит письмо массагетской царицы Томирис
Киру, захватившему её сына: «Возврати мне моего сына и удаляйся из
нашей страны... Если же не сделаешь этого, клянусь солнцем, владыкой
массагетов, я утолю твою жажду кровью» [77, с.216].
Достарыңызбен бөлісу: |