имам-хатибом и мударрисом

постоянно общались со многими представителями арабо-
мусульманской культуры. Так, например, Ш.Марджани побывал в 
таких крупных городах арабского Востока, как Бухара, Самарканд, 
Бейрут, Дамаск, Каир и т.д. 
С середины 19 века влияние идей арабско-мусульманской 
философии на татарскую философию уменьшается, так как 
возрастает влияние на нее западноевропейской и русской культуры и 
философии (философии просветительства). Татарская философия 
начинает испытывать их воздействие в конце 18 – начале 19 веков. В 
это время в жизни татарского народа происходят значительные 
изменения. В татарском обществе начинают формироваться 
капиталистические отношения, появляется и начинает развиваться 
татарская национальная буржуазия и национальная интеллигенция. В 
это время открывается 1 Казанская гимназия (1758 г.), Казанский 
университет (1804 г.), в стенах которых татары впервые получают 
возможность получить светское образование. Конец 18 – начало 19 
веков, как указывают Т.К. Ибрагим, Ф.М. Султанов и А.Н. Юзеев, 
«это время начала цивилизаторского влияния русской, 
западноевропейской культуры на татарскую духовную культуру, 
время начала секуляризации татарского общества, появления татар-
первопроходцев, связанных с европейским образованием (семья 
Хальфиных, Кукляшев) и личностей из среды мусульман, 
осознающих необходимость реформы религии (Г.Утыз-Имяни, 
А.Курсави)» [Т. К. Ибрагим, Ф. М. Султанов, А. Н. Юзеев. Татарская 
религиозно-философская мысль в общемусульманском контексте. 
Казань, 2002, с. 230 – 231]. 
Русская культура воздействовала на татарскую философию 
непосредственным образом, влияние же западноевропейской 
культуры осуществлялось в основном опосредованно, через русскую 
культуру. Причем, влияние западноевропейской и русской культур 
на татарскую философию было различным по силе. Так, по 
отношению к творчеству Х.Фаизханова и К.Насыри оно было более 
20

сильным, а по отношению к творчеству Ш.Марджани – менее 
сильным. Как указывают Т.К. Ибрагим, Ф.М. Султанов и А.Н. 
Юзеев, «просветительское направление Фаизханова и Насыри более 
светское, так как они испытали особенно сильное влияние русской и 
западноевропейской культуры, чем направление Марджани» [Т. К. 
Ибрагим, Ф. М. Султанов, А. Н. Юзеев. Татарская религиозно-
философская мысль в общемусульманском контексте. Казань, 2002, 
с. 232]. 
Русская культура в целом и русская философия, в частности, 
сыграли значительную роль в том, что татарская философия в конце 
18 – начале 19 веков становится самостоятельной формой духовного 
освоения действительности. В середине 19 века в татарской 
философии появилось и новое направление – татарская светская 
просветительская философия.. Как писал Я.Г. Абдуллин, 
«важнейшим, идейным источником татарской просветительской 
мысли явилась передовая русская общественно-политическая и 
философская мысль» [Абдуллин Я.Г. Татарская просветительская 
мысль. Социальная природа и основная проблематика. Казань, 1976, 
с. 32]. Первыми среди татар просветительские идеи выдвинули 
Г.Утыз-Имяни, А.Курсави и И.Хальфин. Затем их развили такие 
философы, как Ш.Марджани, Х.Фаизханов, К.Насыри, Ш.Культяси и 
др. А.Н. Юзеев особо отмечает, что «в творчестве Фаизханова, 
Марджани и Насыри прослеживается не только влияние 
общетюркской и арабо-мусульманской философской мысли, но и 
своеобразное заимствование некоторых идей Нового времени, 
которое шло на начальном этапе только через русскую культуру». 
[Юзеев А.Н. Татарская философская мысль конца XVIII-XIX вв. 
Казань, 2001, с. 145]. 
Татарская просветительская философия возникла на базе 
русской культуры, прежде всего, на базе просветительской 
философии. Воздействие на нее революционно-демократической 
культуры было ограниченным. Об этом пишет Я.Г. Абдуллин. Он 
21

указывает, что не приходиться говорить о прямом воздействии на 
татарскую просветительскую философию философии русских 
революционных демократов [Абдуллин Я.Г. Татарская 
просветительская мысль. Социальная природа и основная 
проблематика. Казань, 1976, с. 33]. Возможно, знакомство татарских 
философов-просветителей с этой философией осуществлялось 
косвенным образом, в результате обмена мнениями с отдельными 
представителями передовых мыслителей России. Известно, 
например, что Х.Фаизханов общался с известным казахским 
демократом-просветителем Ч.Ч. Валихановым (1835 – 1865 годы), 
который в свою очередь был знаком и с Ф.М. Достоевским, и 
Н.Г. Чернышевским.
Русская культура влияла на татарскую философию по многим 
каналам.
 
Татарские философы-просветители испытывали влияние 
русской культуры, прежде всего, в процессе изучения русского 
языка. Они активно изучали русский язык, и многие знали его в 
совершенстве. Так русский язык знали И.Хальфин, Х.Фаизханов, 
К.Насыри, З.Бигиев, М.Акъет-Заде и др. Марджани также активно 
изучал русский язык, даже написал книгу на русском языке. В его 
библиотеке было много произведений русских историков. Однако, 
Марджани знал русский язык в недостаточной степени, поэтому 
часто прибегал к помощи М.Махмудова и М.Аитова, которые 
переводили ему тексты, интересовавшие его. К.Насыри не только 
знал в совершенстве русский язык, но многие годы его преподавал. 
Хорошее знание русского языка помогало татарским философам-
просветителям изучать многие произведения русской литературы. 
Литературой на русском языке активно пользовались такие 
татарские философы и мыслители, как Ш.Марджани, Х.Фаизханов, 
К.Насыри, Ш.Культяси, З.Бигиев, М.Акъет-Заде и др. 
Татарские философы-просветители призывали татарский народ 
относиться к русскому народу как к братскому, дружественному, как 
к народу, с которым татары живут бок о бок, и с которым они 
22

должны установить дух взаимопонимания, чтобы общими усилиями 
решить национальные, экономические, политические и иные 
проблемы, которые стоят перед обоими народами. Они заявляли, что 
лучшему взаимопониманию татар и русских будет способствовать 
изучение татарами русского языка. Необходимость изучения 
русского языка татарские философы-классики объясняли 
следующим. Они указывали, что татарский народ должен изучать 
русский язык, поскольку татары живут бок о бок с русскими. Они 
также доказывали, что русский язык будет способствовать 
культурному развитию татарского народа. Так еще Г.Утыз Имяни 
считал, что знание русского языка для истинного мусульманина 
является обязательным. Он писал, что «на мусульман России 
возложено беспрекословное выполнение (фарыз) сорока одной 
заповеди и сорок первая из них – знание русского языка» [см., 
Абдуллин Я.Г. Татарская просветительская мысль. Социальная 
природа и основная проблематика. Казань, 1976, с. 236]. Так же 
считал и Ш.Марджани. Он писал: «Вся жизнь нашего народа связана 
с русским государством. Все законы пишутся на русском языке, 
делопроизводство ведется на нем же. Поэтому изучение и знание 
этого языка является для нас необходимостью» [см., Абдуллин Я.Г. 
Татарская просветительская мысль. Социальная природа и основная 
проблематика. Казань, 1976, с. 237]. В свою очередь, К. Насыри 
указывал, что «поскольку мы живем в русском государстве для 
светского общения знание русского языка – дело чрезвычайно 
важное и необходимое» [см., Абдуллин Я.Г. Татарская 
просветительская мысль. Социальная природа и основная 
проблематика. Казань, 1976, с. 236 – 237]. 
Татарские философы-просветители знакомились с русской 
культурой в процессе общения с русскими учеными, деятелями 
культуры. Так Ш.Марджани поддерживал тесные контакты с 
учеными-востоковедами Казанского университета, членом-
корреспондентом Академии наук профессором И.Ф. Готвальдом, 
академиком В. В. Радловым. Через Х.Фаизханова Ш.Марджани 
23

устанавливает сотрудничество с В.В. Вельяминовым-Зерновым и 
шейхом ат-Тантави. Марджани часто был на заседаниях Общества 
археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Он 
активно участвовал в работе IV Всероссийского съезда археологов, 
состоявшегося в 1877 г. в Казани, где выступил со специальным 
докладом по истории Булгара и Казани. Он поддерживал творческие 
связи с первым востоковедом среди русских женщин О.С. 
Лебедевой. Ш.Марджани принял в марте 1876 г. у себя дома в 
Татарской слободе всемирно известного немецкого ученого, автора 
труда "Жизнь животных" А.Брема (1829 – 1884 гг.), а также русского 
востоковеда-тюрколога В.В. Радлова (1837 – 1918 гг.). 
Ш.Марджани был знаком с рядом ученых-востоковедов, таких 
как И.Ф. Готвальд, В.В. Радлов, В.В. Вельяминов-Зернов и др. Его 
имя было известно в России, и за рубежом. Даже если это была 
известность преимущественно общественного деятеля и 
просветителя, можно предположить, что, по крайней мере, 
некоторые представители казанской русской интеллигенции моли 
быть знакомы и с его философскими взглядами. В то же время не 
вызывает сомнений и знакомство татарских философов и 
просветителей с русской духовной культурой, интенсивно 
развивавшейся в девятнадцатом веке. Другой известный философ-
просветитель Х.Фаизханов долгое время работал в Петербургском 
университете преподавателем татарского и турецкого языков. В 
Петербурге X.Фаизханов был в дружеских отношениях с 
востоковедами В.В. Вельяминовым-Зерновым, Б.А. Дорном, П.И. 
Лерхом, шейхом ат-Тантави и др. Он также общался также с такими 
демократически настроенными общественными деятелями и 
выдающимися просветителями, как В.В. Стасов, Ч.Ч. Валиханов и 
Ибрагим Алтынсарин. К.Насыри близко общался или переписывался 
с русскими учеными В.В. Радловым, Н.Ф. Качаловым, И.И. 
Ильминским, Н.С. Саблуковым.
24

Татарские философы-просветители большое значение 
придавали изучению русской культуры. С этой целью они много 
путешествовали по русским городам, знакомились и постоянно 
общались со многими русскими учеными и общественными 
деятелями. Так, например, Ш. Марджани побывал в таких крупных 
городах России, как Москва, Киев, Нижний Новгород, Одесса, 
Курск. 
Татарская философия осваивала достижения русской культуры 
в сложной обстановке. Против сближения с русской культурой 
выступала, прежде всего, основная масса татарских духовных 
служителей, которые ратовали за мусульманское образование, 
ориентированное на средневековые, консервативные традиции, 
согласно которым все немусульманское – не истинно. Так, 
Ш.Марджани неоднократно подвергался гонениям со стороны таких 
агрессивно настроенных мулл. К.Насыри фанатики ислама называли 
«урус-Каюмом, продавшимся русским». Кроме того, тяжелый гнет 
татарского народа и его насильственная христианизация порождали 
у татарской, интеллектуальной элиты национальную замкнутость и 
неоднозначное отношение ко многому, что исходило от русского 
народа. Мешала развитию татарской философии также политика 
царского самодержавия, которое многое делало для увековечивания 
отсталости татар (например, долго не разрешало открывать 
татарские светские школы). Ш.Марджани осуждал подавление 
национальных свобод со стороны царского самодержавия. 
Деятельность Ш. Марджани, как и других татарских просветителей, 
была направлена против русификаторской, колониальной политики 
царского самодержавия, против национального угнетения, ибо эта 
политика наряду с религиозным фанатизмом сдерживала культурное 
развитие нации и просвещение масс. Поэтому не случайно 
Н.И.Ильминский в своем письме к Победоносцеву, перечисляя 
вероятные кандидатуры на пост муфтия, указал на недопустимость 
занятия его Ш.Марджани. Совершенно прав был В.В. Бартольд, 
25

считая, что представители русской власти нередко видели главную 
опасность для русского господства именно в прогрессивных 
элементах мусульманского общества, оказывали поддержку 
мусульманам-староверам, считая только их верными подданными 
России, и принимали от них доносы против их прогрессивных 
единоверцев. 
Русская культура, начиная с середины 19 века, оказывала 
значительное влияние на формирование и развитие татарской 
философии.
 
Она во многом обусловила просветительский характер 
татарской философии, основной круг ее философских проблем, ее 
взаимоотношения с религией, обществом, другими формами духа. В 
конце 19 – начале 20 веков влияние русской культуры на татарскую 
философию уменьшается. Это было вызвано тем, что возросло 
влияние на татарскую философию турецкой философии и 
идеологии. После русской революции 1905 – 1907 годов влияние 
русской культуры на татарскую философию вновь возрастает. Это 
было вызвано усилением влияния на татарскую философию русской 
революционно-демократической культуры. Усиление влияния 
русской культуры на татарскую философию было связано также и с 
тем, что татарские мыслители и философы, не разделявшие идеи 
марксистско-ленинской философии и развивавшие идеи арабо-
мусульманской философии, были или репрессированы или были 
вынуждены эмигрировать в другие страны. В этот период времени 
были репрессированы такие татарские мыслители и философы, как 
Джинжагир Абзгильдин (1870 – 1938 гг.), Фатих Карими (1870 – 
1937 гг.), Мирсаид Султан-Галиев (1892 – 1940 гг.) и другие. 
Эмигрировать были вынуждены Муса Бигиев (1873/75–1949 гг.) 
Джамал Валиди (1887-1932 гг.), Гаяз Исхаки (1878-1954 гг.) Фатих 
Карими (1870-1937 гг.), Садри Максуди (1878-1957 гг.), Мирсаид 
Султан-Галиев (1892 – 1940 гг.), Ризаэтдин Фахретдин (1859-1936 
гг.) и другие. 
26

В начале двадцатого века влияние арабо-мусульманской 
культуры (прежде всего, турецкой философии и идеологии) на 
татарскую философию вновь возрастает. В это время на татарскую 
философию начинают влиять идеи панисламизма (идеологии, в 
основе которой лежит идея необходимости объединения мусульман 
в рамках единого государства), пантуранизма (идеологии, в основу 
которой положена идея о единой государственности тюркских 
народов России) и пантюркизма
 
(идеологии, выдвигавшей на первый 
план этническое и культурное единство тюркских народов, идею 
национального самоопределения, развития национальной культуры и 
национального самосознания). Как отмечает А.Н. Юзеев, «уже в 
творчестве Насыри просматривается влияние турецкой 
общественной мысли, служившей своеобразным «мостом», наряду с 
русской, для проникновения в татарскую общественно-философскую 
мысль европейской культуры и науки. В начале XX в. турецкое 
влияние, в сравнении с русским, становится определяющим» 
[Юзеев А.Н. Татарская философская мысль конца XVIII-XIX вв. 
Казань, 2001., с. 145]. Во многом, это было вызвано тем, что многие 
татарские философы, преследуемые царской, а затем и советской 
властями, эмигрировали в Турцию. Среди философов, которые 
эмигрировали в Турцию можно назвать таких татарских философов, 
как Юсуф Акчура (1876 – 1935 годы), Муса Акъегетзаде (1864 – 1923 
годы), Садри Максуди (1878 – 1957 годы) и другие. Многие их идеи 
поддерживались татарскими философами, оставшимися в России. К 
таким философам можно отнести таких философов, как Г.
(А.). Баязитов, М.Биги, Дж.Валиди, З.Камали, Р.Фахретдин и другие. 
В течение 19 и, особенно, в начале 20 веков татарское 
просветительство перерастает в качественно новую форму – 
джадидизм. 
Джадидизм
 
(от арабского – джадид – новый) представлял собой 
целостную совокупность идейно-философских и религиозных 
взглядов, в которых обосновывалась необходимость обновления 
27

различных социально-экономических и духовных сфер общества. Он 
также выступал как общественно-политическое движение, 
направленное на реализацию данных взглядов. Сторонники 
джадидизма критиковали социально-экономическую отсталость и 
духовный застой в общественной жизни, выступали за ее 
качественное реформирование. Известными мыслителями и 
философами-джадидами были Муса Акъегетзаде (1864 – 1923 годы), 
Галимжан Баруди (1857 – 1921 годы), Муса Биги (1875 – 1949 годы), 
Зыя Камали (1843 – 1942 годы), Габдулла Буби (1871 – 1922 годы), 
Гатаулла (Атаулла) Баязитов (1846 – 1911 годы), Шамсутдин 
Культяси (1856 – 1930 годы), Ризаэтдин Фахретдин (1859 – 1936 
годы), Джамал Валиди (1887 – 1932 годы), Фатих Карими (1870 – 
1937 годы) и другие. 
Джадидизм явился формой качественного развития татарской 
философии. Современный татарский исследователь Р.С. Хакимов 
утверждает, что, «если говорить о вкладе татар в мировую культуру, 
то, бесспорно, надо вести речь о джадидизме [Татарский век глазами 
национальной элиты. 100 выдающихся татар. Казань, 2005, с. 408]. 
Джадидизм в начале своего становления представлял 
реформаторское движение в обл. школьного образования, возникшее 
во 2-й пол. 19 века. Движение стали называть джадидизмом в 
противовес кадимизму ("кадим" – "старый"). К 80-м гг. 19 века он 
оформился в мощное общественно-политическое движение. 
Джадидисты критиковали религиозный фанатизм, требовали замены 
устаревших религиозных школ светскими школами, выступали за 
развитие науки и культуры, за издание газет на родном языке, за 
открытие культурно-просветительских учреждений, что 
способствовало сплочению демократических сил общества 
татарского общества. 
Важно также отметить, как пишут А.Н. Юзеев и 
Д.В. Мухетдинов, что «на рубеже XIX–XX вв. происходит 
своеобразный симбиоз – перекрещивание реформаторских идей с 
28

просветительскими, возникает направление, представленное 
Р.Фахраддином, М.Биги (начальный этап его жизнедеятельности) и 
Г.(А).Баязитовым. Они пытались приспособить религию к новой 
социокультурной ситуации, возникшей в Поволжье и Приуралье в 
начале XX века, и надеялись с помощью заимствований достижений 
Запада поднять культурный и социально–экономический уровень 
жизни татарского народа» [Юзеев А.Н., Мухетдинов Д.В. Основные 
направления развития философской мысли татарского народа (10 – 
20 вв.). [Электронный ресурс]. URL: www.idmedina.ru/books/schol-
books/2.1075 (дата обращения: 12.11.2012)]. 
В это время в татарской философии обострилась борьба между 
представителями джадидской и кадимистской философиями. Во 
главе кадимистов был Ишмухаммад ат-Тунтари (1849 – 1919 гг.) Он 
критиковал взгляды своих предшественников, татарских 
религиозных реформаторов А.Курсави и Ш.Марджани. Он был 
противником джадидского метода в мусульманском образовании, 
отстаивал кадимистский метод, используемый на протяжении веков 
в бухарских медресе. Он выступал против проникновения нового в 
жизнь татарской общины, надеялся на получение татарами 
автономии в составе Российского государства. 
В начале 20 века татарская философия, представленная в виде 
религиозного реформаторства, консерватизма (традиционализма) и 
просветительства, начинает развиваться и по новым направлениям. 
Она проявляется в таких новых направлениях развития татарской 
общественной мысли как: 
– либерализм (С.Максуди, Ю.Акчура, Ф.Карими), 
– теологический либерализм (М.Биги) и 
– социализм (Г.Исхаки – начальный этап мировоззрения, 
М.Вахитов, Г.Ибрагимов). 
В целом, этап классической татарской философии (конец 18 – 
начало 20 веков) является наиболее значимым и важным для истории 
татарской философии. На данном этапе татарская философия 
29

оформилась в самостоятельную форму духовного освоения 
действительности, приобрела светский, просветительский характер. 
Ориентированность на арабо-мусульманскую философию 
сохранилась, но уменьшилась. В татарскую философию стали 
проникать идеи западноевропейской, в том числе и русской, 
философии. В ней сохранилось преобладание объективного 
идеализма, но усилилось влияние пантеизма и деизма, а в некоторой 
степени и естественнонаучного материализма. Татарская философия 
начала рассматривать не только религиозно-духовную 
проблематику, но и онтологические и социально-этические вопросы 
(она стала решать не только проблемы доказательства 
существования Бога и необходимости веры в него, но и проблемы 
бытийности мира, соотношения в нем материального и духовного, 
места и роли человека в нем). Она приложила огромные усилия для 
того, чтобы рациональным образом реформировать основные 
положения господствующей религии, т.е. ислама (она призывала 
приспособить религию к изменяющимся условиям окружающего 
мира). Классическая татарская философия стала играть более 
важную роль в духовном развитии татарского народа, чем 
средневековая татарская философия. Особенно большую роль 
сыграла татарская просветительская философия. Важнейшую роль 
татарская философия сыграла в просвещении и национальном 
развитии татарского народа. Она инициировала процессы 
формирования национального самосознания и национального 
самоопределения. 
Классическая татарская философия определила основные 
направления развития будущей татарской философии, прежде всего, 
ее ориентированность на арабо-мусульманскую и 
западноевропейскую, в том числе, русскую, философию, усиление ее 
социально-ориентированного и духовного характера и 
распространенность среди элиты народа.
30

Вообще, в начале 20 века (1900 – 1916 гг.) «достижения в 
различных областях культурной жизни татарского народа (в том 
числе и философии – А.С.) были столь весомы, что можно говорить 
о «серебряном веке» татарской культуры (в том числе и философии – 
А.С.)» [История Татарстана, Казань, 2001, с., 298]. 

жүктеу/скачать 0,58 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: