Л.А. Чвырь  Россия, Москва, Институт востоковедения РАН

 

445

отличалось  от  нашего,  современного,  и  поэтому  оно  трудно  для  нашего  восприятия;  а  уже  расшиф-

рованные его фрагменты поражают своей сложностью. Так что расхожий образ полуодетого дикаря в 

накинутой  на  плечи  шкуре – на  самом  деле  далек  от  реальности,  что  уже  достаточно  убедительно 

реконструировано  историками.  Древнейшие  люди,  по-видимому,  уже  не  считали  нормой  совсем 

обнаженного  человека,  напротив,  они  продуманно  прикрывали  тело  (или  его  части)  цветами  и  расте-

ниями,  перьями  и  бусами,  наконец,  татуировками  и  росписями,  надевали  сложные  головные  уборы, 

делали  затейливый  макияж.  Подобного  рода  костюмы,  конечно,  коренным  образом  отличаются  от 

наших  нарядов  не  только  внешне,  но  отчасти  и  своим  назначением.  Оставляя  за  скобками  первую, 

сугубо утилитарную функцию костюма (защищать человека от природно-климатического воздействия), 

обратимся сразу к другой его стороне, знаково-символичекой. 

Судя по всему, костюм и человеческое тело с глубокой древности существовали в сознании людей 

неразрывно.  Человек  без  костюма  был  не  опознаваем,  асоциален,  и  следовательно,  согласно  мифоло-

гической логике далек от нормы, то есть опасен. С другой стороны, молодое тело (особенно девушки 

или молодой женщины, реже молодого мужчины) в традиционном обществе явно воспринималось как 

вместилище  плодородящей  силы,  способной  даже  влиять  на  природу,  на  плодородие  земли  (см. 

многочисленные  земледельческие  весенние  обряды,  в  которых  часто  действуют  обнаженные  персо-

нажи). Но эту сверхъестественную силу в общественных целях использовали редко, обычно подобные 

обряды устраивали только в случаях грозящей засухи, эпидемии и прочих природных катастроф. 

О  том,  как  древние  люди  осмысляли  человеческое  тело  можно  судить  по  данным  археологии  и 

антропологии: на всем протяжении человеческой истории засвидетельствованы разнообразные манипу-

ляции человека с телом, бытовые и ритуальные, прижизненные и посмертные (обычай искусственной 

деформации черепа у детей, практика прижизненной лечебной или символической трепанации черепа и 

др.)  Древние  люди  природный  язык  тела  нередко  дополняли  новыми  знаками, «живыми  символами» 

(скальпированием,  ритуальной  ампутацией  пальцев,  самопусканием  крови  в  знак  траура  и  т.п. [6, 

с. 264–265]).  

Много  позднее,  уже  у  современных  народов,  сохранивших  значительные  фрагменты  традицион-

ной культуры к XIX–XX вв., этнографы зафиксировали во время исполнения т.н. переходных обрядов 

существование все еще живой традиция манипулировать телом, обращаясь с ним как с куском дерева, 

корежа  и  как  бы  «исправляя»  его [4]. Дело  в  том,  что  всякое  переделывание,  слом,  уничтожение, 

разрушение,  растворение  человека  согласно  логике  мифологического  мышления  воспринималось  как 

временное  пребывание  в  состоянии  символической  смерти,  только  после  которой  и  становилось 

возможным его возрождение (уже в новом качестве). Этот основной архетипический, фундаментальный 

концепт умирания-возрождения и был сутью ритуалов перехода, позднее положенной в основу многих 

религиозных  вероучений.  После  переходных  обрядов  люди  обычно  несли  на  своем  теле  знаки  своего 

нового  качества – шрамы,  узоры  на  теле  и  лице,  особые  прически,  элементы  декора  одежды  и  т.п., 

которые  по  существу  были  сакральным  текстом,  свидетельствующим  об  изменившемся  статусе  чело-

века.  Целью  подобных  действий  была  демонстрация  возрастного,  социального  или  этнокультурного 

статуса отдельных людей или групп населения. 

Наряду с этими представлениями в древности сложилась концепция неразрывного единства тела и 

души (или душ) человека и уподобление его микрокосму, изоморфной части макрокосма, или вселенной. 

В  античном  обществе  костюм,  непременный  атрибут  человека,  настолько  отождествляли  с  телом  (а 

значит и со вселенной), что верили в изменение самой сущности человека при любой ритуальной смене 

его одеяний [9, с. 223]. Поэтому выразительнее всего тождество человека и его костюма демонстрировали 

разнообразные обрядовые или просто праздничные одеяния. Так, например, считалось, что наряд шамана 

составляет  с  ним  единое  целое,  и  поэтому  любой  случившийся  в  костюме  изъян  может  негативно  воз-

действовать на своего хозяина (вызвать болезнь, неудачу или даже смерть человека). 

Издревле  бытовало  также  множество  обычаев  и  обрядов,  в  которых  костюм  заменял  собой  либо 

живого человека, либо недавно умершего, поскольку в традиционном обществе люди верили, что сразу 

после  смерти  человека  его  живая  душа  сначала  некоторое  время  пребывала  в  доме,  у  его  постели,  а 

затем ее вместилищем становилась одежда или любимый предмет умершего. Именно этим объясняется 

обычай  у  некоторых  групп  русских  вывешивать  одежду  покойного  на  чердаке  дома,  где  она  и 

оставалась  до  полного  истления.  Или  другое  обыкновение  (у  славян) – поминание  умершего  над  его 

одеждой [7, с. 62]. Аналогично этому в Средней Азии, если человек давно покинул дом и пропал, то его 

родные и друзья устраивали по всем местным поминальным канонам обряд над его костюмом (посколь-

ку  всякое  длительное  отсутствие  человека,  согласно  принципам  архаического  мышления,  восприни-

малось как временная смерть). 

В волшебных сказках, во многом воссоздающих, как известно, архаичные представления, переоде-

вание героев (или приобретение аксессуаров костюма – волшебной шапки, сапог-скороходов, меча или 

зеркала)  коренным  образом  изменяло  их  врожденные  свойства  (они  становились  невидимыми,  более 

сильными,  прозорливыми,  быстрее  передвигались  и  т.п.).  Подобно  этому  и  в  реальной  жизни  многое 

подтверждает  традиционное  мнение  о  влиянии  костюма  на  сущность  человека.  В  этой  связи  показа-

 

446 

тельно  отношение  русских  крестьян XIX в.  к  ряженым,  без  которых  не  обходился  ни  один  народный 

праздник. Само это действие (переодевание «не в себя») считали опасным, т.к. оно влияло, «искажало» 

природу человека, поэтому после празднеств ряженые обязательно должны были магически очиститься. 

В традиционных обществах вплоть до начала ХХ в. сохранялись в обрядах и повседневном быту 

строго  регламентированные  правила  ношения  одежды,  уборов  или  украшений  в  разных  возрастных 

группах.  Контроль  в  этом  отношении  был  строг,  так  что  включение  в  костюм  любых  инородных 

элементов, выбранных по собственному вкусу или желанию, было абсолютно невозможно. Это объяс-

нимо  только  тем,  что  любое  изменение  в  традиционном  костюме  воспринималось  как  качественная, 

смысловая,  фундаментальная  трансформация  самого  человека  (во  всех  его  воплощениях – в  физиче-

ском, социальном, метафизическом). Таким образом можно констатировать, что в исторической перс-

пективе взаимоотношение человека с его костюмом представлялось людям как несомненное единство с 

равносторонним воздействием. 

КОСТЮМ  В  СИТУАЦИИ  ОБЩЕНИЯ.  На  протяжении  всей  жизни  и  даже  после  нее  человек 

постоянно общается с окружающим миром, поэтому логично предполагать, что и для костюма главная 

функция – именно коммуникативная. Остается лишь разобраться в основных разновидностях ситуаций 

общения, в которых «язык костюма» особенно выразителен. 

В  некоторых  этнографических  работах  нередко  коммуникативной  противопоставляют  защитную 

функцию  костюма,  что,  на  мой  взгляд,  излишне  формально  и  поэтому  ошибочно:  оба  назначения 

костюма  представляют  собой  единое  целое,  как  две  стороны  медали.  Защитные  качества  костюма – 

тоже  реакция  на  окружающее,  он  отгораживает  человека  от  внешнего  мира, «ограничивает»  его,  тем 

самым  препятствуя  неблагоприятным  воздействиям  как  естественных  факторов,  например,  климати-

ческих  (утилитарное  назначение  костюма),  так  и  сверхъестественных  сил  (отчего  апотропеи  разных 

видов – непременная часть традиционного костюма). 

Но наряду с этим издревле известно и прямо противоположное использование костюма – для уста-

новления связей человека с миром («по горизонтали» и «по вертикали», в прошлом и настоящем), т.е. 

как мощного, многообразного и разноуровневого средства коммуникации. 

В  современном  обществе  немалая  роль  костюма  во  время  общения,  пожалуй,  ни  у  кого  не 

вызывает  сомнения.  Легко  представить  обычный  момент  знакомства:  первое  впечатление  о  собесед-

нике, еще до начала разговора, обычно производит внешний вид человека, в том числе и его костюм – 

мгновенно  определяешь,  с  кем  имеешь  дело  и  многое  другое.  Подобные  предварительные  сведения 

можно получить и иным способом (из визитки или мнения третьего лица), но невербальное костюмное 

«сообщение» несравненно богаче: ко всему прочему иногда одного взгляда на вошедшего достаточно, 

что бы определить, каково в настоящий момент его эмоциональное состояние, самооценка, настроение, 

ожидаемый отклик, наконец, какая из общественных идентификаций этого человека в данный момент 

для  него  наиболее  актуальна, – от  правильной  оценки  всех  этих  признаков  у  собеседника  во  многом 

зависит и выбор адекватной тональности всего дальнейшего общения. Иными словами, костюм всегда 

был и остается невербальным способом идентификации человека (как осознанной, намеренно-информа-

ционной, даже манипулирующей, так и бессознательной, спонтанной, эмоционально-психологической). 

Описанная ситуация типична для нашего общества, где костюм в первую очередь, пожалуй, свиде-

тельствует о свойствах личности человека (об особенностях его характера и ментальности, об эмоцио-

нально-психологическом  настрое  в  момент  общения,  об  общем  культурном  и  эстетическом  уровне 

развития).  Но  параллельно  костюм  все  же  часто  указывает  и  на  некоторые  важные  (с  точки  зрения 

массового  сознания  общества  потребления)  социальные  параметры:  финансовое  положение  человека, 

его  «сословную»  принадлежность  к  «элите»,  к  «среднему  классу»  или  специфическим  социальным  и 

культурным группам. 

В  традиционном  обществе,  как  многократно  засвидетельствовано  этнографией,  костюм  служил 

прежде всего самой наглядной и прямой манифестацией общественного статуса человека: этническая, 

родоплеменная,  религиозная,  сословная,  культурно-территориальная,  половая,  возрастная,  профессио-

нальная  и  другие  подобные  принадлежности  считались  первичными  характеристиками  человека. 

Костюм в  первую  очередь  представлял  общественный облик  человека,  а  не  его  личностные свойства, 

индивидуальные  предпочтения  в  костюме  учитывались  только  в  узких  рамках  канона.  Кроме  того, 

право  носить  ту  или  иную  из  предписанных  местной  традицией  разновидностей  костюма  (например, 

возрастные  комплекты  одежды  и  головных  уборов  или  костюмные  знаки  сословно-групповой 

принадлежности,  начиная  от  исторических  царских  одеяний  или  четко  разработанных  знаков  иерар-

хических отличий у военных, чиновников, священнослужителей и пр.) человек получал исключительно 

через обряд (то есть с санкции не только людей, но и сверхъестественных сил). В «десакрализованном» 

виде этот обычай сохранился до наших дней в виде склонности к использованию униформы (от робы 

арестантов, школьной формы и прочего до «дресс-кода» у сотрудников крупных корпораций). 

Традиционный народный костюм, как и народная культура в целом, в синхронном плане исклю-

чительно вариативен (обычно одновременно сосуществуют и возрастные, и несколько локальных комп-

лексов).  В  то  же  время  исторически  костюм  довольно  консервативен,  мало  подвластен  временным 

 

447

трансформациям и тем более моде. Возможно, это как раз следствие того, что состав, формы, декор и 

манера  ношения  традиционного  костюма  целиком  зависели  от  нормативов  общества,  которое  жестко 

контролировало «костюмные высказывания» человека о себе с точки зрения их адекватности, а в таких 

условиях индивидуальные вкусы и желания проявлялись минимально. 

Выше была рассмотрена роль костюма в процессе общения людей друг с другом, но для многих, 

особенно  для  человека  традиционного  общества,  коммуникации  не  исчерпывались  контактами  с  себе 

подобными  (т.н. «горизонтальными»  связями),  существовало  еще  и  «вертикальное»  взаимодействие – 

постоянная  связь  человека  со  сверхъестественным,  потусторонним  миром,  с  духами,  божествами,  в 

развитых  религиях – с  Богом.  Это  направление  общения  также  имело  непременным  условием  смену 

обыденной  одежды  на  специальный  костюм.  Об  этом  свидетельствуют  одеяния  и  служителей  культа 

всех религий, и рядовых участников непосредственного общении с неземными силами. При этом роль 

костюма, на наш, современный взгляд, как будто вторична, хотя и соверешенно обязательна, поскольку 

свидетельствует о статусе (принадлежности к данной конфессии) и о готовности к диалогу. Но судя по 

всему,  в  древности  взгляд  на  «вторичность»  костюма  в  этой  ситуации  был  принципиально  иным. 

Одеяние жреца или царя на Древнем Востоке скорее воспринималось как нечто равнозначное человеку, 

ритуальный костюм был источником некой таинственной сверхъестественной силы, воздействовавшей 

на  человека  и  временно  придававшей  ему  особое – сакральное – качество;  и  в  то  же  время  он  был 

знаком особого состояния готовности этого человека к общению с нездешним миром. 

Следы  подобной  функции  костюма  сохранились  до  нашего  времени  в  обиходе  многих  религий. 

Таково обыкновение современных верующих надевать особую одежду или элементы костюма (голов-

ной убор, обереги-украшения, сакральные предметы и пр.) для богослужения в храме или даже во время 

домашней молитвы.  

О том, как на протяжении тысячелетий люди осмысляли обрядовый костюм свидетельствует мно-

жество  обрядовых  предписаний  и  верований,  сохранившихся  в  быту,  правда,  уже  без  каких-либо 

объяснений.  Вот  один  показательный  пример.  В  Средней  Азии  невесты  славились  исключительно 

ярким,  роскошно  декорированным  и  обильно  уснащенным  металлическими  украшениями  свадебным 

костюмом,  который  молодухам  полагалось  носить  лишь  до  рождения  ребенка.  Одновременно  весь 

период от свадьбы до рождения младенца женщине предписывалось находиться в полу-изоляции: она 

не  должна  была  часто  выходить  со  двора  и  даже  с  женской  половины  дома,  так  что  в  упомянутом 

роскошном одеянии ее могли видеть лишь несколько ближайших подруг, родственниц и муж. С точки 

зрения современного здравого смысла такая ситуация абсурдна – непонятно, зачем ей был нужен этот 

насыщенный символами-смыслами костюм и кому он адресован. Поскольку очевидно имелись в виду 

не люди, остается предполагать, что этот костюм предназначался для обязательного и систематического 

общения  с  различными  персонажами  сверхъестественного  мира,  помощниками  и  покровителями 

женщин и детей (душами предков, мусульманскими святыми, с Аллахом). Действительно, традицион-

ное сознание относило женщину в начале семейной жизни (до появления первых детей) к существам, 

пребывающим в «пограничном» состоянии между двумя мирами (земным и потусторонним), поэтому 

она и должна была постоянно «заявлять» (посредством костюма) о своем особом, временном статусе не 

только людям, но главным образом обитателям Иного мира. 

Принципиально другие смыслы демонстрирует современный костюм. Содержательно он отражает 

преимущественно личность носителя и его осознанные цели в момент общения (например, представить 

себя в том или ином свете или образе). При этом индивидуальные черты человека могут проявляться 

неосознанно,  а  адекватность  костюма  реальному  общественному  статусу  человека  вообще  почти  не 

контролируется. Зато на современный костюм влияют тенденции другого рода – мода, ориентирован-

ность  на  сокрытие  истинных  статусов  человека,  замена  их  на  фиктивные  и  пр.  Но  в  любом  случае 

современный  человек  в  своем  костюме  вольно  или  невольно  высказывается  в  двух  направлениях – о 

своих идеалах относительно статусов и ценностей. Одежда – всегда носитель этих смыслов и, вместе с 

тем, способ манипуляции ими [1, с. 118]. Очевидно, что с усложнением структуры непосредственного 

человеческого общения, усложняется и видоизменяется и сама коммуникативная функция костюма. 

Список литературы 

1. Адоньева С.Б. Одежда как высказывание // Категория ненастоящего времени. – СПб.: Центр «Петер-

бург. востоковедение», 2001. – 176 с. 

2. Бутовская М.Л. Язык тела: природа и культура. – М.: Научный мир, 2004. – 440 с. 

3. Винарская Е.Н. Сознание человека. – М.: Изд-во Моск. индустриал. ун-та, 2007. – 375 с. 

4. Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. – М.: Вост. лит., 1999. – 198 с. 

5. Кнабе Г.С. Язык бытовых вещей // Декоративное искусство, 1985. №1.-С.39. 

6. Медникова М.Б. Манипуляции с телом человека в древности (ритуалы прижизненные и посмертные) 

//  Этология  человека  и  смежные  дисциплины.  Современные  методы  исследования. – М.:  Наука, 2004. – 

С. 254–265. 

7.  Толстая  С.М.  Тело  как  обитель  души:  славянские  народные  представления // Тело  в  русской  куль-

туре. – М.: Наука, 2005. – С. 51–66. 

 

448 

8. Топоров В.Н. Древо мировое // Мифы народов мира. – М.: Сов. энцикл., 1980. – Т. 1. – С. 398–406. 

9. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. – Л.: Худ. лит., 1936. – 354 с. 

Л.Н. Щанкина 

Россия, Москва, Институт этнологии и антропологии РАН 

ТРАДИЦИОННАЯ ОДЕЖДА МОРДВЫ С. КАЛИНОВКА  

СОРОКИНСКОГО РАЙОНА ТЮМЕНСКОЙ ОБЛАСТИ 

Согласно Всероссийской переписи 2002 г., в Тюменской области проживают 1647 чел. мордвы. С 

13  по 29 марта 2009 г.  заведующая  отделом  археологии  и  этнографии  Научно-исследовательского 

института  гуманитарных  наук  при  Правительстве  Республики  Мордовия  доктор  исторических  наук, 

профессор  Людмила  Ивановна  Никонова  (руководитель  экспедиции)  и  старший  научный  сотрудник, 

кандидат исторических наук Любовь Николаевна Щанкина осуществили этнографическую экспедицию 

в  Тюменскую  область  (с.  Калиновка,  Покровка  и  Большое  Сорокино  Сорокинского  района)  с  целью 

изучения мордовской диаспоры. В ходе работы был произведен сбор историко-этнографического мате-

риала в архивах Сорокинской администрации и Покровского сельского поселения, а также от жителей 

с.  Большое  Сорокино,  Покровка  и  Калиновка,  анализ  документации  по  истории  этих  сел,  развитию 

здравоохранения, образования, материальной и духовной культуре. 

Традиционный  мордовский  костюм,  особенно  женский,  красочен  и  разнообразен.  Следует  отме-

тить, что на территории Сорокинского района мордва носила такую одежду, которая была характерна 

на  территории  ее  прежнего  проживания,  отличаясь  расцветкой,  орнаментом,  способами  ношения 

отдельных частей одежды, их названиями [3, с. 35].  

На современную территорию мордва-мокша переселилась из ныне Краснослободского, Ковылкин-

ского и Атюрьевского районов Мордовии. Пожилые женщины до сих пор носят мордовскую одежду. 

Костюмы есть почти во всех домах, часть мордовского наряда хранится в музее с. Калиновка. Одной 

рубахе в экспозиции музея уже более 100 лет [1].  

Основной частью мордовского костюма является белая холщовая рубаха (панар). Мокшанская ру-

баха  кроилась  из  одного  центрального  полотнища,  перегнутого  поперек,  и  двух  коротких  боковых. 

Вдоль  швов  располагалась  вышивка,  выполненная  разноцветными  нитями.  Рубаха  была  длиной  чуть 

выше  колен,  с  напуском  над  поясом.  Праздничные  рубахи  украшались  вышивкой.  Рубахи  с  шестью 

полосами  носили  только  девушки.  Четыре  полосы  означали,  что  девушка – невеста.  Для  женского 

костюма были типичны цветное платье с круглым вырезом для головы, невысоким стоячим воротником 

и прямым разрезом на груди (нула), передники без нагрудника, закрытые передники с рукавами (сапун, 

сапоня,  рукават),  жилетки  и  кофты  (ковта).

 

Мокшанки  носили  штаны  с  широким  шагом  (понкст). 

Верхняя распашная одежда (мушкас) и глухая, богато расшитая из холста (ожа ки панар, шуваня, щам), 

кафтан из домотканого сукна (сумань), овчинная шуба со сборами (ор) [4].  

Украшения мордва делала из металла, бисера, монет, речных раковин каури, перьев и пуха птиц, 

кожи  животных  и  т.д.  Украшениями  являлись  вышитый  пояс  (каркс),  поясные  подвески  (каркс  пет, 

килькштамат), брошь-заколка (сюлгам), нагрудные бисерные воротники (тифкс, цифке, комбоне), бусы 

и ожерелья (крганят, ожнат), браслеты (кятькст), серьги (пилькст), накосники (пулапунят, цеконят) [5]. 

Головные  уборы  мордовских  девушек  включали  налобные  повязки  (ашкоркс,  ашкотф,  пурдавкс, 

коняскс), шерстяные платки, цветные шали с бахромой (парьхцинь шаль). Головными уборами женщин 

были  (панга,  куйгор,  пряруця).  Повседневной  обувью  служили  лыковые  лапти  (карьхть),  ступни 

(ступнят)  с  портянками  (пракстат)  и  наколенниками  (цюлкат).  Зимой  носили  валенки  (валенкат). 

Праздничной обувью были кожаные сапоги со сборами (сермоф мархта кямот) и кожаные ботинки [7].  

Мордовские переселенцы отмечали, что в прошлом на праздники улица расцветала красным цветом 

от  мордовских  нарядов.  Бросалась  в  глаза  и  лыковая  крестьянская  обувь.  Женские  ноги  сравнивали  с 

белоствольными  березами  (считалось,  что  чем  толще  ноги,  тем  красивее  девушка).  Сначала  на  ногу 

наматывали  короткие  онучи  из  грубого  полотна,  сверху – из  отбеленного  холста,  закрепляли  их  с 

помощью обор (две плетеные из лычек тонкие, длинные веревочки). Умершим онучи заворачивали нале-

во. Раньше лапти пользовались большим спросом. Мордовские мастера изготавливали праздничные двух-

пяточные лапти, которые нарезались из 7–10 лык и отличались от русских лаптей (с круглой головкой и 

толстыми бортами) трапециевидной головкой и витыми «ушками» с боков и сзади. Сверху их украшали 

«петушком» (загнутый  уголок  вдоль  всего  носка). «Писаные»  лапти  выделывали  из  вязового  лыка, 

которое для красивого цвета парили в горячей воде. Плели их косым плетением, начиная с задка. Лыко 

драли  с  мая  по  июль.  В  половодье  к  ним  приделывали  деревянные  колодки,  либо  носили  на  босу  ногу 

«шептуны» – скрипучие берестяные  лапти с соломой. На свадьбу шли в лаптях-«венчарках». В с. Кали-

новка лапти плели Иван Васильевич Левин и Федор Егорович Шатунов [2].  

 

449

Следует отметить, что мокшанская одежда мордвы Сорокинского района имеет как общие, так и 

специфичные черты. Например, комплекс одежды мокшанок, переселившихся из Атюрьевского района, 

дополняется черным чапаном, сарафаном и фартуком со сборами, украшениями из пуха (соргт, гудрят). 

Такие  украшения  отмечены  и  у  переселенцев  из  Краснослободского  района.  Общими  для  обоих 

районов являются фартуки со спинкой без рукавов, нула, налобное украшение (коняфкс). Южный комп-

лекс костюма мокши – у переселенцев из Ковылкинского района – характеризуется панаром, распаш-

ной  одеждой  (плахой)  и  одеждой  переходного  типа,  в  частности  сапоней  с  рукавами  и  со  спинкой, 

головные уборы – куйгор, панго и девичья повязка-венок из стекляруса и бумажных цветов. Из украше-

ний  бытовали  бисерные  воротники,  ожерелья  из  монет,  бусы  и  подвески  из  речных  раковин.  Одежда 

мокшанок  Ковылкинского  района  имеет  много  общих  черт  с  элементами  костюма  мокшанок  Красно-

слободского района: панар, понкст, фартук, набедренное украшение (килькст, тенькат), нагрудные укра-

шения (бусы), налобная лента с однообразными украшениями (корейнят) [6; 8].  

Традиционная мужская одежда была менее разнообразной и колоритной. Основной  частью муж-

ской одежды являлась широкая и длинная (до колен) пестрядинная или сатиновая рубаха (церань панар) 

туникообразного покроя с рукавами без обшлагов, невысоким стоячим воротником, разрезом в правую 

сторону на груди. В праздники мужчины надевали белую косоворотку с высоким стоячим воротником и 

вышивкой на груди, подоле и рукавах, сшитую из домотканого сукна кафтан (сукман, сумань). Штаны 

(понкст, штанат) были с широким шагом и держались на завязках. Зимней одеждой служили дубленые 

шубы  с  отрезной  талией  (ор)  с  тремя  глубокими  вытачками  на  спине,  прямоспинные  тулупы  из 

дубленых  овчин  с  большим  отложным  воротником,  а  также  сшитые  из  домашнего  сукна  широкие  и 

длинные  распашные  чапаны.  Неотъемлемой  принадлежностью  мужского  костюма  был  пояс  (каркс). 

Обувью служили лыковые лапти (карьхть), сапоги (кямот) и валенки (валенкат) [9].  

Таким  образом,  повсеместно  комплексы  одежды  не  только  мордвы,  но  и  других  народов,  пре-

терпели  существенные  изменения.  Вошли  в  быт  новые  материалы,  изделия  промышленного  произ-

водства, обувь. Заметим, что из перечисленных предметов традиционной парадной одежды у мордов-

ского сельского населения в настоящее время функционируют немногие.  

жүктеу/скачать 13,81 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: