Список литературы и источников

 

450 

Однако  использование  плетеного  орнамента  в  декоративном  убранстве  русского  светского  жен-

ского и детского костюма и женских монашеских облачений XI–XVIII вв. в настоящее время изучено 

мало. Вследствие закрытости женского быта в средневековой России – и светского, и, в особенности, 

монашеского – до нашего времени дошло крайне мало источников, из которых можно было бы почерп-

нуть достоверные сведения как о женском и детском костюме вообще, так и о его орнаментальном уб-

ранстве в частности. 

Одним  из  наиболее  надежных  источников  информации  о  женском  и  детском  костюме  русского 

средневековья могут быть археологические исследования захоронений, относящихся к этому историче-

скому периоду. В частности, в настоящей статье на основе археологического материала, полученного из 

Некрополя Вознесенского собора Московского Кремля, исследуется использование элементов плетения 

для  украшения  погребального  светского  костюма  и  монашеского  облачения  представительниц  правя-

щих династий Московского княжества и Русского государства XV–XVIII вв. Изучается также использо-

вание плетения в декоративных элементах детской одежды того же периода. 

В 1984–1985 гг. при выполнении исследований по теме «История городского погребального обря-

да  средневековой  Руси (XI–XVI вв.)»  в  Музеях  Московского  Кремля  было  проведено  вскрытие 

основной группы саркофагов, за исключением самых массивных гробов конца XVI – начала XVIII в. В 

1999  г.  в  связи  с  реставрацией  подземной  палаты  был  разработан  проект  полного  научного  изучения 

всех  захоронений  некрополя,  и  создана  научно-реставрационная  группа  для  проведения  работ  по 

исследованию некрополя и комплексной научной реставрации погребального инвентаря (руководители 

–  Т.Д.  Панова  и  Н.П.  Синицына).  В  комплексных  исследованиях  кроме  археологов  и  реставраторов 

участвовали  антропологи,  эксперты-криминалисты,  геохимики,  микробиологи,  палеограф  и  другие 

исследователи [4, с. 9]. В  ходе  работы  были  вскрыты  и  обработаны  материалы  захоронений,  относя-

щихся  к XV–XVIII вв.  Каждый  погребальный  комплекс  был  подробно  изучен:  были  выполнены 

микробиологические исследования [4, c. 222], проведены структурно-технологический [4, c. 195] и хи-

мико-технологический анализы текстиля, включая анализ красителей [4, c. 242].  

Весь археологический текстиль, изъятый из саркофагов русских цариц и княгинь, захороненных в 

женском  Вознесенском  монастыре,  реставрируется  по  методике,  разработанной  Н.П.  Синицыной [4. 

с. 72, 213]. Эта методика включает в себя микробиологическую обработку 3% раствором Preventol R 80; 

механическую  обработку  от  загрязнений  и  тлена,  осуществляемую  сухой  мягкой  кистью,  учитывая 

степень хрупкости тканей; промывку с пластификацией в 5–10% водном растворе полиэтиленгликоля; 

консервацию  и  укрепление  археологического  текстиля  на  слоях  или  между  слоями  напыленного 

тонированного  тонкого  шелка;  изготовление  из  бескислотного  картона  специальной  упаковки  для 

дальнейшего хранения и экспонирования. Выбор методов реставрации и способов очистки экспонатов 

основывается на результатах специальных технологических исследований [4, c. 194]. 

В  работе  по  восстановлению  погребальной  женской  одежды  русских  великих  княгинь  и  цариц 

было отреставрировано множество плетеных элементов. Разделив их по месту и способу применения в 

различных видах одежды в качестве элемента украшения, мы пришли к следующей систематизации. 

1. Плетеные элементы, используемые в отделке мантии. В ходе работы группы мы столкнулись с 

семью  монашескими  погребениями,  относящимися  к XVI–XVII вв.  Химико-технологический  анализ 

шерстяных  тканей,  изъятых  из  этих  захоронений,  проведенный  В.П.  Голиковым  и  О.Б.  Лантратовой, 

показал, что все они были окрашены в черный или темно-коричневый цвета танидными растительными 

красителями по железной протраве [4, с. 242]. Такой способ окрашивания шерстяных тканей с исполь-

зованием  солей  железа  разной  концентрации  характерен  для  данного  периода  времени.  Связанные  с 

ним  окислительные  процессы  объясняют  плохую  сохранность  изъятых  из  захоронений  шерстяных 

тканей.  Так,  например,  из  семи  вскрытых  монашеских  захоронений  только  в  одном,  захоронении 

