Материалдары

52 
Человек, являясь, прежде всего духовным существом, всегда пытался осмыслить происходящие вокруг него 
природные и социальные процессы. Наблюдение за ними, непосредственное участие в этих процессах самого 
человека, оценка с точки зрения определенных моральных, эстетических и других социальных ценностей 
приводят к возникновению целостного образа мира. В мифологии, главным образом, отражались 
мировоззренческие основы бытия древнего человека, которое порождало основной вопрос мировоззрения, 
вопрос о взаимоотношении «Оно» и «Мы». Он может быть конкретизирован в осмыслении взаимоотношений 
человека и космоса, человека и природы, человека и общества. Конечно, речь не идет о теоретических 
изысканиях древних. Но уже в рамках мифологического сознания, на основе соответствующего ему способа 
мышления возникает представление о сверхъестественном бытии. Так возникают мировоззренческие мифы о 
происхождении мироздания и человека. Они рассказывают о творении космоса из хаоса, о конце света, о 
сотворении первочеловека и первопредков народа, о культурных героях, дарующих людям различные 
предметы культуры, о происхождении природных и космических циклов и т.д. Эти мотивы в той или иной 
степени присутствуют в мифологии каждого народа. Общемировые мифологические сюжеты чаще всего 
фрагментарно сохранились в сказке, эпосе, преданиях и легендах. Обобщение такого обширного эмпирического 
материала позволило бы выявить общие тенденции и закономерности в функционировании мировоззрения, а 
также особенности сознания представителей тюркского кочевого мира. 
Л.Н. Гумилев особо отмечал наличие у древних тюрок «четко отработанного мировоззрения», 
противопоставленного культуре Китая, Ирана, Византии и Индии. Как свидетельствуют орхонские тексты, 
причина была в стремлении соседей к активной культурной экспансии, к навязыванию тюркам своих духовных 
ценностей: «у народа табгач… была речь сладка, а драгоценности мягкие (т.е. роскошные, изнеживающие); 
прельщая сладкой речью и роскошными драгоценностями, они столь сильно привлекали себе далеко (жившие) 
народы. (Те же), поселяясь вплотную, затем устраивали себе там дурное мудрование» [1, с. 336-337]. Из этого 
небольшого фрагмента видно, что тюрки сознательно отрицали китайскую культуру, так как ясно понимали 
негативные последствия ее влияния. 
Тюрки-номады в процессе духовного творчества создали своеобразную модель мироздания. Эта картина мира 
включает в себя образы Пространства и Времени, морально-нравственные ценности, экологические принципы 
взаимодействия, способы общения с другими народами и духовного освоения мира. 
Л.Г. Сатаева отмечает, что «исследование духовной культуры в ее целостности и самоопределяемости 
сознанием есть, собственно, философия культуры, однако абстрактное постижение сути культуры неизбежно 
преломляется в конкретных философских концепциях, отмечающих на себе печать Востока и Запада. Дух 
Западной и Восточной культур с неизбежностью дополняется духом центральноазиатской культуры, поскольку 
все эти три первоосновы культурного осознания человеком своего бытия обладают целостностью, 
самодостаточностью в своем духовном самоопределении. Они не идентичны, однако в глубине постижения 
мира пересекаются их пути в заданности проблемы — личностное сознание в устремленности на собственное 
«я» преломляется в различных формах духовно-культурной интерпретации» [2, с. 372]. Так, главный принцип 
сознания номадов -динамичность идеи пути, генетическая восприимчивость к переменам. 
Формирование мировоззрения идет под воздействием различных факторов — это и среда обитания, тип 
хозяйства, культурный диалог с другими народами. В надписи Тоньюкука на реке Селенга говорится: «.. 
.тюрки, следуя за травой и водою, не имеют постоянного местопребывания и упражняются только в военных 
делах». Кочевой образ жизни определял особенности древнетюркского мировоззрения. Если мир земледельца 
ограничивался территорией сельской общины, то перед кочевником лежала бескрайняя степь. Но это огромное 
пространство было хорошо освоено и не пугало его. На нем были обозначены места кочевок, пастбищ, 
проведения религиозных ритуалов, былых сражений, т.е. пространство разнородно, и каждая его часть имеет 
особую значимость, связана с эмоционально окрашенным восприятием. Как подчеркивают исследователи, «это 
пространство контакта, индивидуальных событий контакта, пространство скорее тактильное, чем визуальное, в 
противоположность расчерченному пространству Евклида…. Думается, что психологический тип тюрков 
сложился под влиянием присущего им образа жизни и пространственных ощущений». Один из идеологов 
евразийства Н.С. Трубецкой отмечал в свое время, что «…иипичный тюрк… предпочитает оперировать с 
основными, ясно воспринимаемыми образами и эти образы группировать в ясные и простые схемы» [3]. 
Картина духовного мира номада пишется в основных тонах, широкими мазками. Для нее чужды детализация и 
полутона, она развивается вширь и в длину. 
Исследователи отмечают факты проникновения буддизма, митраизма, манихейства, несторианства. Однако в 
высшей степени знаменательным представляется то обстоятельство, что ни одна из этих религиозных идей 

53 
не сыграла роли всеобъемлющей цивилизационной доминанты. Это обстоятельство свидетельствовало об 
устойчивом менталитете и не воздействии чужой сакральности на особый динамизм номадического сознания. 
Так, например, эпический враг царей и героев Иранского нагорья Афрасиаб, владетель Турана, был признан 
тюрком. Так был совершен первый шаг в создании «иранской» генеалогии тюрков и одновременно глубинного 
проникновения тюркского элемента в систему иранской культурной традиции. 
Время воспринималось тюрками-номадами как последовательная смена поколений. Для каждого человека 
важно было знать свою генеалогию. Часто прародителем считали определенного культурного героя, 
историческую личность, животное (волк). Древность рода определяла социальную значимость его 
представителей. Например, Кюль-тегин начинает свою родословную со времен сотворения мира. Номад не 
чувствовал себя случайно заброшенным в этот мир, он был продолжением длинной череды предков его рода и 
имел собственное продолжение в потомстве. 
Для более точной датировки того или иного события использовался звериный цикл, в котором каждый год 
соответствовал какому-нибудь животному. В жизни номадов жизненный цикл животных имел знаковое 
значение. Восприятие времени было тесно связано с преемственностью поколений и с хозяйственным объектом 
древних тюрков — животными, короткий жизненный цикл которых разворачивался на их глазах. Если Кок 
Тенгри олицетворял бесконечность, то Умай — конечное земное время, состоящее из актов рождения, 
вступления в брак и ухода из жизни. Каждая веха в жизни человека сопровождалась совершением особых 
обрядов. Но время для человека не заканчивалось с уходом из земной жизни, оно продолжалось уже в 
потусторонней жизни. У номадов для обозначения наступления смерти используют слово «откен», т.е. 
«прошел» — прошел через ту грань, что отделяет мир живых от мира мертвых. Для благополучной жизни в 
ином мире рядом с покойником размещали разные, необходимые для хозяйства полезные вещи. [4, с. 211]. 
Все это говорит о том, что тюркам-номадам было чуждо механистическое восприятие времени как простое 
чередование событий. Через память о предках, через предания о великих богатырях и военных сражениях 
история органично входила в жизнь человека. Время для него имело сакральный смысл, пространство было 
одухотворено осознанием включенности человека и общества в природу. Традиция предписывала номаду жить 
в гармонии с природой, чтить предков, соблюдать обычаи своего народа. Коллективная память в форме 
«традиции» хранила способы противостояния «хаосу» и спасения «космоса» как организованного начала. 
Таким образом, мы видим, что культура тюрков — один из научных центров тогдашнего мира. Такие центры 
как Баласагун и Отрар в развитии научных знаний сыграли очень большую роль. К сожалению, немногое 
сохранилось.
В заключение отметим, что культура народов, населявших Казахстан в VI — XIII вв.. была естественным 
продолжением культуры сако-хуннского периода и, в свою очередь, послужила фундаментом для развития 
культуры казахского народа в контексте кочевой цивилизации. 
Список литература 
1. Гумилѐв Л. Н. Хазария и Каспий // Вестник Ленинградского ун-та. -- 1964. -- № 6. вып. I. -- С. 83-95. 
2. Кѐстлер А. Тринадцатое колено: Крушение империи хазар и еѐ наследие. СПб., 2001. ISBN 5-8071-0076-X. 
Английский текст. 
3. Хамидуллин Б.Л. Хазары и их вассалы глазами современников. Казань: Слово", 2014. 280 с. ISBN 978-5-
98356-226-4 
4. Golden P. B. Khazar Studies: A Historic-philological Inquiry into the Origins of the Khazares. Budapest, 1980. V. 1-
2. 
5. Golden P.B., Ben-Shammai H., Rona-Tas A. (ed.) The World of the Khazars. New Perspectives Selected Papers from 
the Jerusalem 1999 International Khazar Colloquium hosted by the Ben Zvi Institute. Leiden -- Boston: Brill, 2007. 
ISBN 978-90-04-16042-2 
ҼОЖ 82-15/29 

54 

жүктеу/скачать 3,83 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: