Медиативные взгляды на синтетическую природу этнофакта. В этнологии шкала аксиологии
определяет основу гносеологической эффективности. Само средство познания путем непосредст-
венного контакта субъекта и объекта в исследовательском проекте предопределяет, что ценности
влияют на отбор эмпирики, ее репрезентацию и интерпретацию. Не признавать этого факта и есть
«быть ангажированным» или изучаемой культурой, или условным академическим кредо. Такой
гуманизм проходит сквозь все направления поиска адекватных стратегий в истории этнологии –
начиная от эволюционистов и заканчивая современными структуралистами, все пытались найти место
собственным впечатлениям и эмоциям. «Понимание это и есть мышление, которое отличается от стан-
дартного, формально-логического. Проблемой понимания занимается специальная наука герменевтика.
Этнографическая герменевтика это обязанность понимать, интерпретировать и объяснять институты
конкретного общества, не нанося ему вреда. Речь не идет, конечно, о социальных институтах, которые
могут быть плохими или устаревшими, но о людях. В этнографическом изучении и в этнологическом
объяснении то, чего нельзя подумать, становится жизненным императивом: нельзя помыслить
использование результатов исследования во вред людям, давшим информацию. Этнологическое объяс-
нение в герменевтическом содержании не только поиск простых причинно-следственных обоснований,
но и терпимость, которая основана на гуманистическом мировоззрении» [20, c. 26].
Это стало предпосылкой возникновения и распространения еще одного типа исследователя –
медиатора. Он допускает понимание процесса сбора эмпирического материала как работы по взаим-
ному переводу сразу в двух (минимум) кодах культуры – исследуемой и академической. Для медиатора
и эмоционально, и прагматично оба участника диалога выступают в качестве «своих». Метафора из
психиатрии – это шизофрения, при которой личность оказывается погруженной сразу в два (а может – и
больше) вариантов сознания. Стремление быть прозрачным для своей корпорации сочетается с
аналогичной честностью в отношении предмета исследования.
Полевое общение не только предоставляет источники ученому, но и жаждет от него оценочно-
познавательных суждений. Важность этичных аспектов полевой работы становится все более значимой
для нашей корпорации [например: 1, c. 70–81]. А сегодня, когда коммуникационные ресурсы сократили
максимально дистанцию между академическим центром и экспедиционной периферией, подобный
диалог угрожает перерасти в перманентный. Здесь уже не будет возможности делить свои личностные
33
ориентиры на полевой и академический быт. Конечно же, этнолог не обязан превращаться в этнофора,
но учитывать «как слово наше отзовется» придется. Поэтому многие из моих коллег сейчас активно
занялись посредничеством. Активный во время полевой работы информатор нередко меняется с
корреспондентом местами – наступает его очередь спрашивать и настойчиво получать ответы. Стран-
ным образом может состояться трансформация, в процессе которой антрополог начинает изучать сам
себя, свои реакции, рефлексии на «вызовы поля».
«Факты-переживания для этнографа не только становятся блоком аналитических процедур.
Собственные профессиональные усилия этнографа – это тоже факт переживания, когда его информанты
и он сам оказываются сценическими персонажами. Своим появлением он провоцирует эмоции,
воображение и рефлексию информантов» [25, c. 26].
Если для «колониального» или «романтичного» полевика в качестве базовой фигуры выступает
информант, вернее – представления о его качествах, то медиатор будет общаться с любым. От каждого
представителя культуры найдется свой ракурс – предполагается важность синтеза максимально полной
совокупности таких взглядов. В одном из учебников по этнолингвистике «подсказывается»: «Инфор-
матором может быть исключительно постоянный коренной житель села. Возраст его должен быть не
менее 50 лет. Желательно подбирать информатора без или с минимальным образованием, но, ни в коем
случае – не филологическим и не педагогическим. Информаторами должны быть в большинстве
случаев женщины, хотя могут быть и мужчины – в зависимости от темы разговора» [7, c. 18]. Если есть
четкое задание фиксировать реликты, то подход понятен (хотя автор призывает и к анализу современ-
ного положения языковых реалий). Можно ли при этом понять реальное функционирование «тради-
ционных» представлений и лексем? Ведь предмет науки проступает бриколлажными взаимосвязями
разных поколений и территориальных групп. Стоит все же обратятся к комплексному описанию разных
социально-культурных срезов – можно и должно записывать и среди образованных, и молодых, и даже
– мужчин с педагогическим образованием!
Подобный жанр диалога был всегда, но лишь сейчас он может легализоваться и быть включенным
в научный обиход как эффективное средство получения эмпирических данных. Ведь, даже суть и форма
вопросов отображают круг знаний и интересов собеседника. Естественно, что ответы на некоторых из
них нарушают исконную целостность и естественность «поля». Но нужно ли сурово придерживаться
академического дистанции, если перед нами живые люди с уникальными судьбами?!
Необходимо отказаться и от «подозрения», и от «идеализации» поля и перейти к нормальному
человеческому разговору с ним. Тем более, что именно такая позиция позволяет не только коррели-
ровать, но и порождать проблемно-тематические направления исследований. Жанровым показателем
медитативного письма является четкое указание на распределение исследовательского ego, полевого
материала и контекста, в котором он получен. Если невозможно избавиться от субъективности, то
может стоить ее обозначить?! Выражение случая, когда и при каких обстоятельствах тот или другой
факт жизни «превращается» в гносеологический конструкт, позволяет отобразить подлинность сбора
материала. Вряд ли от этого наука станет больше «объективной», но артикуляция позиций авторов и
ситуации позволяет приблизиться к идеалу, который декларируется, возможно, больше чем квази-
научная абстрактность.
Из этого можно определить природу «этнографического факта» как совокупность априорного зна-
ния (этнологическое мышление, академическое кредо), непосредственный канал-контекст получения
информации (поле как диалог носителей традиций с их исследователями) и данные-результат (концеп-
ты и реалии культуры). Все составляющие эмансипируются таким образом и становится прозрачной
полевая система получения этнографического источника. Синтез смыслов (культуры, ученого и их
«встречи») становится гносеологическим фундаментом медиативного познания и соответствующей вер-
сии критики источников – предоставление всем соавторам равных прав на корреляцию.
Подобные маргиналии давно присутствует в академической науке как курьезы или анекдоты из
полевой практики. Почему же сейчас в эпоху плюрализма или постмодерную (кому как нравится) наша
корпорация не возьмет это на вооружение и не легализирует подобное письмо?! Одни увидят в нем
умышленную субъективность, другие же, напротив, будут обвинять в чрезмерной объективизации
процесса познания на основе феноменальности. Может быть! Однако пафос и тех, и других докажет
необходимость такого подхода. В первом случае оппоненты забудут, что исследователь всегда стре-
мился стать собственно «полем», а во втором – что поле всегда стремилось «достучаться» до условного
центра, в т.ч. – с помощью науки. Возможно, стоит отказаться от стремлений говорить вместо людей
или академических учреждений, фольклорно-театральными стилизациями. Можно и надо предоставить
слово им самим – и исследователю, и респонденту, и контексту!
Именно это может подорвать и демонтировать исконную этнографическую оппозицию «мы» и
«они» [10, c. 5–6; 23, p. 214–228]. Этичная чуткость и ответственность перед изучаемыми людьми уже
лишили науку своеобразного академического «снобизма». А теперь самое время использовать такой же
интуитивный опыт в качестве составной исследовательской практики – уверенней пребывая одно-
временно и в поле, и в ученой корпорации, демонстрировать не только доброжелательность и воспи-
34
танность, но и откровенность в обоих направлениях. Этот переворот очевиден в смещении акцентов на
психологические, интерактивные аспекты этнографического исследования [12, c. 115–124].
Медиативное письмо может опираться на герменевтический метод «опыта и интерпретации». При
этом оба этапа осознаются как важные для конечного результата понимания культуры – в практике
акцент сместился на второй элемент, отмечая опыт лишь как процесс получения эмпирики. В кате-
гориях этого метода равнозначными становятся и дискурс (реальная встреча исследуемого и ученого), и
текст (фиксированная форма такой встречи). В итоге – «не этнограф изучает действительность туземца,
а вместе со своим респондентом они синтезируют эту реальность» [9, c. 84]. Потому стоит концентри-
ровать свое внимание на обстоятельствах записи, личных свойствах двух соавторов в конкретный
момент.
В условиях гуманистических лозунгов видим жанр антрополога именно таким – медиативным, а в
полевом исследовании должны стать важными все компоненты получения и репрезентации источников.
Если мы не можем лишиться личностных качеств, стоит их ввести в научный процесс, вынуждая
выполнять обслуживающие функции. Тогда не надо будет искать скрытый смысл и мотив среди своих
коллег по цеху или носителей конкретных культур, «подозревая» и одних, и других в желании скрыть
«истину». Этот принцип полифонии активно развивается сегодня в этнологии [18].
Возвращаясь к осознанию факта в такого рода исследованиях, можно отметить, что он опреде-
ляется переменчивыми смыслами – их наделяют свойствами динамической системы. Достижение таких
методологических ландшафтов на практике осуществляется следующими средствами:
1) отказ от лозунга объективистского внутреннего наблюдения и введением коллективной этноло-
гической интерпретации герменевтической направленности – допущение участия этнофора в толко-
вании своих культурных традиций, а, следовательно – в порождении факта.
б) переход от фактографического впечатления объективиста к факту-переживанию – уважительное
отношение к целостности факта в контекстах его бытования (реальный) и фиксации (академический);
традиционная фрагментарность у этнографов всегда угрожала превратиться в случайность и порождала
обвинение в эмпиризме.
в) полевой диалог как канал получения информации, подходящей для верификации, должен
легализоваться как самостоятельный жанр творчества – если многообразие объектов описания еще
воспринимается (что общего между папуасами и украинцами – ?!), то разница жанров-описаний (напри-
мер, учителя или священника) вызывает обеспокоенность об исчезновении дисциплины.
Эти моменты приближают нас к использованию специфической этнологической гносеологии –
факт жизни превращается в единицу познания путем фиксации его одновременно в двух контекстах:
академических перспективах и функциональных значениях действительности. При этом, он не утрачи-
вает свойств реальности и не получает слишком уж абстрактную форму.
Путями дальнейшей интерпретации. Таким образом, мethodenstreit (спор о методах) в этнологии
должен продолжаться. И, как в аналогичных ситуациях в других дисциплинах, он выходит за пределы
собственной корпоративной стратегии. Эта дискуссия отбивает критический взгляд на историографи-
ческий опыт развития представлений о возможностях и приемах науки. При чем, обращение к бывшим
достижениям идет ради потенциала на будущее – или могут этнологи, храня свое романтичное или
колониальное отношение к «факту как маркеру истины», обеспечить эволюцию специфического ва-
рианта теории познания?!
Анализ отношения к пониманию и использованию этнографических фактов, данных, источника и
тому подобное, показывает возможность определить три основных модели. Нужно осознать, что они не
в каком разе не являются стадиальными, хотя и отбивают популярность и моду в отдельные этапы
развития науки народоведа – они продолжают сосуществовать, убеждая в своей эффективности. Лич-
ные наблюдения позволяют мне допустить, что такое сосуществование функционирует не только в
практики корпорации в целом, но, даже, на индивидуальном уровне.
Важными особенностями этнологической гносеологии является тот факт, что источник порождается
непосредственным контактом профессионала-собирателя с определенной этнической культурой или
социальной практикой, при чем, обе стороны должны четко осознавать цель данного диалога. Результат
такого соавторства – совокупность характеристик явления или процесса, которая должна выступать
обязательно в качестве релевантных единиц познания определенной традиции путем отображения
принципиально важных ее свойств. Понятие «этнографический факт» имеет четкие технические моменты
атрибуции (время, географию и контексты сбора, четко очерченную цель и позицию исследователя).
Вместе с тем, в широком понимании этого понятия важными являются все структурные составляющие:
интенсивность в реальности, восприятия его места в сознании респондента, формы и качества репрезен-
тации, обстоятельства и контекст фиксации, нахождения в научной схеме исследователя.
Возможно, что полезным будет отказаться от абсолютизации или, напротив, пренебрежения собст-
венный «этнографических фактов» – они лишь являются инструментом познания, его источником, а не
является самой жизнью. Включение к полю выступает лишь в качестве возможности понять повсед-
невность и ради того, чтобы проследить эвристический потенциал «мирного течения» культуры, нужно
35
иметь профессиональные знания, умения и интуицию. Именно подготовка к полю позволяет выстроить
концептуальную проекцию наших впечатлений, которые, в свою очередь – станут истоками для завер-
шения апостериорного научного знания!
Список литературы
1. Боряк О. Емпіричні дослідження як «ризик шкоди»: теорія і практика впровадження принципів етики
польової роботи // Народна творчість та етнографія. – Київ, 2003. – № 5–6. – С. 70–81.
2. Бурдьё П. Практический смысл. – СПб.: Алетейя, 2001. – 562 с.
3. Генинг В.Ф., Генинг В.В. Очерки философии социоархеологии. Проблема обоснования социоистори-
ческих исследований в археологии. – Киев: Теллус, 1992. – 250 с.
4. Глушко М.С. Методика польового етнографічного дослідження: Навч.посібник. – Львів: Видавничий
центр ЛНУ ім. Івана Франка, 2008. – 288 с.
5. Головнёв А. В. Парадоксы народоведения // Вестник Уральского отделения РАН. – Екатеринбург,
2004. – № 2(8). – С. 28–33.
6. Клейн Л.С. Археологические источники. – СПб.: Фарн, 1995. – 350 с. – (Сер. «Классика археологии»).
7. Конобродська В. Курсова і дипломна робот з етнолінгвістики: Навчальний посібник для студентів
вищих навчальних закладів. – Житомир: Полісся, 2003. – 236 с.
8. Леви-Стросс К. Структурная антропология. – М.: Наука, 1985. – 535 с.
9. Маєрчик М. Польові дослідження: проблема достовірності й порозуміння // Народна творчість та
етнографія. – Київ, 2003. – № 5–6. – С. 82–90.
10. Никитина С.Е. О «нас» и о «них» // Живая старина. – 2001. – № 1. – С. 5–6.
11. Никифоров А.Л. Философия науки: история и методология. – М.: Дом интеллектуальной книги,
1998. – 280 с.
12. Пондопуло А.Г. От этнографии-описания к этнографии-диалогу // Одиссей: Человек в истории.
Культурно-антропологическая история сегодня. – М.: Наука, 1991. – С. 115–124.
13. Прігарін О.А. Про варіативність польової «поведінки» в етнології: критичний погляд на евристичні
можливості // Етнічна історія народів Європи: Зб. наук. праць. – Київ, 2008. – Вип. 26. – С. 67–77.
14. Пригарин А. Модели исследовательских стратегий в этнологии: вызов поля и индивидуальный опыт //
Антропология академической жизни. – М.: Изд-во Ин-та этнологии и антропологии РАН, 2008. – С. 141–161.
15. Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции. – М.: Вост.
лит., 2001. – 304 с. – (Сер. «Этнографическая библиотека»).
16. Семенов Ю. И. Этнология и гносеология // Этнографическое обозрение. – 1993. – № 6. – С. 3–20.
18. Соколовский С.В. Автоэтнографические этюды о власти и вещности // Bulletin anthropology,
minorities, multiculturalism. New series. – Краснодар: ООО «РАйФ», 2006. – Вып. 1 (7). – № 1–3.
17. Соколовский C.В. Этнография: стиль, жанр и метод (размышления по поводу статьи С.Н. Абашина
«Свой среди чужих, чужой среди своих») // Этножурнал [сайт]. URL: www.ethnonet.ru/lib/1103-03.html (дата
обращения 23.05.2010).
19. Фуко М. Археология знания. – Киев: Ника-Центр, 1996. – 208 с. – (Серия «Opera Aparta». Вып. 1).
20. Чеснов Я.В. Этнологическое мышление и полевая работа // Этнографическое обозрение. – 1990. –
№ 6. – С. 3–16.
21. Яковенко Н. Вступ до історії. – Київ: Вид-во «Часопис “Критика”», 2007. – 375 с.
22. Geertz C. The Interpretation of Cultures. Selected essays by Clifford Geertz. – New York: Basic Book, Inc.,
Publibers, 1973.
23. Pocock D. Understanding Social Anthropology / Royal Anthropology Institute. – London and New
Brunswick NJ: The Athlone Press, 1998.
24. Spradley J.P. The Ethnographic Interwiew. – New York: Holt, Rinehart and Winston, 1979.
С.Ф. Татауров, А.В. Матвеев
Россия, Омск, филиал института археологии и этнографии СО РАН,
областной музей изобразительных искусств
ПРЕДЕЛ ИНФОРМАТИВНОСТИ АРХЕОЛОГИЧЕСКОГО ИСТОЧНИКА ПРИ
КОНСТРУИРОВАНИИ АРХЕОЛОГО-ЭТНОГРАФИЧЕСКИХ КОМПЛЕКСОВ
Направление на интеграцию археологических и этнографических исследований, чем, собственно и
занимается группа омских ученых под руководством Н.А. Томилова в течение почти 20 лет, позволило
во многом по-новому взглянуть на использование археологических и этнографических источников. В
процессе накопления материалов по этим дисциплинам на первый план постепенно вышла проблема их
соотнесения и проверки полученных результатов. На проводимых группой семинарах и в серии науч-
ных трудов «Этнографо-археологические комплексы: проблемы культуры и социума» постоянно ста-
вится вопрос об интеграции археологических и этнографических источников и, выделении собственно
этноархеологического источника [3; 8; 9; 12; 13].
36
Для решения этой задачи необходимо преодолеть описанный Л.С. Клейном «двойной барьер»
между археологическим источником, этнографической действительностью и, собственно, ученым [4,
c. 348]. К сожалению, приходиться констатировать, не смотря на то, что археологические и этнографи-
ческие материалы в течение длительного времени собирались в одном и том же районе – Тарском
Прииртышье и по временному диапазону они ограничены двумя – тремя веками этот разрыв нам
преодолеть не удалось. Более того, мы не можем разобраться по самому ключевому моменту совмест-
ных исследований – это идентификации археологических комплексов с конкретным населением (в пла-
не их этнической принадлежности). Примером может послужить дискуссия о происхождении населе-
ния с. Евгащино [1; 2, с. 48–56; 10; 11, с. 80–83]. Привлечение письменных источников позволило
несколько разъяснить эту ситуацию [5], однако проблема осталась – в настоящий момент у нас нет
возможности разделить единый археологический комплекс, в данном случае могильник Изюк-1 на
отдельные группы по этническому принципу. Более того, в результате этой публикации встал вопрос о
том, какой источник должен лежать в основе конструирования этнографо-археологического комплекса
– археологический, этнографический или исторический. Например, А.А. Крих утверждает, что «данные
(архивные) факты могут внести некоторые коррективы в результаты антропологического исследования
евгащинцев, проведенные тюменскими исследователями А.Н. Багашевым и А.Л. Антоновым [5, с. 150].
Несколько иная, но похожая ситуация с Бергамакским этнографо-археологическим комплексом, где по
историческим и этнографическим данным проживало татарское население, а археологические
материалы содержат значительный угорский пласт. Связаны эти материалы с торговыми или экономи-
ческими контактами двух разноэтничных групп или на Бергамаке проживала какая-то часть угорского
населения, мы в данный момент установить не можем.
Этноархеологическому направлению, о чем пишет Н.А. Томилов [14] недостает собственного
источника – этноархеологического. Л.В. Татаурова назвала свою работу «Этноархеологический источ-
ник», где дает свое определение «этноархеологический источник – это археологический артефакт (или
комплекс артефактов) возвращенный с научными целями на какое-то время в этнокультурную среду,
где он не является чуждым элементом, а его назначение, применение и технология изготовления могут
быть объяснены с точки зрения содержания, формы, этнокультурной идеологии [9, с. 61]. Но возникает
вопрос с достоверностью интерпретации артефакта при его «возвращении» в этнокультурную среду,
насколько успешно будет преодолен данный разрыв? Информатор уже с современной позиции (техно-
логии, материала и т.д.) интерпретирует этот предмет, поэтому и значение его может быть не совсем
верно. Например, гвоздь в настоящий момент это неотъемлемая часть любой деревянной конструкции,
а некоторое время назад он использовался только как вспомогательная крепежная деталь. Как его
значимость оценит современный житель с. Евгащино?
На наш взгляд, полная достоверность возможна только в том случае, если данный артефакт не
требует никакого возвращения, он существует в современной среде, и поэтому находит полные ана-
логии существующим образцам. Иными словами сохраняется определенная культурная традиция, в
которой этот предмет существует. Возьмем посуду, а конкретнее рюмку – появившись, достаточно
давно, она занимает строго определенное устойчивое место во всем комплексе посуды. Изменился
материал, из которого она изготовлена, форма, напитки, которые в не наливаются, но назначение
осталось прежним. Поэтому найденная при раскопках рюмка по своему предназначению однозначно
трактуется как ученым, так и местным жителем.
Рюмка, достаточно узкий пример, более подходит в категорию этноархеологического источника
весь природно-исторический ландшафт, на котором располагается этнографо-археологический комп-
лекс. К сожалению, исследователей, занимающихся данной проблематикой, не привлекли большого
внимания доклады Е.В. Смынтыны [6; 7], в которых автор призывает к обязательному исследованию
ландшафта, как одной из основных составляющих жизни любого общества. Особенно ценно в этом
плане приведенное ею высказывание Д.В. Мейнинга «любой ландшафт состоит не только из того, что
лежит перед глазами, но и из того, что находится в наших головах». Сохранение культурных традиций
возможно только при достаточно устойчивой природно-географической ситуации, поэтому ее вос-
создание на период возникновения этнографо-археологического комплекса и изучение всех антропо-
генных изменений за период его существования является необходимым условием при его конструиро-
вании.
Одной из составных частей ландшафта являются дороги. Как и приведенная выше рюмка, дороги с
течением времени меняли свой вид. В некоторых случаях сменился материал, из которого они
построены, изменился транспорт и перевозимые грузы, однако, в случае сохранения традиционной
системы расселения в конкретном районе мы можем утверждать, что дороги сохранили в полном
объеме свое предназначение, как связующий культурно-экономический (и социальный) фактор.
По этой причине сохранилась в значительной степени и культурные традиции, связанные с
дорогой и путешествием.
|