царевны Анны Михайловны Романовой, наиболее полно сохранился комплекс схимнического облаче-

ния.  Он  представлен  одиннадцатью  предметами.  В  остальных  шести  захоронениях  сохранились  лишь 

отдельные фрагменты текстиля и вышивки. Плетеные элементы (шелковые шнуры) сохранились лишь в 

захоронениях Иулиании Федоровны (1579 г.), Марии Федоровны (в иночестве Марфы) Нагой (1608 г.), 

Екатерины  Петровны  (в  иночестве  Елены)  Шуйской (1626 г.)  и  Анны  Михайловны  (в  иночестве 

Анфисы)  Романовой (1692 г).  Мантия  Анны  Романовой  показана  на  рис. 1а.  Длина  мантии  по  спине 

126 см,  длина  подола 558 см.  Мантия  по  всему  периметру  была  обшита  плетеным  шелковым  шнуром 

шириной 0,3 см (рис. 1б). На спине заложено 46 мелких складок, глубина которых колеблется от 0,7 см 

до 1,2 см. Шелковый плетеный шнур, сохранившийся от мантии Марии Нагой и обрамлявший ее край, 

также имел ряд мелких складок со стороны спины. 

2. Плетеные кресты («плетцы»). «Плетцы» представляют собой тонкий шнур, сплетенный из четы-

рех узких полос кожи или нитей, окрашенных в черный цвет. Плетеные кресты на «плетцах» являлись 

эквивалентами  более  поздних  параманов [5]. Они  были  найдены  в  захоронениях  Евдокии  Влади-

мировна Старицкой (1570 г.) – крестик был сделан из шнура, скрученного из 4 золотных нитей, а затем 

нашит на ткань (рис. 2а), Марии Федоровны Нагой (1608 г.), Екатерины Петровны Шуйской (1626 г.) и 

Анны  Михайловны  Романовой (1692 г). «Плетцы»  из  захоронения  Анны  Михайловны  (рис. 2а,  б), 

 

451

представляли  собой  многочисленные  мелкие  фрагменты  шерстяного  шнура.  Из-за  хрупкости  шерстя-

ных  волокон  они  были  уложены  на  дублировочной  ткани  по  подобию  встречавшихся  ранее  анало-

гичных  предметов.  Примечательно,  что  в  захоронении  Марии  Нагой  аналогичные  «плетцы»  были 

выполнены  из  шелкового  плетеного  круглого  шнура (3 мм)  в  форме  парамана.  На  груди  и  спине 

небольшие крестики (2 см), шнуры от которых через плечи перекидывались на спину и переплетались в 

небольшой прямоугольник.  

3.  Плетеные  элементы  в  отделке  женского  платья  и  детской  одежды.  Шнуры  в  захоронениях 

Марии  Темрюковны (1569 г),  Марии  Нагой (1608 г.),  Анны  Алексеевны  Романовой (1659 г.)  и  Анны 

Михайловны  Романовой (1692 г)  найдены  в  районе  рук  и  служили  для  отделки  рукавов.  У  Марии 

Темрюковны  тонкий  шнур  длиной 18 см,  концы  которого  были  завязаны  простым  узлом,  возможно, 

был  завязан  на  запястье  руки.  Шелковое  детское  нераспашное  платье  Анны  Алексеевны  имело 

глубокий центральный разрез без пуговок. Рукава этого платья очень длинные, собранные глубокими 

складками,  были  отделаны  шнуром.  На  талии  платье  было  перевязано  тонким  шнуром,  завязанным 

бантиком.  У  Екатерины  Шуйской  платье  подпоясывалось  тонким  тканым  пояском,  который  имел 

пряжку,  сшитую  из  тесьмы,  и  по  краю  был  отделан  шнуром.  На  предполагаемом  (из-за  малого  коли-

чества мелких фрагментов) платье Ирины Годуновой (1603 г.) сохранились лишь небольшие фрагменты 

ворота,  отделанного  узким  кружевом  (толщина  нити 0,5 мм),  а  также  петелька  с  пуговкой,  изготов-

ленные из круглого шнура, сшитого из отделочной ткани. У Марии Нагой и Екатерины Шуйской, судя 

по всему, были одинаковые прямые, не очень широкие платья с застежкой ворота из плетеных шнуров 

(«разговоров») и отделкой из шнура по рукавам и подолу. Подобные застежки на детских рубашечках 

найдены  в  захоронениях  Федора  Бельского 1568 г. (рис. 3а–г),  и  безымянном  детском  захоронении 

№ 45  (рис. 3д–и).  Тесьма  складывалась  вдвое  двумя  вариантами:  в  первом  случае  на  конце  делали 

петлю, а во втором – пуговку. Между собой тесьму сшивали шелковой нитью другого цвета и подги-

бали  обрезанные  концы.  Готовые  «разговоры»  пришивали  на  платье.  Рубашки  из  шелковой  ткани 

имели туникообразный, расширяющийся к низу, фасон с длинными рукавами (восстановлен по сохра-

нившейся  плетеной  тесьме). 27 пар  «разговоров»,  оформляющих  разрез  горловины,  и 5 пар  «разго-

воров», оформляющих разрез подола, сшиты из тесьмы, сплетенной из 3-х нитей. Для отделки рубашки 

использовали три вида плетеной тесьмы (рис. 3з, и): из 3, 5 и 7 нитей. Все они плелись по одной схеме: 

диагонально-полотняного  плетения.  В  тесьме  из 3 и  из 5 нитей  две  нити – золотные,  а  в  тесьме  из 7 

нитей 4 нити  золотные.  Остальные  нити  шелковые,  вероятно  зеленого  цвета.  В  начале  процесса 

плетения  в  тесьме  из 5 и 7 нитей  золотные  нити  являлись  крайними  нитями;  в  результате  плетения 

тесьма имеет ромбический узор из золотных нитей. В погребении Федора Бельского находились еще и 

штаны. От рубахи и штанов хорошо сохранившаяся тесьма с золотными нитями, проходившая по всем 

швам  этих  изделий,  при  почти  полной  утрате  основной  ткани  позволила  реставраторам  (реставратор 

Н.П. Синицына) восстановить крой и реконструировать изделия. На ферязи Наталии Кирилловны На-

рышкиной 1694 г. (рис. 4а),  застежка  выполнена  мелкими  мягкими  пуговками  и  петлями.  В  районе 

талии  с  правой  стороны  имеется  карман.  В  более  позднем  захоронении  Татьяны  Михайловны  Рома-

новой (1706 г.) на ферязи тоже присутствует отделанный шнуром карман (рис. 4б). 

4. Плетеные элементы в женском головном уборе. В Некрополе Вознесенского монастыря шнуры 

как элемент головного убора были найдены в трех захоронениях: Марии Темрюковны (1569 г.), Агафьи 

Семеновны  Грушецкой (1681 г.)  и  Наталии  Кирилловны  Нарышкиной (1694 г.).  Неизвестно,  как 

выглядел головной убор у Марии Темрюковны, т.к. сохранился только толстый красный шнур толщи-

ной 0,8–1,2 мм очень слабой закрутки, найденный в районе головы. В захоронении Агафьи Семеновны 

на голове погребенной находился сложный головной убор, состоящий из 4 отдельных деталей: непос-

редственно в волосах были обнаружены шелковые шнуры, уложенные в определенном порядке в лоб-

ной части головы; на голову, закрывая волосы и шнуры, была надета шелковая шапочка (тафья); поверх 

шапочки находился волосник; очелье волосника перекрывала погребальная повязка (венчик). 

Шнуры  в  волосах  были  сплетены  из 8 шелковых  нитей,  уложены  в  лобной  части  головы  и  при-

крыты шапочкой. У Наталии Кирилловны был схожий головной убор, но без волосника, венчик нахо-

дился  непосредственно  на  шапочке  в  лобной  части  головы.  Шнуры  в  волосах,  сплетенные  из 8 шел-

ковых нитей, были уложены в лобной части головы и прикрыты шапочкой. Пока невозможно сказать, 

как шнуры крепились на голове. Возможная система креплений с обеих сторон лба показана на рис. 5а. 

Сохранились  остатки  изделия  из  ткани,  простеганной  аналогично  центральной  части  шапочки,  к 

которому были пришиты шнуры (рис. 5б). Всего на голове было уложено 10 отдельных шнуров. Один 

шнур отличается от остальных: примерно на середине он разделяется на два тонких шнура из 4-х нитей, 

сшитые между собой, а на последнем участке этот шнур окончательно разделялся (рис. 5в, г).  

Под тканью, к которой крепился шнур, находилась тонкая косичка из волос Наталии Кирилловны, 

в  которую  был  вплетен  аналогичный  шнур  (рис. 5д).  И  тафью,  и  волосник  стягивали  наверху  шелко-

выми шнурами. В данном разделе рассмотрены только головные шнуры и шнуры для сборки. Плетеный 

верх волосника как элемент плетения не будет рассмотрен в этой работе, т.к. количество отреставриро-

ванных  волосников  некрополя  требует  написания  самостоятельной  работы.  Мы  приводим  лишь  в 

 

452 

качестве  примера  волосник,  изъятый  из  захоронения  Марии  Темрюковны,  до  и  после  реставрации 

(рис. 5е, ж). 

В  процессе  реставрации  текстильного  материала  из  Некрополя  Вознесенского  монастыря  были 

найдены и отреставрированы и другие шнуры. Но т.к. они не являлись элементами украшения и слу-

жили для иных целей: для удержания одежды и обуви (шнуры и петли на пинетках и шнуры обмоток), 

для  перевязывания  погребальной  одежды,  для  ношения  креста  или  в  качестве  шнура  печати – их 

исследование  выходит  за  рамки  настоящей  работы.  Фрагменты  шнуров,  не  отнесенных  ни  к  какому 

предмету одежды, также не рассматриваются в данной статье.  

Описанные выше шнуры и плетеная тесьма, будучи несложными в исполнении, являлись украше-

нием  как  светской  женской  и  детской  одежды,  сшитой  из  китайского  шелка,  так  и  шерстяных  мона-

шеских облачений. Их реставрация позволила не только восстановить внешний облик элементов плете-

ния, но в ряде случаев даже реконструировать фасон и крой одежды. 

Список литературы 

1. Елкина А.К. Исторические и теоретические принципы построения плетеного орнамента // Художест-

венное  наследие.  Хранение  исследование  реставрация. – М.:  Изд-во  Всесоюз.  науч.-исслед.  ин-та  рестав-

рации, 1983. – Вып. 8(38). – С. 56–74. 

2. Каманин Н. Зверинецкие пещеры в Киеве. – Киев: тип. Киево-Печ. лавры, 1914. – 200с. 

3. Киселев Н.А. Истоки плетеного орнамента в свете некоторых литературных памятников // В сб.: Ху-

дожественное наследие. Хранение исследование реставрация – М.: Изд-во Всесоюз. науч.-исслед. ин-та рес-

таврации, 1984. – Вып. 9(39). – С. 168–178. 

4. Некрополь русских великих княгинь и цариц в Вознесенском монастыре Московского Кремля. – М.: 

Изд-во Гос. историко-культ. музей-заповедник «Московский Кремль», 2009. – Т. 1: История усыпальницы и 

методика исследования захоронений. – 368 с. 

5.  Синицына  Н.П.,  Еремченко  Е.П.  Опыт  изучения  монашеских  облачений  из  захоронений  Вознесен-

ского  Девичьего  монастыря // Православные  святыни  Московского  Кремля  в  истории  и  культуре  России 

(К 200-летию Музеев Московского Кремля). – М.: Индрик, 2006. – С. 352–359. 

 

 

 

 

  а 

  б 

 

Рис. 1. Погребальная мантия Анны Михайловны Романовой: 

а – после реставрации; б – край этой мантии до реставрации: 

1 – шелковый шнур; 2 – нить крепления шнура к ткани;  

3 – шерстяная ткань. 

 

 

 

453

  а 

 

Рис. 2. Микрофотографии крестика из скрученного шнура: 

а – из погребения Евдокии Владимировны Старицкой:  

1 – шнур, 2 – нить крепления крестика,  

3 – ткань, на которую был нашит крестик; 

б – «плетцы» Анны Михайловны Романовой в процессе реставрации; 

в – «плетцы» Анны Михайловны Романовой после реставрации,  

маркер – 1 см.

 

 

 

б 

 

 

в 

 

  а 

  б 

 

 в 

  г 

 

Рис. 3. Рубашка из погребения Федора Бельского: 

а – после реставрации; б – отделка разреза на подоле; в – отделка 

застежки ворота («разговоры»); г – отделка рукава.

 

 

 

454 

  

д 

  

е 

 

  ж 

   з 

 

 и 

Рис. 3. Рубашка из безымянного погребения № 45: 

д – после реставрации; е – «разговоры» на рубашке;  

ж – отделка разреза на подоле; з – микрофотография 

тесьмы отделки: 1 – шелковые, 2 – золотные нити;  

и – схемы плетения тесьмы: А – тесьма из 3 нитей,  

Б – тесьма из 5 нитей, В – тесьма из 7 нитей; 1, 2, 3, 4,  

5, 6, 7 – рабочие нити, а – золотные, б – шелковые нити.

 

 

     а 

 б 

Рис. 4а – микрофотография пуговки от ферязи 

Наталии Кирилловны Нарышкиной.

 

Рис. 4б – отделанный шнуром карман на ферязи 

Татьяны Михайловны Романовой.

 

 

455

       а 

 

   б 

 

 

  в 

    

г

 

   д 

 

 

е 

 

ж 

 

Рис. 5. Фрагменты головного убора («шнуры на волосах») из погребения Наталии Кирилловны 

Нарышкиной: а – прорисовка фрагментов: 1 – тканая часть, 2 – шнуры, а – стежка 

микрофотографии: 

б – стежки тканой детали: 1– шнуры, а – стежка; в – соединения шнуров (лицевая сторона); г – соединения 

двойного шнура: 1 – шнур, 2 – соединительная нить; д – косички с вплетенным в нее шнуром. 

Волосник Марии Темрюковны: е – до реставрации; ж – после реставрации. 

 

456 

Е.А. Ягафова 

Россия, Самара, Поволжская государственная социально-гуманитарная академия 

ОДЕЖДА КАК АТРИБУТ РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ 

ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНЫХ МЕНЬШИНСТВ УРАЛО-ПОВОЛЖЬЯ* 

Народная одежда традиционно рассматривается исследователями в качестве одного из основных, 

ярких и устойчивых, признаков этнической культуры. Вполне оправдано использование костюма в про-

цессе этнографической дифференциации, а также изучение его функциональных особенностей. С.А. То-

каревым указывалось на «полоразделительную и социально-разделительную» функции одежды, позво-

ляющие различать людей по полу и возрасту, а также по территориальной, социальной и религиозной 

принадлежности [35, с. 10–12]. Другой  существенной  характеристикой  одежды  является  ее  включен-

ность в контекст не только обыденности, но и ритуально-праздничной культуры, когда она, по словам 

И.Г. Петрова, «вместе с другими компонентами материальной культуры языком символов и знаков под-

черкивает наиболее существенные моменты ритуала, а иногда становится обязательным атрибутом его 

проведения» [17, с. 3]. Таким образом, элементы костюма выполняют как утилитарную, так и знаково-

символическую  функцию [2, с. 71]. Указанные  особенности  одежды  позволяют  рассматривать  ее  в 

качестве важнейшего атрибута религиозной идентичности этнических групп. В данной статье эта проб-

лема  рассмотрена  на  примере  функционирования  комплексов  и  отдельных  элементов  народного  кос-

тюма  среди  этноконфессиональных  меньшинств  Урало-Поволжья:  некрещеных  марийцев,  удмуртов  и 

чувашей, исламизированных группы среди этих народов и старообрядцев – мордвы и чувашей. 

Работа  написана,  в  основном,  по  полевым  материалам  автора,  собранным  в 1995–2009 гг.  в  Рес-

публиках  Башкортостан  и  Татарстан,  Чувашской  Республике,  Кировской,  Ульяновской,  Самарской  и 

Оренбургской областях. 

«Языческие»  этноконфессиональные  группы  (далее – ЭКГ)  представляют  собой  г

руппы  марий-

ского, удмуртского и чувашского населения, избежавшего в XVIII–XX вв. христианизации и сохранив-

шего комплекс традиционных верований и обрядности. Марийцы-«язычники» (чимари) обитают преи-

мущественно (до 70%) в составе этнографической группы восточных марийцев на северо-западе Баш-

кортостана и прилегающих районах Татарстана и Свердловской области [3, с. 662]. Другая часть входит 

в группу луговых марийцев центральных и северо-восточных районов Марий Эл и проживает также в 

марийских селах Кировской области [3, с. 382; 28; 33, с. 132–137]. Некрещеные удмурты (чын удмур-

тъёс) также проживают преимущественно в Прикамье, Закамье и Приуралье на юге Удмуртии и Перм-

ской области, восточных районах Татарстана и северо-западе Башкортостана [11, с. 208–215]. Чуваши-

«язычники»  расс

елены  в  закамских  районах  Татарстана,  некоторых  заволжских  районах  Самарской 

области и западных районах Башкирии [16].  

Одним  из  важнейших  и  обязательных  условий  в  ритуальной  практике  «язычников»  является  ис-

пользование традиционного костюма или его элементов в проведении обрядов. Так, некрещеные удмурты в 

Закамье  для  проведения  моления  Мор  вось,  посвященного  окончанию  весенне-полевых  работ  и  всходам 

хлебов, приходят в «ярких нарядах со всевозможными украшениями» [12, с. 56]. В отличие от большинства 

участников моления, жрец с помощниками и помощницами одеваются в белую ритуальную одежду [24].  

Аналогичная практика известна и среди восточных марийцев: например, шаранские марийки при-

ходят на праздник дин в национальных нарядах [13, с. 102]. Белохолщовая ритуальная одежда, в прош-

лом также широко распространенная среди марийцев, в настоящее время частично заменена фабричной 

также светлых тонов. По мнению Т.Л. Молотовой, «народный костюм остается этническим маркером в 

обрядово-праздничной сфере жизни старшего поколения» [13, с. 101]. 

Белый цвет одежды был обязателен в прошлом для руководителей моления и у чувашей [33, с. 74]. От 

общей  массы  их  выделяла  также  ритуальная  одежда.  В  настоящее  время  у  «язычников»  в  ряде  случаев 

жреческие функции выполняют женщины, но при этом облачаются в детали мужского костюма. Например, 

руководитель обрядов в с. Старое Афонькино Самарской области Санька-акка и на общесельском молении 

учук, и на семейно-родовых молениях одевает мужской пиджак и кладет за пазуху мужские варежки [19]. 

Особенно трепетно к изготовлению и ношению одежды относились члены марийской религиозной 

секты «Кугу сорта». Они шили ее из материалов домашнего изготовления, поскольку религиозные воз-

зрения исключали даже незначительное употребление элементов фабричного производства. Молельную 

одежду изготавливали из холста, сотканного из сорванных по одному растений [5, с. 24–64]. Отказ от 

одежды  красного  цвета  и  вообще  русского  платья – характерные  требования  и  другого  религиозного 

течения  антихристианской  направленности 80-х  гг. XIX в. – секты  «вылепырисей»  у  удмуртов [38]. 

Запреты  на  ношение  цветной  одежды  строго  соблюдался  чувашами  в  период  çинçе  или  уяв’а [39, 

с. 266]. Таким образом, ношение народного костюма (в его первоначальном варианте) соотносилось с 

                                                 

* Исследование выполнено по проекту РГНФ (проект 08-01-00284а) «Этноконфессиональные меньшин-

ства народов Урало-Поволжья». 

 

457

сохранением традиционной веры или ее отдельных элементов не только среди «язычников», но и части 

официально православного населения: например, закамских чувашей или северных удмуртов [8, с. 58].  

Традиционный костюм бытовал и существует в настоящее время не только в рамках обрядового 

календаря,  т.е.  во  время  молений,  но  и  в  семейной  обрядности.  Например,  у  некрещеных  марийцев 

Башкортостана  активно  практикуется  одаривание  невестой родственниц  жениха  специально сшитыми 

по этому случаю рубахами и передниками; в аналогичные костюмы, как правило, одеты все женщины-

участницы свадьбы [26]. Закамские удмуртки также облачаются в традиционный костюм на свадебных 

торжествах, представляя одну из сторон – жениха или невесты [24]. Прибельские чувашки участвуют в 

свадьбе также в местном варианте народного костюма [18].  

В целом, регламентация вопросов, связанных с одеждой, достаточно широко представлена в обря-

довой культуре поволжских народов. Мытье в бане и переодевание в чистую или даже новую одежду – 

непременный этап в подготовке к обряду во всех этнических традициях. Комплексы и детали одежды 

фигурируют  также  в  похоронно-поминальных  обрядах  «язычников».  Например,  чуваши  покрывают 

деталями  одежды  покойного  его  столб  перед  установлением  на  кладбище [21]; мужскую  шапку  или 

платок надевают на столб на кладбище [23].  

Таким  образом,  одежда  выступает  важным  атрибутом  обрядовых  традиций  «языческих»  ЭКГ  и 

знаковым элементом этнической культуры христианизированных групп. 

Исламизации и тюркизации подверглись группы чувашей, марийцев и удмуртов в XVII–XX в., оказавши-

еся в татарско-башкирском окружении в разных районах Урало-Поволжья. В настоящее время потомки этих 

неофитов-мусульман проживают, в основном, в Башкирии, Татарстане, Самарской, Ульяновской областях.  

Переход  в  мусульманство  приводил  к  изменениям  не  только  конфессиональной  принадлежности 

народов, но и этнических характеристик: языка, одежды, обрядности, а в конечном итоге, самосознания, 

т.е. к этнической ассимиляции или отатариванию [1, с. 391; 31, с. 9]. По словам С. Багина, склонные к 

переходу «в татары» вначале заимствовали татарский костюм, состригали волосы, а женщины повязы-

вали платок по-татарски [1]. Изменения в одежде выступали внешним показателем смены этнической 

идентичности.  Так,  мужчины  начинали  носить  тюбетейки,  рубахи  навыпуск,  штаны  и  жилетки,  жен-

щины – широкие рубахи татарского кроя без оборок и повязывать платки «по-татарски», соединяя под 

подбородком два смежных конца. Среди неофитов распространялась и специальная обувь çиттěк [21].  

Вместе с тем, синкретичность религиозных воззрений и культовой практики, характерная для этни-

ческой  культуры  различных  групп  «мусульман»  из  числа  чувашей,  марийцев  и  удмуртов,  ярко  и 

непосредственно отражается и в костюме. Так, для ибрайкинских «чувашей-мусульман» вопрос о способе 

захоронения – в  одежде  или  без  нее – нередко  является  предметом  дискуссии.  В  конечном  итоге,  был 

найден компромисс в этом межконфессиональном споре – покойного хоронят в одежде; на женщину, к 

примеру, надевают штаны, рубаху и чулки, на мужчину – костюм, рубаху, носки. Но при этом его заво-

рачивают поверх одежды в саван кэфэнлэк. Ибрайкинцы сознательно идут на нарушение мусульманских 

обычаев,  считая  невозможным  отправлять  родственника  на  тот  свет  без  одежды  и  гроба.  В  отдельных 

случаях хоронят без савана, но обязательно в одежде, которую старые люди готовят заранее [22].  

Своеобразный  этнический  (чувашский)  след  наблюдается  в  культуре  «чувашей-мусульман»  с.  Ар-

темьевка  Абдулинского  р-на  Оренбургской  области.  Местные  мусульманки  участвуют  в  фольклорных 

фестивалях с чувашским обрядовым и песенным репертуаром, одеваясь в чувашские наряды [20]. Нако-

нец,  показателем  явной  незавершенности  процессов  исламизации  среди  отдельных  групп  «чувашей-

мусульман»,  является  бытование  в  праздничной  культуре  женского  чувашского  костюма [19; 21]. В 

противоположность этому у отатарившихся «чувашей-мусульман» чувашский традиционный костюм был 

полностью вытеснен в быту и обрядности татарским [28]. Таким образом, именно одежда выступает свое-

образным индикатором процесса этнической и религиозной ассимиляции исламизированных групп. 

Процесс  исламизации  народов,  сопровождавшийся  распространением  черт  материального  быта 

мусульманского  населения  (татар  или  башкир),  нашел  непосредственное  отражение  в  костюме  неко-

торых групп «язычников». Например, в женском костюме закамских удмуртов нагрудники на рубаху, 

крой фартуков, безрукавка камзол, ряд украшений, головной убор манлай и другие имеют сходство с 

соответствующими деталями башкирского костюма как в форме и функциональных особенностях, так и 

в названиях [24; 8, с. 162–182]. Башкирские камзол и бешмет были распространены и среди восточных 

марийцев [14, с. 121]. Татаро-мусульманское влияние заметно и в других сферах культуры и в языке. 

Вместе  с  тем  эти  факты  являются  сегодня  признаками  самобытности  этнотерриториальных  групп  за-

камских удмуртов и восточных марийцев – «языческих» ЭКГ в своем абсолютном большинстве. 

Как известно, процессы исламизации и полного отатаривания прерывались по ряду причин, в част-

ности, под влиянием православной традиции. В таком случае отатарившиеся (по языку) группы чува-

шей, удмуртов и марийцев включались в кряшенское сообщество, в составе которого сегодня выделяют 

локальные  группы  по  ряду  признаков,  в  том  числе  на  основе  своеобразных  женских  костюмных 

комплексов, сохраняющих черты исходной этнической принадлежности: например, молькеевские кря-

шены [15], кряшены Предкамья [8, с. 80; 34, с. 143].  

Старообрядчество  распространялось  в  Урало-Поволжье  с XVIII в.  в  ходе  расселения  русского 

старообрядческого  населения  в  этнически  неоднородных  местностях  Среднего  Поволжья  и  Южного 

 

458 

Приуралья. Разные его толки проникали к местным народам – мордве, коми, коми-пермякам, чувашам 

[4; 6; 7; 9; 10; 32, с. 278]. Отличительными  признаками  принадлежности  к  старообрядческой  общине 

являлось  в  числе  других  ношение  одежды,  обладавшей  спецификой  и  распространенной  в  данной 

конфессиональной среде. Это, как правило, сарафан, рубаха, передник, головной убор в виде шапочки, 

пояс  и  др.;  свои  особенности  были  присущи  молельному  и  погребальному  комплексам [37]. Все  эти 

признаки связаны по происхождению с русской этнической средой, поэтому распространение старооб-

рядчества, как и ислама, сопровождалось внедрением в культуру неофитов иноэтнических заимствова-

ний. За одеждой закреплялись идентифицирующие признаки новой религиозности. 

Особенности  старообрядческого  костюма  были  представлены  среди  членов  данного  конфессио-

нального  сообщества  из  мордвы  и  чувашей  с  разной  степенью  выраженности.  Так,  мордва-кулугуры 

д. Коченяевка (совр. Вешкаймский р-н Ульяновской области) носили закрытую одежду: белую рубаху, 

черный сарафан, власник, черный платок, пояс. Они готовили специальную смертную одежду – покой-

ного одевали в нательную рубаху, платье, саван, представляющий собой балахон с капюшоном, носки, 

обували в тапочки. Эти элементы сохраняются и сейчас [25].  

Среди чувашей-старообрядцев (славиры) шемуршинского куста под влиянием соседнего русского 

и  мордовского  населения,  собственно  и  распространявшего  старообрядческие  традиции  в  чувашской 

массе,  были  также  представлены  белые  рубахи  и  черные  сатиновые  сарафаны.  Но  носили  их  только 

«верные» – женщины, соблюдавшие все религиозные нормы; большинство членов общины исторически 

и  по  настоящее  время  одеваются  в  чувашские  рубахи  и  передники.  Специальную  смертную  одежду 

также  готовили  для  «верных»,  в  то  время  как  остальных  членов  сообщества  хоронили  в  чувашском 

наряде.  Холст  в  современной  традиции  заменен  белой  фабричной  тканью.  Отказ  от  ношения  штанов 

соблюдался  в  местной  общине  своеобразно:  их  носили  постоянно,  но  снимали  на  время  моления.  В 

настоящее время и это ограничение не соблюдается [29]. 

Несмотря на то, что большинство предписаний касательно одежды среди чувашей-старообрядцев 

сейчас  не  соблюдается,  сохраняются  некоторые  представления,  связанные  с  ношением  ее  деталей, 

например,  об  обязательном  ношении  пояса: «Во  время  молитвы  тоже  нужно  обязательно  повязывать, 

нельзя  без  пояса  вообще  ходить.  Везде  нужно  ходить  в  поясе.  Наша  тетя  говорила: «Ыран  па  паян 

хушшинче пĕр çĕр». Те çерле вилет çын, çылăх (Между завтра и сегодня ночь. Человек может умереть и 

ночью, а это грех). Т.е. и спали с поясом»)». На современную одежду, точнее, ее недостатки (ношение 

женщинами  брюк,  коротких  юбок  и  фабричной  однообразной  одежды)  распространены  характерные 

для старообрядчества эсхатологические предсказания [29]. Таким образом, как и в случае с исламизиро-

ванными группами, характер распространения одежды свидетельствует о масштабах проникновения в 

этническую среду иноконфессиональных признаков. 

Одежда в характеристике ЭКГ выступает не только показателем их конфессиональной обособлен-

ности от соседей, но и может свидетельствовать о степени их близости или влияния. Так, формирование 

надэтнического  пласта  в  культуре  православных  чувашей  и  татар-кряшен  проявляется  в  том  числе  в 

бытовании одного и того же комплекса костюма [27].  

Подводя итоги обзора бытования традиционного костюма в ЭКГ народов Урало-Поволжья, необ-

ходимо  отметить,  что  одежда  выступает  важным  атрибутом  обрядовых  традиций  «языческих»  ЭКГ  и 

знаковым  элементом  этнической  культуры  других  конфессиональных  сообществ.  Одежда  выступает 

своеобразным  индикатором  процессов  этнической  и  религиозной  ассимиляции  исламизированных 

групп и старообрядцев, поскольку распространение соответствующих религий сопровождалось внедре-

нием  в  культуру  неофитов  иноэтнических  заимствований.  За  одеждой  закреплялись  идентифицирую-

щие признаки новой религиозной идентичности. Особенности распространения элементов одежды сви-

детельствуют о масштабах проникновения в этническую среду иноконфессиональных признаков. 

жүктеу/скачать 13,81 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: