Список литературы
1. Халиков А.Х. Основы этногенеза народов Среднего Поволжья и Приуралья. – Казань: Изд-во Казан.
ун-та, 1991. – Ч. 1: Происхождение финноязычных народов. – 105 с.
2. Napolskich W.W. Zu den ältesten Beziehungen zwischen Finno-Ugriern und zentraleuropäischen
Indogermanen // Finno-Ugrians and Indo-Europeans: linguistic and literary contacts. Proceedings of the Symposium
at the University of Groningen, November 22–24, 2001. Ed. by Rogier Blokland, Cornelius Hasselblatt / Studia
Fenno-Ugrica Groningana, 2. – Maastricht, 2002. – S. 265–271.
21
Этноархеологические исследования:
теория, источники, методика
А.А. Кильдюшева
Россия, Омск, государственный историко-краеведческий музей
К ВОПРОСУ О ГЕНДЕРНОЙ КУЛЬТУРНО-СИМВОЛИЧЕСКОЙ
ИНТЕРПРЕТАЦИИ УНИВЕРСАЛЬНЫХ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ –
«ЛЕВОЕ» / «ПРАВОЕ»
В современной культурологии одним из аспектов изучения культуры является гендерный. Гендер-
ные различия стали специальным предметом культурологических исследований в нашей стране сравни-
тельно недавно, в 90-е гг. XX в. Ранее рассмотрение человека и его культуры в социально-гуманитар-
ном знании оставалось в значительной степени общим. В то время как в реальности существовали и
существуют две части культуры – «мужская» и «женская», которые могут рассматриваться как две
субкультуры со своей спецификой, и требуют отдельного исследования в различные исторические
эпохи [27, с. 3].
Социальные роли мужчин и женщин являются культурными конструктами, поэтому сущест-
вующие варианты «мужской» и «женской» субкультур предписаны в том или ином обществе. Важными
элементами создания гендерных различий является противопоставление «маскулинного» и «фемин-
ного» и подчинение «женского» начала – «мужскому». Современная гендерная теория не пытается
оспорить существование биологических, социальных, психологических различий между мужчинами и
женщинами, в отличие от биодетерминистских концепций. Она утверждает, что сам по себе факт
различий не так важен, как важна их социокультурная оценка и интерпретация, а также построение
властной системы на основе этих различий. Основой гендерных исследований является не просто
описание разницы в статусах, ролях и иных аспектах жизни мужчин и женщин, но анализ власти и
доминирования, утверждаемых в обществе через гендерные роли и отношения [26, с. 73].
Среди направлений разработки гендерной теории выделяют такое, как интерпретация гендера как
культурного символа. Это направление основано на признании того, что пол человека имеет не только
социальную, но и культурно-символическую трактовку. Иными словами половая дифференциация
представлена и закреплена в культуре через символику «мужского» и «женского» начал. Это выра-
жается в том, что многие не связанные с полом понятия и явления (природа, язык, культуры, цвета,
универсальные противоположности и т.д.) ассоциируются с «маскулинным»/«феминным» [10, с. 12–13;
17; 33, с. 160–164; 40].
Представление человека о мироздании основано на системе оппозиций: «жизнь/смерть», «верх /
низ», «левое/правое», «мужское/женское» и т.д. Эти противоположности пронизывают все сферы
культуры, являясь универсальными. Оппозиции соответствуют пространственной ориентации человека
в окружающем мире, что находит отражение в традиционно-бытовой культуре (природно-средовой,
жизнеобеспечивающей, материальной, соционормативной, духовной). При этом отмечается, что «все
сферы традиционно-бытовой культуры в реальности сопряжены друг с другом настолько, что образуют
единую систему народной культуры, а границы сфер между ними условны» [37, с. 179].
В культуре «мужское» и «женское» включены в координирующие жизнь людей знаковые системы,
в которых они напрямую соотносятся с универсальными оппозициями, например, такими, как
«левое»/«правое».
«Мужское» и «женское» – это две субкультуры, которые функционируют взаимосвязано, но в
собственных границах и каждое в особом ритме, и их взаимодействие делает сообщество целостным,
что не раз отмечали антропологи, этнологи, культурологи, изучающие жизнь народов Евразии, Юго-
Восточной Азии, Африки, Австралии, Океании, Северной и Южной Америки. Идея о неделимости
«мужского» и «женского» начал, первоначальной целостности человеческого существа присутствовала
во многих космогонических мифах: Гермафродит (Древняя Греция), Адити и Праджапати (Индия), Ра
(Древний Египет), Одудува (йоруба), Номмо (догон), Фаро (пемба) и т.д. [12; 15; 31; 34; 39]. Таким
образом, единство мира отражалось в сочетании и борьбе противоположностей, в предельной контраст-
ности полового различия. Оппозиция пронизывала все стороны производственной, общественной,
семейно-родовой и обрядовой жизни. Прежде всего, половая дихотомия находила свое проявление в
пространственном обособлении полов. Внутренняя структура поселений определялась строгим разде-
лением на мужскую и женскую части, куда вход противоположному полу был запрещен. Жилище
22
также делилось на левую – женскую и правую – мужскую части. Такое разделение жилища
маркировалось мужскими и женскими вещами. Поведение членов семьи строго регламентировалось,
все придерживались установленного традицией порядка перемещения и нахождения в помещении. В
жилище семьи не было хаоса, беспорядка, жизнь текла по строго заведенным правилам. Сегрегация
полов сохранялась при добыче и потреблении пищи. Иногда женские и мужские группы употребляли
разную пищу; как правило, всегда был ряд продуктов, запретных для другого пола. В рамках одной
общины женщины и мужчины могли иметь свои собственные языки, мифы, обряды, традиции, которые
тщательно оберегали от противоположного пола. У многих народов мира, как форма конфронтации, но
и внутренней консолидации мужчин и женщин, известны мужские и женские союзы, тесно связанные с
возрастными группами [1; 3; 14; 23; 24; 29; 30; 32; 35; 38; 42; 43 и др.].
Но и при наличии сложившейся полоролевой дифференциации, в том числе, и в случаях ее четкой
табуированности, не наблюдалось какого-либо единства и систематичности в полоролевом разделении
труда и жизнедеятельности в целом, поэтому переоценивать биологическую сторону «естественного»
разделения труда нельзя. Наоборот, имеет место своеобразие и альтернативность в конкретном распре-
делении прав и обязанностей между полами при реализации ими насущных трудовых, бытовых,
военных функций, участии в управлении, ответственности за социализацию детей и т.д. Поэтому
несхожие социально-бытовые статусы мужчин и женщин, возникшие на основе их своеобразного
обособления, не могли быть объяснением существования или отсутствия какой-либо иерархии между
ними, т.к. культура функционирует пока в ней сохраняется баланс «мужского» и «женского».
При этом стоит учитывать и существование символической иерархии полов. Несмотря на то, что
универсальных критериев определения «типично мужского» или «типично женского» не было выде-
лено, все же в любом обществе «маскулинное» считалось первичным, значимым и доминирующим, а
«феминное» определялось как подчиненное. Поэтому роли, сферы деятельности, свойства, атрибуты и
т.п., независимо от пола их исполнителей, имели соответствующие ассоциации, и, в частности, про-
тивоположности «левый»/«правый» получали те же «качества» и ту же культурно-символическую
интерпретацию, когда соотносились с «мужским» и «женским».
Признак «левый» в большинстве культур используется в значении отрицательного – ложь, непра-
вильное, неправота, а «правый» – символизирует все положительное – правда, правильное, правота.
Левая сторона соотносится с прошлым, зловещим, подавляемым, инволюцией, ненормальным и
незаконным; правая сторона – с будущим, благоприятным, явным, эволюцией, нормальным и леги-
тимным [13]. «Левое» может быть приравнено к бессознательному, а «правое» – к осознанному [11].
Правая сторона принимает дополнительное значение рождения и жизни, тогда как левая сторона
ассоциируется со смертью [4]. Все символы жизни характеризуются «правосторонностью». Повернуть
налево значит оглянуться на прошлое, бессознательное, подразумевающее внутреннюю сосредоточен-
ность; повернуть направо – взглянуть на внешний мир, включающий действия и экстравертность [9]. В
культах, связанных с Солнцем, правая сторона превалирует, тогда как в лунных культах, преобладает
именно левая сторона. Согласно индуистскому учению правосторонняя зона является солнечной
сферой, а левосторонняя – лунной. Солнце и правый глаз соответствуют будущему. Луна и левый глаз –
прошлому [20]. В египетской системе иероглифов «входить» предполагает идти направо, а «выходить»
– идти налево, поэтому «правое» соответствует восходу, а «левое» – заходу Солнца [25]. В Европе в
средние века во время мистерий слева изображался ад, справа – рай. В живописи, скульптуре левая
сторона характеризуется более яркой проекцией «я» (т.е. самоидентификацией), а правая сторона
является экстравертной [8; 19]. Среди русских народных примет масса, связанных с признаками «ле-
вое»/«правое»: «в правом ухе звенит – к добрым вестям, в левом – к худым», «правая ладонь чешется –
к прибыли, левая – к убытку», «с левой ноги встанешь – пути не будет», «встать не с той (левой) ноги»,
«правая бровь чешется – хвалят, левая – бранят», «у кого ухо горит, про того говорят: правое – правду,
левое – ложь», «левый глаз к слезам свербит, правый – на любимого человека глядеть», «правая бровь
чешется – к свиданию с другом, левая – с лицемером», «плюнуть через левое плечо», «за правым
плечом человека стоит ангел-хранитель, за левым – злой дух», и т.д. Оппозиция «левое»/«правое»
совпадает с универсальной разграниченностью действий левой и правой руки и неравнозначностью
более сильной правой и менее сильной левой руки [36, с. 151–166].
Интересно, что для многих мифологических и ритуальных систем была характерна инверсия
отношений между «левым» и «правым», благодаря чему «левое» становилось признаком главного
мифологического существа и приобретало свойства «правого». В мифологии североамериканского
индейского племени зуньи два близнеца различаются как левый, умудренный и умеренный, и правый,
импульсивный, склонный к действию. В мифологии североамериканского индейского племени керес
левая сторона оказывается главной. У африканского племени меру священной считается левая рука
шамана, которая должна оставаться невидимой. В австралийской и ацтекской мифологии некоторые
боги отличались «леворукостью». В северо-восточной Африке обнаружен культурный ареал, где
положительное значение придается левой, а не правой руке. Запреты использовать левую руку для
обычных действий, связанные с направленным воспитанием «праворукости» в обществах (в частности,
23
обязательное предписание держать оружие в правой руке, писать правой рукой и т.п.), могли иметь
своим следствием выделение левой руки как священной [13; 18; 39; 41]. Но стоит учитывать, что
мифологический мир нередко представляется как зеркальный по отношению к реальному, поэтому
«леворукость» мифологических героев подчеркивает их необычность и служит символом иного мира.
Таким образом, «левое»/«правое» получают религиозное, ритуальное, этикетное, социальное,
мифологическое осмысление [6, с. 28–32], к которому можно добавить и гендерное культурно-симво-
лическое.
Во многих культурах «левое» соотносится с женским началом, а «правое» – с мужским, что
закреплено на уровне повседневной жизни и мышления, при этом такая связь достаточно устойчива.
Начиная с верхнего палеолита, левая рука выступала в качестве женского символа. Обрядовое
соотнесение мужчины с правой стороной, а женщины – с левой подтверждается археологическими
данными*. В символике наскальной живописи знак левой руки статистически преобладает над правым.
В Большой галерее верхнепалеолитических пещер Ласко головы животных в левой группе окрашены в
красный цвет, а в правой группе – в черный (тем самым проявляется связь между противопостав-
лениями «левый»/«правый», «черный»/«красный», характерная и для символики шаманских изобра-
жений, например в искусстве сибирских народов, где слева изображается нижний, справа – верхний
мир). Богиня Изида в Древнем Египте связывалась с культом левой руки. В Индии в Упанишадах с
правым глазом соотносился бог Индра, с левым – его супруга [8; 19, с. 119; 34]. Правая рука ассоцииру-
ется с «маскулинным», а левая рука – с «феминным». «Левая рука дает приют магическим силам, а
правая – силе разума, в матриархальных обществах всегда обнаруживается идея превосходства, прису-
щая левой стороне, и наоборот» [7]. В свадебном обряде Кокшеньги «правое» соотносится с девичест-
вом. С правой руки девушка отпускает «красоту», призывает сестру наложить передаваемое ей
«серебряно колечушко – дивью красоту» на правую руку; просит «алы ленточки» покататься с правого
«плечика» на левое, за правую руку отец выводит невесту к жениху. Символическое значение
«правого» проявляется и в формулах расставания с девичеством при встрече с женихом [16]. Нечетные
числа рассматриваются в качестве мужских, а четные – в качестве женских: один (нечетное, или
мужское число), соответствует правой стороне (последующему или результату), а два (четное, или
женское число) – левой стороне (т.е. прошлому), т.к. левая сторона является зоной происхождения, а
правая – сферой результата [21]. Этот же принцип выдерживается и в обычае застегивать мужскую
одежду справа, а женскую – слева. Этим же кругом представлений объясняется и мотив происхождения
Евы из левого ребра Адама [6, с. 32]. Символическая ассоциация «мужского» с рациональным и
«женского» с эмоциональным представлена пифагорейской философской школой в V–IV вв. до н.э.
Пифагорейцы сформулировали десять пар основных противоположностей мира: предел – беспредель-
ное, чет – нечет, одно – множество, правое – левое, мужчина – женщина, покой – движение, прямое –
кривое, свет – тьма, добро – зло, квадрат – прямоугольник. В соответствии с их взглядами, первый в
паре принцип является лучшим по сравнению со вторым [5. с. 13–14, 91–94].
Таким образом, при изучении всех сфер культуры – пространственных параметров территории,
поселения, жилища; посуды; орудий труда; одежды; украшений; пищи; тела человека; причесок;
изображений; письменности; мифологии; фольклора; этикета; языка; речи; мышления; обрядов пере-
хода и т.п. – возможна гендерная культурно-символическая интерпретация универсальных противопо-
ложностей «левое»/«правое».
Список источников и литературы:
1. Аверкиева Ю.П. Естественное и общественное разделение труда и проблема периодизации перво-
бытного общества // От Аляски до Огненной земли. История и этнография стран Америки. – М.: Изд-во АН
СССР, 1967. – С. 72–84.
2. Алекшин В.А. Социальная структура и погребальный обряд древнеземледельческих обществ (по ар-
хеологическим материалам Средней Азии и Ближнего Востока). – Л.: Наука, 1986. – 192 с.
3. Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине (по австралийским
этнографическим данным). – М.: Наука, 1987. – 199 с.
4. Арутюнов С.А., Чебоксаров Н.Н. Передача информации как механизм существования этносоциаль-
ных и биологических групп человечества // Расы и народы: современные этнические и расовые проблемы:
Ежегодник. – М.: Наука, 1972. – Вып. 2. – С. 8–30.
5. Асмус В.Ф. Античная философия. – М.: Высшая школа, 2001. – 400 с.
6. Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета. – Л.: Наука, 1990. – 168 с.
7. Бахофен И.Я. Материнское право // Классики мирового религиоведения: Антология. – М.: Канон +,
1996. – С. 216–267.
* Неслучайно исследователи при анализе социальной дифференциации древних обществ на основе
данных погребальной обрядности предлагают использовать среди дополнительных признаков позу погре-
бенного в могиле [2, с. 13–17; 22; 28, с. 11–13]. Не менее важным социально-значимым признаком является
локализация инвентаря в могиле и расположение украшений на останках погребенного [27, с. 17].
24
8. Бенуас Л. Знаки, символы, мифы. – М.: Астрель: АСТ, 2004. – 160 с.
9. Вейль Г. Симметрия. М.: Наука, 1968. – 192 с.
10. Воронина О.А. Социокультурные детерминанты развития гендерной теории в России и на Западе //
Общественные науки и современность. – 2000. – № 4. – С. 9–20.
11. Выготский Л.С. Избранные психологические исследования. – М.: Изд-во АПН РСФСР, 1956. – 320 с.
12. Грейвс Р. Мифы Древней Греции. – М.: Прогресс, 1992. – 624 с.
13. Гуляев В.И. Америка и Старый Свет в доколумбову эпоху. – М.: Наука, 1968. – 182 с.
14. Дьяконова В.П. Жилище народов Сибири // Экология этнических культур Сибири накануне XXI
века. – СПб.: Наука, 1995. – С. 24–61.
15. Евсюков В.В. Мифы о мироздании. – М.: Политиздат, 1986. – 112 с.
16. Едемский М.Б. Свадьба в Кокшеньге Тотемского уезда. – Вологда: Легия, 2002.
17. Здравомыслова Е.А., Темкина А.А. Социальное конструирование гендера как феминистская теория
// Женщина. Гендер. Культура. – М.: Изд-во МЦГИ, 1999. – С. 46–65.
18. Иванов Вяч. Вс. Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях //
Народы Азии и Африки. – 1969. – № 5. – С. 105–115.
19. Иванов Вяч. Вс. Об одном типе архаичных знаков искусства и пиктографии // Ранние формы
искусства. – М.: Искусство, 1972. – С. 104–147.
20. Иванов Вяч. Вс. Очерки по истории семиотики в СССР. – М.: Наука, 1976. – 298 с.
21. Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. – М.: Сов. радио, 1978. – 184 с.
22. Иванова С.В. Социальная структура населения ямной культуры Северо-Западного Причерноморья.
– Одесса: Друк, 2001. – 244 с.
23. Казанков А.А. Агрессия в архаических обществах (на примере охотников-собирателей полупус-
тынь). – М.: Изд-во Ин-т Африки РАН, 2002. – 207 с.
24. Калиновская К.П. Скотоводы Восточной Африки в XIX–XX вв. (хозяйство и социальная органи-
зация). – М.: Наука, 1989. – 252 с.
25. Кларк Р. Священные традиции Древнего Египта. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. – 448 с.
26. Кильдюшева А.А. Пол как критерий социальной стратификации // Интеграция археологических и
этнографических исследований. – Омск: Издат. дом «Наука», 2005. – С. 72–76.
27. Кильдюшева А.А. Социовозрастные особенности женщин в культуре первобытных обществ бронзо-
вого века Западной Сибири: Автореф. дис. … канд. культ. – Кемерово, 2009. – 22 с.
28. Кушнарева К.Х. К вопросу о социальной интерпретации некоторых погребений Южного Кавказа //
Кр. сообщения Ин-та археологии. – 1973. – Вып. 134. – С. 11–19.
29. Мид М. Мужское и женское: исследование полового вопроса в меняющемся мире. – М.: Российская
политическая энциклопедия, 2004. – 416 с.
30. Мужики и бабы: Мужское и женское в русской традиционной культуре: Иллюстрированная энцик-
лопедия. – СПб.: Искусство-СПб., 2005. – 687 с.
31. Оля Б. Боги Тропической Африки. – М.: Вост. лит., 1976. – 287 с.
32. Паперный В. Мужчины, женщины и жилое пространство // Жилище в России: век XX: Архитектура
и социальная история. – М.: Три Квадрата, 2001. – С. 90–102.
33. Пушкарева Н.Л. Зачем он нужен, этот «гендер»? Новые концепции и новые подходы к анализу
прошлого // Социальная история. Ежегодник 1998/99. – М.: Российская политическая энциклопедия, 1999. –
С. 155-174.
34. Рак И.В. Мифы Древнего Египта. – СПб: Петро-РИФ, 1993. – 270 с.
35. Салинз М. Экономика каменного века. – М.: ОГИ, 1999. – 294 с.
36. Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. – М.:
Индрик, 1995. – 512 с.
37. Томилов Н.А. Культура в объектно-предметной области этнографии, этнографического музееве-
дения и смежных наук // Словцовские чтения. – Тюмень: Изд-во Тюм. ун-та, 2004. – Ч. 1. – С. 177–180.
38. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. – Ново-
сибирск: Наука, 1988. – 255 с.
39. Традиционные и синкретические религии Африки. – М.: Наука. Главная редакция восточной лите-
ратуры, 1986. – 592 с.
40. Уэст К., Зиммерман Д. Создание гендера // Хрестоматия феминистских текстов: Переводы. – СПб.:
Изд-во «Дмитрий Булавин», 2000. – С. 193–220.
41. Элиаде М. Религии Австралии. – СПб.: Университетская книга, 1998. – 319 с.
42. Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. – М.-СПб.: Университетская книга,
1999. – 356 с.
43. Этнические стереотипы мужского и женского поведения. – СПб.: Наука. С.-Петерб. отд-ние, 1991. –
320 с.
25
М.А. Корусенко, А.В. Полеводов
Россия, Омск, филиал Института археологии и этнографии,
государственный университет, Сибирский филиал Российского института
культурологии, Национальный археологический и природный парк «Батаково»,
Министерство культуры Омской области
К СТРУКТУРЕ ПОНЯТИЯ НЕКРОСФЕРА: НЕКРОСФЕРА ПРОСТРАНСТВА*
Настоящая работа посвящена разработке структуры понятия некросфера
1
, которое, как нам пред-
ставляется, может служить основанием для получения нового научного знания на основе сопряжения
археологических материалов, фиксирующих следы погребальных ритуалов и остатки погребальных
комплексов, с одной стороны, и этнографических данных по погребальному обряду и погребальным
комплексам с другой, а также создания специальных методов анализа и методик сбора в рамках
этноархеологического подхода. В самом общем виде этот феномен (некросфера) мы посчитали возмож-
ным определить как «…все проявления контактов мира живых с миром мертвых…» [5, с. 425].
В указанном локусе человеческой культуры, именуемом нами некросферой, мы выделяем три
больших блока, в рамках которых предполагается осуществить анализ и интерпретации всех возмож-
ных данных, полученных методами археологии и этнографии, а возможно и других естественно-науч-
ных и гуманитарных дисциплин.
Эти блоки были обозначены как некросфера пространства, некросфера вещи и некросфера риту-
ала. Причем, в нашем понимании, два первых понятия – явления одного таксономического порядка, а
некросфера ритуала – понятие более высокого уровня, включающее в себя и некросферу пространства и
некросферу вещи [5, с. 426]. В совокупности они представляют сложную систему связей и уровней
взаимоотношений, которые и нуждаются в дальнейшей разработке и теоретическом обосновании.
В упомянутой выше публикации мы привели определение некросферы пространства, которое
звучит так: «…система, формирующая и регламентирующая сосуществование «живых и мертвых» в
пределах освоенного человеческим коллективом пространства (например, уровня локальной общины).
Это пространство имеет как постоянную топографическую локализацию (в виде погребения и
могильника/кладбища – «поселения мертвых»), так и ситуационную локализацию (возникающую, на-
пример, в связи с нахождением умершего в пределах «поселения живых» в этнографической реаль-
ности)…» [5, с. 426].
Мы исходим из того, что любой субъект/объект, существующий в определенном пространстве, как
в физическом так и метафизическом (гендерном, социальном, мифологическом и т.д.), в совокупности
образующих, если можно так выразиться «витальное пространство» («пространство жизни»), имеет
свои координаты, которые можно рассматривать в вертикальной и горизонтальной проекции.
Очевидно, что подобные координаты – абстракция, они не имеют численного выражения, хотя и
отражают некую совокупность статусов и состояний человека, которые могут меняться в течении
времени его жизни. То есть, – «координаты» некие пространственные ниши, приобретаемые человеком
в процессе жизнедеятельности, в условиях его существования в рамках нескольких пространств
(физического и метафизического), которые можно воспринимать условно в виде горизонтальных или
вертикальных проекций.
В самом первом приближении горизонтальной проекцией здесь выступает освоенное человеком
пространство, условные границы которого меняются в процессе его жизнедеятельности. Ребенок-под-
росток-взрослый осваивают различную территорию в пределах вмещающего ландшафта (дом-усадьба-
поселение-хозяйственные угодия). Вертикальная проекция отражает в таком случае – смену и/или
обретение различных реальных и ирреальных статусов и состояний (возрастных, гендерных, социо-
культурных, рациональных и иррациональных).
При наступлении факта смерти пространство вокруг субъекта/объекта переходит из витального в
состояние некросферы (где с умершим происходит трансформация из субъекта в физический объект и
мифологический субъект), что закономерно вызывает так же и «смену» координат. Эти изменения
неизбежно сопровождаются некими физическими манипуляциями, которые являются реальными (зри-
мыми) этапами перемещения умершего в физическом и одновременно символическими вехами дви-
жения в мифологическом пространствах некросферы.
Итогом этих трансформаций является обретение физическим объектом нового места постоянной
дислокации (в пределах «поселения мертвых»), мифологическим субъектом – нового статуса (умершего
* Работа выполнена по гранту РГНФ, проект № 08-01-00307а.
1
Историографии вопроса формирования методов интерпретации археологических и этнографических
материалов погребальных комплексов и обряда будет посвящена отдельная работа.
26
предка, члена сообщества предков общины) в месте сосредоточения неких иррациональных сущностей
– мире предков/загробном мире.
В таких теоретических построениях неизбежно оперирование глубинными сущностями в виде
общечеловеческих универсалий в культуре. Конкретные же этнокультурные традиции представлены
широким веером вариантов, характеризующих разнообразие взаимодействий живых и мертвых, обус-
ловленное уникальностью, различием исторических условий существования человеческих коллективов.
В качестве одного их таких этнокультурных вариантов можно привести этнографические
материалы по тарским татарам
2
[1, с. 49–83]. На основе полученных данных нам представляется воз-
можным наметить начало движения умершего в пространстве некросферы, которые можно наблюдать
как в вертикальной, так и горизонтальной проекциях.
Например, сразу после смерти в доме, производится перемещение тела умершего с места для сна,
которое покойный занимал при жизни на пол, или же на особую лежанку. В отдельных случаях
умерший может занимать и место для спанья живого, но ритуально видоизмененное. Суть процесса
заключается в снятии умершего с той «точки» пространства, которая была закреплена за живым. По
сведениям, которые можно соотнести с ранними пластами в погребальном обряде тарских татар,
умершего разворачивали головой на север, запад, условно ориентировали на кладбище – сторону
тоньяк, плохую, сторону смерти, мира смерти, в сторону отправки (конечной цели его перемещения в
пространстве). Эта ситуативная локализация, порожденная фактом смерти, отражает обретение
свойств, которые закреплены в данной культурной традиции за умершими.
Конечный результат такого процесса мы фиксируем на современных некрополях (кладбищах).
Согласно полученным данным в недавнем прошлом покойник размещался определенным образом по
отношению к уровню дневной поверхности в зависимости от пола и возраста (мужчин, женщин и детей
погребали на разной глубине).
Изменение горизонтальных координат проявляется еще и в различном расположении мест погре-
бений умерших по отношению к некоему центру некрополя, в пределах престижных или не прес-
тижных участков на кладбищах, в составе захоронений групп родственников (тугумов); случаях
подхоронений к ранее умершим родственникам, сопровождающимся обустройством совместных или
раздельных оград.
Недоступный к изучению средствами этнографии локус феномена некросферы пространства,
характеризующий окончательное обретение умершим своего нового места в системе координат
некросферы, демонстрируют данные археологии. В ходе исследования некросферы пространства по
археологическим материалам изучаются все материальные остатки, которые фиксируются археологи-
ческими методами на могильнике. А именно – планиграфия и микротопография могильника (макро- и
мезоструктуры), и планиграфия и топография погребального комплекса (микроструктура) [2–4].
Судя по археологическим данным, здесь так же прослеживаются определенные закономерности в
расположении умерших в пределах некрополей как в вертикальной, так и в горизонтальной проекциях.
Судя по доступным нам материалам, происходящим из позднесредневековых могильников, исследо-
ванных в низовьях р. Тара
3
, погребенные соответствующим образом размещены по отношению к уровню
дневной поверхности (взрослые – на одной глубине, дети – на другой). Особое место при этом занимают
подхоронения в курганах (в теле насыпи) произведенные фактически выше дневной поверхности. В
горизонтальной проекции наблюдаются вариации в расположении умерших в пространстве «поселения
мертвых» (могильника), включая сюда смежные (преднамеренно?) погребальные комплексы (сооруже-
ния), образующие компактные группы захоронений («условных родственников»?), а так же непосредст-
венно в пределах единого комплекса (сооружения или могилы), например, коллективные погребения.
Таким образом, в некросфере пространства выявляются общие закономерности, наблюдаемые как
в по археологическим источникам, так и в этнографической действительности.
Вероятность взаимной верификации этнографических и археологических данных в пределах ис-
следовательского поля некросферы пространства обуславливает возможность исследования плани-
графии и микропопографии позднесредневековых могильников и этнографических погребальных
комплексов.
В результате таких работ получены данные о планиграфии современных некрополей и поздне-
средневековых могильников бассейна р. Тары, характерных особенностях формирования их отдельных
2
Этническое подразделение тюркоязычной общности обобщенно именуемой западно-сибирскими
(сибирскими) татарами. В настоящее время тарские татары расселены в Муромцевском, Большереченском,
Тарском и, частично, в Знаменском и Колосовском районах Омской области.
3
Речь идет о позднесредневековых могильниках Окунево 7, Бергамак 2, Чеплярово 27, исследованных
В.А. Могильниковым, Б.А. Кониковым, А.И. Петровым, В.И. Матющенко, (Окунево 7), С.С. Тихоновым,
К.Н. Тихомировым (Бергамак 2), М.А. Корусенко (Чеплярово 27); датировка комплексов XVII–XVIII вв. н.э.;
территориально они расположены в Муромцевском и Большереченском районах Омской области; оставлены
возможными историческим предками современных тарских татар.
27
частей, способах обустройства мест захоронений, сведения о погребенных (для этнографических
комплексов). Имеющиеся материалы позволяют выявлять группы погребений родственников (условных
родственников – для археологических объектов), «престижные» и не престижные области некрополей и
могильников, особенности формирования этих объектов во времени и т.д. Все это позволяет реконст-
руировать «материальную» сторону процесса «смены» и «обретения» умершим «новых координат» в
физическом/топографическом пространстве некросферы.
Мифологический аспект некросферы пространства на данном уровне осмысления феномена досту-
пен для исследования пока только на этнографических данных. Именно на их основе можно выстроить
предполагаемую модель взаимоотношения живых субъектов с мифологическими субъектами –
умершими предками. Суть взаимодействия можно определить как стремление «правильно» отправить
нематериальную ипостась умершего в некое место, где она должна пребывать отныне и обеспечить
благоприятный характер возможных контактов с миром умерших в будущем. Направленная на это
деятельность до определенного момента протекает в форме физического перемещения умершего в
вертикальных и горизонтальных координатах, а затем трансформируется в незримые контакты с
умершим во время поминального цикла или в неких особых ситуациях (появление умершего в снах,
некие явные просьбы его в отношении материального мира и живых субъектов).
Таким образом, при исследовании и описании структуры понятия «некросфера пространства»
можно получить представление о различии горизонтальных и вертикальных координат, которые зани-
мает живой субъект и умерший (как физический объект и мифологический субъект).
Можно сказать, что умерший имеет не только статичные координаты, но и перемещается в
некросфере пространства как в физическом, так и мифологическом плане.
«Смена» упомянутых координат живого субъекта и преобразование его в неживой объект и
мифологический субъект приводит к потере большей части прижизненных статусов и состояний,
трансформации некоторых их них в посмертные, которые влияют на горизонтальные и вертикальные
координаты умершего в некросфере.
Считаем, что на данном уровне разработки понятия «некросфера пространства» его структура
представлена достаточно полно. Следующей задачей станет характеристика понятий «некросфера
вещи» и «некросфера ритуала», а так же построение возможной модели системы связей и взаимо-
отношений между ними.
Достарыңызбен бөлісу: |