Феникс 2009 Потребностно-информационная теория личности в театральной системе П. М. Ершова

Глава 9

Реанимация души

В XX в. душа была взята под сомнение или сомнение в ее существовании чрезвычайно распространилось. Наступила пора ее теоретического отрицания. В органах человеческого тела души не обнаружено, и на этом основании она объявлена не существующей, хотя органы эти далеко не изучены, а в строении мозга, например, по мнению специалистов, до сих пор больше неизвестного, чем исследованного.

Вот несколько пародийных иллюстраций теоретического отрицания души.

А. Платонов писал в статье «Революция духа»: «Мы — глубокие материалисты, мы — откровенные язычники. Вне материи для нас нет ценности. “Дух” мы считаем заблуждением и орудием капиталистической обороны. Ничего нет гаже, безумнее и ненавистнее для нас, как понятие духовности» (199, с. 136).

М. Цветаева:

Паром в дыру ушла

Пресловутая ересь вздорная,

Именуемая душа,

Христианская немочь бледная!

Пар. Припарками обложить!

Да ее никогда и не было!

Было тело, хотело жить (277, с. 467).

Обиды все и неудачи

Сложить в один мешок большой

И написать углем горячим:

«Все это звалося душой!»

И бросить в пруд не размышляя,

Но над прудом висит печать

И надпись грозная, глухая:

«Прошу прудов не засорять!» (248, с. 499–500).
Теоретическая психология, между прочим, продолжает существовать, и слово «психическое» не вышло из употребления. Выяснилось, что и практически игнорировать «психику» — а значит, казалось бы, и «психею» — невозможно. Великая Отечественная война показала со всей очевидностью, что «психика» в жизни человече­ского общества играет иногда решающую роль. Существуют обширные области практической деятельности и отрасли знаний, которые полностью заняты «психикой». Таковы, например, педагогика, психиатрия, искусство. Ситуация парадоксальная: «психика», «психология» и «психиатрия» существуют и нужны, а души — предмета того, другого и третьего не существует; предмет этот — идеалистическое заблуждение...

Можно предположить, что «проблему души» нельзя считать решенной простым отрицанием и что ее нерешенность — следствие необоснованной смелости вульгарного материализма и столь же необоснованной робости научного естествознания. По выражению А. П. Чехова, «для ленивого мозга легче отрицать, чем утверждать» (280, т. 11, с. 404). «Ленивый мозг» — это низкий уровень потребности познания или воли; он довольствуется самой простой нормой. Отрицание души стало такой нормой — суеверием широко распространенным.

Но явление не может быть обоснованно отрицаемо только потому, что его объективная природа не установлена, и длительное время оно толковалось при помощи спекулятивных экстраполяции. Наука, в сущности, именно такие явления и изучает, только ими и интересуется. А спекулятивные умозрительные толкования неизбежны, а бывают даже практически полезны, пока и поскольку не достигнуто знание более основательное.

Духовная субстанция души есть следствие недоразумения в буквальном смысле этого слова. Душа человеческая понимается, как явление пространственно не протяженное. И пока сама пространственная протяженность понимается примитивно, то и среди так понимаемых материальных явлений ее не удается обнаружить. Если явление налицо, а материи этого явления нет, то остается считать его нематериальным — «духовным». Но такое заблуждение в понимании явления все же ближе к истине, чем заблуждение, отрицающее само наличное явление, вопреки его очевидным проявлениям. Отрицание не допускает поисков — нелепо искать то, что не существует. За­блуждения при толковании, проявляясь, наоборот, требуют поисков. Впрочем, вероятно, всему свое время.

Из ведомства духовного душа человеческая была передана естествознанию усилиями академика И. П. Павлова. Но она оказалась столь трудным предметом для объективного изучения, что только треть века спустя, в работах академика П. В. Симонова наметились реально ощутимые плоды перехода ее в «ведомство» объективного естествознания. Так, до П. В. Симонова объективному исследованию не поддавались эмоции (чувство) и воля. Но когда психологические «исследования» ограничиваются описанием явлений, не объясняя выполняемой ими функции и не уясняя их назначения, то исследования эти, при всей их добросовестности, не многим ближе к науке, чем спекулятивные умозрения допавловской психологии. Историк науки Д. Бернал дал этой психологии такую убийственную характеристику: «К концу XIX в. стало ясно, что абстрактная, факультетская психология различных школ непригодна ни для чего, кроме преподавания» (23, с. 572). То же писал и А. П. Чехов о «книжной, ученой психологии»: «Знать ее все равно, что не знать, так как она не наука, а фикция, нечто вроде алхимии, которую пора уже сдать в архив» (280, т. 11, с. 357). А ведь Чехов был медиком...

Положение едва ли может быть другим, пока психологические «исследования» сводятся к все более подробному и скрупулезному описанию всем известных явлений при помощи все усложняющейся терминологии, но без уяснения законов их возникновения — необходимости их существования,

С выяснением объективной природы и функции мышления, чувства и воли отпадают основания отрицать явления, именовавшиеся «душой». Нет оснований держаться и старых представлений о существовании особой духовной субстанции, или «особой природы» психических явлений, которые не могут быть «сведены» к явлениям физиологическим. Отныне эти суеверия могут считаться вытесненными наукой. Вопрос о том, что такое «душа», стал очередным. Выяснилось, что он может быть решен средствами объективной науки. Так сбываются предвидения И. П. Павлова на путях, им намеченных.
2. Природа души
Первое из явлений, которые входят в то, что называли, да и теперь называют «душой», это — факт существования потребностей — силы, лежащей в основе всего живого, поддерживающей жизнь на Земле переходом от одного отдельного организма к его потомкам и противопоставляющей все живое всему неживому. Хотя, по мнению академика В. И. Вернадского, «загадкой в общей схеме наших явлений является и сама жизнь» (41, с. 50). Он утверждает: «В чем бы явления жизни ни состояли, энергия, выделяемая организмами, есть в главной своей части, а может быть и целиком, лучистая энергия Солнца». И в другом месте: «Древние интуиции великих религиозных созданий человечества о тварях Земли, в частности о людях как детях Солнца, гораздо ближе к истине, чем думают те, которые видят в тварях Земли только эфемерные создания слепых и случайных изменений земного вещества, земных сил» (41, с. 11, 20).

Может быть, на основании загадочности происхождения жизни некоторые древнейшие цивилизации обожествляли жизнь как таковую, и в их религиях она символизировалась или олицетворялась разными видами живого. М. Керам рассказывает: «Египетские боги сравнительно поздно воплотились в образах людей. Первоначально древние египтяне обожествляли растения, животных, <...> так возникли кладбища, достойные памяти богов и царей»; к числу таких кладбищ животных принадлежат кладбища кошек в Бубастисе и Бени-Хасане, кладбище крокодилов в Омбосе, ибисов в Ашмунене, баранов в Элефантине (114, с. 131–132).

Второе обстоятельство, или явление, послужившее более конкретным основанием для представлений о душе: потребности не только существуют и отличают живое от неживого, но разумным существом — человеком — они, кроме того, еще и осо­знаются. Разум, осознающий жизнь, оценивающий ее, в своих суждениях о живом и мертвом — второе основание утверждать существование души, которой на этом основании обладает только человек, что и отличает его от животных.

По существу душой именуется определенный уровень структуры потребностей и определенный уровень обслуживания их процессами высшей нервной деятельно­сти — когда процессы эти протекают с использованием второй сигнальной системы. Появление понятия в обслуживании потребностей, их формирование в сознании человека и отвлечение сознания от единичного, ощущаемого — все это послужило основанием считать душу субстанцией нематериальной, духовной — лишенной пространственной протяженности и поэтому не подчиненной закономерностям материального мира. Так душа порвала с наивным реализмом и поступила в область метафизики и спекулятивной философии — область, «несводимую» к естествознанию. Эта ее духовность дала, в свою очередь, основание сперва сомневаться, а потом и отрицать ее существование, которое стало поэтому предметом веры — того или другого суеверия.

Третье обстоятельство, или явление, послужило основанием для уточнения и укрепления метафизических представлений о душе и ее значительной роли в жизни человека. Оно же вызвало и обратную реакцию — еще более решительное отрицание души со стороны упрощенного опытного знания. Обстоятельство это — факт существования идеальных потребностей, их рассмотренное выше своеобразие, их капризная противоречивость и хаотическое, на первый взгляд, вмешательство в человече­ские поступки (то руководство ими, то полное невмешательство) и их бескорыстие.

Потребность человека в истине, существование у него стыда, совести и благоговения, постоянное влияние этих эмоций на его поведение и способность человека жертвовать жизнью, защищая свои идеалы и служа им, вопреки своим очевидным и осознаваемым материальным интересам, — все это дало основание четко разграничивать материальный мир, подчиненный законам причинности, и мир явлений духовных, свободных от закономерностей природы, к которому и принадлежит душа человека.

М. Гершензон так описывает начало этого процесса: «Ранний опыт научил человека признавать дыхание важнейшим признаком жизни, следовательно, тождественным с самой одушевленностью; более поздний опыт привел к убеждению, что душа, или, что то же, жизнь, есть неустанное движение; и, наконец, обе эти мысли слились в одну: что душа есть движение газообразной массы. Действительно, в идее “душа — дыхание” содержатся оба понятия — газообразности и подвижности. Сравнительное языкознание показывает, что во всех индоевропейских языках названия души произведены от корней, обозначающих движение, в частности движение воздуха» (55, с. 145–146). Далее, субстанция души из мира газообразной подвижности переходит в область чисто духовных человеческих чувствований. Но человек не может почувствовать свое отсутствие, свое небытие. Так душа логически стройно в умозрении приобретает бессмертие. Оно не только отвечает исходной потребности живого — жить и потребности в идеальных обоснованиях нравственности, но представляется и необходимым, должным, как то, отсутствие чего невозможно, ибо не может быть ощутимо, чувствуемо.

Поэтому бессмертная душа связана с человеческим телом не более, чем квартирант с занимаемой им жилплощадью. Он связан с последней чисто внешним, почти случайным образом; он находится в некоторой зависимости от нее, но все же, пока он ее занимает, он остается распоряжающимся хозяином. От такого представления мало отличается и то, согласно которому тело — темница, а душа — заключенный в ней узник. Но если тело даже и враждебно душе и угнетает ее, она не утрачивает самостоятельности, так как обладает волей, чувствами, желаниями и мыслями, произвольно направляемыми в мир материальный, в частности — органам своего тела, рукам, ногам...

Такое представление о душе и ее роли распространено и по сей день, а в скрытом виде оно присутствует даже в научных работах современной психологии. Но слово «душа» при этом заменяется понятиями более современными, хотя имеющими то же значение: «личность», «индивидуальность», «специфические психические закономерности» и т. п. (не так же ли, впрочем, и слово «бог» заменяется иногда какой-нибудь социальной ценностью, возведенной до уровня абсолюта?).

Главная причина того, что перечисленные выше явления служат основанием относить душу к особой духовной субстанции, заключена, вероятно, в бескорыстности идеальных потребностей человека и в причудливости, а поэтому и неуловимости, их трансформаций. Способность человека жертвовать своими материальными интересами ради разнообразных идеалов, их внезапное появление и различные степени подчинения им разных людей, находящихся в одних и тех же условиях, — все это на первый взгляд противоречит материальной обусловленности человеческого поведения и говорит и независимости души человеческой от законов материального мира. И это действительно так, пока обусловленность эта понимается упрощенно — пока в ней игнорируются внутренние закономерности функционирования самих человеческих потребностей.

Идеальные потребности человека отнюдь не нарушают закона борьбы за физиче­ское существование всего живого. Их субъективное бескорыстие — следствие их объективной надобности человечеству в целом для его дальнейшего развития, для развития и распространения жизни на земле.
3. Свобода воли
Как признание, так и отрицание «души» суть разные нормы удовлетворения идеальных потребностей. Слово «душа» именует некоторый объем представлений о явлениях, которым не удалось найти других объяснений. «Душа» удовлетворяет потребности познания, поскольку потребность эта бескорыстна, умеренно сильна, а представления о бессмертии души отвечают человеческой — теоретической — форме территориального императива. В этом — одна из причин долговечности, прочности человеческих представлений о душе и ее бессмертии.

Другая причина представляется еще более основательной. Человечеству настоятельно необходимо обеспечить нормы удовлетворения социальных потребностей категорической значимостью. Душа эту функцию выполняет; своим происхождением она связана с божеством. Всемогущий диктует ей долг и вознаграждает его выполнение за гробом. Законы, установленные им, несоизмеримы с законами материального мира, поэтому не подлежат обсуждению и не нуждаются в логических обоснованиях. Нравственности именно такие законы нужны. Они обеспечивают относительную устойчивость общечеловеческим нормам — тому в нормах удовлетворения социальных потребностей, что присуще многим и разным нормам, что объединяет их.

Но двойственность норм нравственности, рассмотренная в предыдущей главе, сказывается и на представлениях о душе: на возможности противоположных выводов из этих представлений. Ответственность перед божеством не только укрепляет нормы нравственности, но представления о всемогуществе божества ведут и к оправданию безнравственности — к подкупу божества жертвами, к покаянию, оправдывающему грехопадения, к оправданию несправедливости загробным вознаграждением. Тут, может быть, с наибольшей ясностью обнаруживается то, как одни и те же понятия и идеальные представления могут служить противоположным социальным потребностям: «для других» и «для себя». Использование «души» для удовлетворения эгоистических социальных потребностей постоянно дает основание отрицать правомерность этой нормы — веры в духовную субстанцию и божественное происхождение души. Вследствие этого само представление о душе совершенствуется. Отрицание души нередко ведет либо к полной безответственности поведения, либо к отрицанию всякой свободы выбора в поведении, то есть опять-таки — к безответственности, к безнравственности. Тогда возникает новая норма, а в ней — в том или ином виде — представление о душе.

Недостаточность любых подобного рода нормативных представлений обнаруживается в проблеме, которой не удается найти теоретического разрешения на протяжении всей истории человечества. Это — проблема свободы воли.

По известному определению, свобода есть «осознанная необходимость»; «необходимость» — это соответствие потребности; «осознанность» — выбор по усмотрению субъекта способа, средства, пути ее удовлетворения из числа различных возможных.

Так как эта свобода зависит от вооруженности человека и всякий от рождения в некоторой степени вооружен, хотя и не отдает себе в том отчета, любому свойственно представлять себе всякого другого и себя самого, имеющими возможность выбора действий по собственному произволу. Хотя выбор этот и ограничен более или менее в каждом конкретном случае внешними обстоятельствами, человек чувствует и осо­знает себя свободным. Только в тех случаях, когда он не видит выбора — возможно­сти поступать так или иначе по собственному усмотрению — он осознает себя несвободным. В. Шкловский приводит слова Толстого: «Что такое поступки, освещенные сознанием? Поступки, освещенные сознанием, это такие поступки, которые мы совершаем свободно, то есть, совершая их, знаем, что мы могли бы поступать иначе. Так что сознание есть свобода. Без сознания нет свободы, и без свободы не может быть сознания» (292, т. 2, с. 304).

Неизбежное и всегда присущее человеку представление о том, что как он, так и всякий другой могут поступить и так, и по-другому, делает нужными нормы, ограничивающие свободу поведения личности и категорическую императивность этих норм. Причем исторический опыт говорит, что когда категоричность эта ослабевает, то падает и уровень нравственности. Впрочем, речь об этом уже была.

Любые нормы нравственности предполагают и подразумевают свободу воли — существующую у человека возможность свободного выбора своих поступков по собственному усмотрению. Но если существует свобода воли и человек в какой бы то ни было степени произволен в своем поведении, то детерминизм несостоятелен, а вслед за тем несостоятельна и вся наука. Отказ от детерминизма есть отказ от причинной зависимости, от логики, от какого бы то ни было познания как процесса.

Если же считать человеческое познание, хотя бы и относительное, возможным, а науку продуктивной — а практика подтверждает и то, и другое — то никакой свободы воли существовать не может, как не может быть исключений из всеобщего закона причинной связи всех существующих в мироздании явлений. Значит, свобода воли — фикция, иллюзия, и любой человек ни при каких обстоятельствах, никогда и ни в чем не может поступать иначе, чем он поступает. Вор не мог не украсть, убийца не мог не убить, судья не мог не осудить, палач не мог не казнить. Винить никого ни в чем нельзя. Нет правых и виноватых, преступлений и подвигов, заслуг и грехов. Таков должен быть последовательный детерминизм.

Когда сорняки вырастают на грядке, их в том не обвиняют. Их выпалывают. Если орудие изнашивается или ломается, ему не делают выговора. Его ремонтируют или выбрасывают и заменяют. В нечто подобное превращается тогда и нравственность.

В. Соловьев цитирует Августина Блаженного (354–430 г. н. э.): «Когда защищаешь свободу воли, то кажется, что отрицаешь благодать Божию, а когда утверждаешь благодать, то кажется, что упраздняешь свободу» (229, т. 10, с. 277). Гамлет говорит: «Надо быть выше суеверий. На все господня воля. Даже в жизни и смерти воробья». Свобода воли так же противоречит всемогуществу Божию, как и детерминизму, на котором строится всякая материалистическая наука.

Отказ от представлений о свободе воли труден, кажется противоестественным; отказ от детерминизма практически невозможен — это был бы отказ от всех знаний, приобретенных каждым человеком с начала его сознательной жизни. Значит, первый отказ, в сущности, неизбежен. Он подобен происшедшему в XVI в. отказу от представлений о движении Солнца вокруг Земли.

Для большинства людей подобные смены представлений (норм познания) не имеют практического значения, поскольку речь идет о познании бескорыстном. Не все ли равно человеку, что его поступки не могут быть иными, чем они есть, если все и всегда так же детерминировано в полной мере? Ведь закономерные связи, вследствие которых происходит все, что происходит, столь сложны, многочисленны и многообразны, что существуют они или нет, они все равно не могут быть никому до конца известны. Поэтому отказ от индетерминизма практически не должен и не может отразиться на неожиданности возникающих у человека побуждений и на непосредственности его восприятий. Число случайностей не уменьшается от знания того, что любая из них возникает только на пересечениях закономерностей. Никому не приносят ущерба и выражения благодарности за поступок, который не мог не быть совершен, так же как не могло не произойти это проявление благодарности.

Единственная область, где проблема свободы воли имеет практическое значение, это область правонарушений, преступлений, вообще — всевозможные случаи нарушения общественно-исторических норм удовлетворения социальных потребностей. Логически безукоризненное отрицание моральной ответственности человека за свои поступки, как бы ни было оно убедительно обосновано, рано или поздно искореняется в человеческом обществе как препятствие к удовлетворению его нормальных потребностей. Видимо, у человека есть потребность в признании свободы воли, и свобода эта есть одна из тех норм-суеверий, которые нужны, полезны роду человеческому.

У каждого человека есть идеальные потребности и каждый что-то любит; защищая истину и любимое, он вынужден обвинять (в сущности, невинного), нарушая истину. Но, не обвиняя, он равнодушен к истине, к любимому, чего практически быть не может, поэтому самые строгие последователи детерминизма — как материалисты, так и идеалисты — когда дело доходит до социальных потребностей, ищут и обычно находят способ сохранить представления о свободе воли. Без нее нельзя со спокойной совестью устанавливать степень виновности, отличать предумышленное от непреднамеренного, злостное — от совершенного по недомыслию. Она помогает и в нахождении компромиссных решений, рассчитанных на предостережения, на результаты всяких воспитательных усилий. Может быть, вообще какое бы то ни было удовлетворение социальных потребностей было бы невозможно без иллюзии свободы воли.

При существующем в наше время положении с нарушением норм удовлетворения социальных потребностей отказ от представлений о свободе воли со всеми вытека­ющими последствиями привел бы к самым неблагоприятным результатам. Нормы эти потеряли бы всякую гибкость. Нравственность, доведенная до механической точности и полного автоматизма, сделала бы невозможными любые нарушения существующих норм удовлетворения социальных потребностей. Временная норма превратилась бы в незыблемый вечный закон, и развитие, совершенствование норм общественной справедливости прекратилось бы...

Поскольку всякая норма удовлетворения потребности познания есть суеверие более или менее продуктивное, логически безукоризненное следование любой норме противоречит принципу развития и самой природе потребностей живого как таковой.

Значит, детерминизм правомерен везде, кроме одной, относительно узкой, но достаточно значительной области, где он пагубен. Но он не может быть то верен, то не верен. Проблема представляется неразрешимой. Да и трудно предположить возможность ее решения, если более двух тысячелетий человечество не могло это решение найти.

В будущем можно предполагать не решение этой проблемы, а снятие ее за ненадобностью. Вина есть эгоистический поступок, совершенный без всяких прав на него, не по болезни и не по неведению, а вследствие желания совершить его, вопреки тому, что он приносит вред другим людям. Но желание не может возникнуть иначе, как в трансформации определенной потребности, а трансформация эта протекает по определенным закономерностям. Преступных исходных потребностей нет и быть не может. Значит, вина и преступления могут возникнуть только на пути трансформаций, как отклонение от курса — от их естественной продуктивности — и вследствие неуправляемой стихийности процесса трансформации.

Вина и преступления суть уродства, болезни потребностей, возникающие по «слепой необходимости», вследствие многовековой истории неуправляемых форм общественного развития, а представления о свободе воли есть современный способ борьбы с ними, за неимением лучших.