) мебель и предметы домашнего убранства

а) для сидения, лежания: керәслә́ / крисло / крә́слә  кресло: Керәсләтә утырганлай йоклап калыпты; к/ы/рават  кровать: Өй эцләртә краватлар пулмагъан – В домах кроватей не было; кунапил [Тумашева 1992: 105] (литер. терәкле агач скамья) < конопе; набулат («еләй такта» [Тумашева 1992: 157], литер. ләүкә) < на + полати ‘полок’: Эссе набулатта осак утырма – На банной полке не сиди долго; палатпаш [Тумашева 1992: 167] (литер. сәндерә) < полати; түб^вәрәт (йелткәсес урынтык, литер. урындык, утыргыч, артсыз урындык) < табурет: Түб^вәрәткә утырып торцы – Садись на табурет;

б) для хранения вещей: камут  комод: Исге камутны апцыгъып ташлатыкъ – Старый комод выбросили; картируп  гардероб: Картируп мутатан цыкъты – Гардероб вышел из моды. В заболотном говоре картирух; шкап < шкаф;

в) для еды (или работы): өстәл («сүфра» [Гиганов 1801: 9])  стол. Уже у В.В. Радлова «Баi ÿстӓl тартты, аш тартты, ашатты» [Радлов 1872: 256]. В вагайском говоре лексема өстәл употребляется в двух значения: стол и стул: Өстәлне тә өстәл тиб^вес, урынтыкъны та өстәл тиб^вес (Вагайский район, Баишево);

Таким образом, основной причиной заимствования слова является вхождение в культуру народа нового предмета. Как правило, в тоболо-иртышском диалекте семантика заимствованных лексем группы «Хозяйственно-бытовая лексика» соответствует прямому значению слов языка-источника (русского).

Гиганов И. Слова коренные, нужнейшие к сведению для обучения татарскому языку, собранные в Тобольской главной школе/ И. Гиганов. СПб, 1801.

Гиганов И. Словарь российско-татарский, собранный в Тобольском главном народном училище/ И. Гиганов. СПб: Императорская Академия Наук, 1804.

Даль В.И. Толковый словарь русского языка: Современное написание. М.: «Астрель», 2003. 983 с.

Диалектологический словарь/ Под ред. Л.З. Заляя. Казань: Таткнигоиздат, 1948. 263 с.

Радлов В.В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи. Часть IV. Наречия барабинцев, тарских, тобольских и тюменских татар/ В.В. Радлов. – СПб.: Типография Императорской АН, 1872. 411 с.

Тумашева Д.Г. Словарь диалектов сибирских татар/ Д.Г. Тумашева. Казань: Изд-во Казанского ун-та, 1992. 255 с.
А.Н. Догалов

г. Астана, Казахстан
ВОПРОСЫ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОГО ОБУСТРОЙСТВА ОГУЗСКИХ ПЛЕМЕН (IX-XIII вв.) В ДРЕВНИХ РАССКАЗАХ

«КНИГИ МОЕГО ДЕДА КОРКЫТА»
«Книга моего деда Коркыта»^ (Китаби дэ-дэм Коркут), сборник устных сказаний, написан на древнетюркском языке племен "огузов" и представляет единственннй письменный памятник культуры ранее средневекового эпоса тюркоязычных народов – прародительниц казахов. Длительное время данный памятник культуры был известен только в рукописи Дрезденской библиотеки (1585 г.). Позже, в 1950 году в Ватиканской библиотеке была найдена другая рукопись замечательного исторического эпоса (1549-1550 гг.), притом более исправная и снабженная огласовками, которая позволила исследователям детально уточнить ряд мест, вызывающих разночтимые сомнения в предшествующих исследованиях историков, филологов, лингвистов.

В Европе «Книга моего деда Коркыта» сперва появилась переведенная на русский и итальянский языки, и только в 1958 году был закончен полный немецкий перевод. В том же году турецкий исследователь Мухаррем Эргина издал свой замечательный научный труд, где воспроизведены оба списка: Дрезденской и Ватиканской библиотек, в которых дается транскрипция всего текста с вариантами турецкого латинизованного алфавита и вопроизводятся ранее собранные материалы.

На основе анализа почти полутора вековых проведенных научных исследований, учеными различных стран, наук, школ и направлений, можно вкратце сделать следующие общие выводы о «Книге моего деда Коркыта».

Во-первых, данное эпическое произведение охватывает значительно продолжительный период времени и обширные территории обитания древнетюркских племен. Предположительно по их общему мнению и приводимыми в Книге конкретными историческими фактами и событиями, названиями стран, территории с природно-климатическими условиями, гор и населенных пунктов оно составляло приблизительно V-VI веков.

Во-вторых, письменный эпос древних огузов, как произведение устного народного творчества, за продолжительный период прошла очень сложный и длительный процесс неоднократной творческой переработки в течение ряда веков в устно-поэтической передаче, пока они не были записаны в той форме, в которой они дошли до нас.

В-третьих, цикл рассказов деда Коркыта, по мнению исследователей, начал складываться у огузских племен на их более древней исторической родине – в Великой степи – то есть, на территории современной Республики Казахстан. Так, например, об этом упоминается в рассказе III-ем «Песнь о Бамси-Бейреке, сыне Кан-Буры» – «… детеныш птицы Тулу, столп Туркестана…» (c. 383) и в рассказе VII-ом – «... надежда для нас бедных столп Туркестана, детеныш птицы Гулу, лев племени и рода, тигр черной толпы, счастливый хан» (c. 404). К тому же, другие многочисленные исторические факты (например, всеобщее признание того, что место захоронения тела автора Книги – дедушки Коркыта находится на территории Кзыл-Ординской области Республики Казахстан) и современные фольклорные записи казахов, узбеков, туркмен, киргизов и др. о Коркыт-Ата прямо или косвенно подтверждают это.

Поэтому, проводимые научные изыскания в цикле рассказов Коркыта тех или иных положений, которые так или иначе позволяют осветить определенные стороны и моменты социально-экономического быта одного из самых могущественных древнетюркских племен – огузов, обитавших на значительной территории современного Казахстана в различных ее частях на протяжении более V веков имеют, на наш взгляд, важное научное и познавательное значение. Исследования в этой области дадут нам возможность восполнить и более полно раскрыть имевщиеся место, в силу сложившихся негативных и трагических обстоятельств, в историческом развитии казахского народа, значительные научно-исследовательские «белые пятна» в экономической истории развития нашей страны – Республики Казахстан и истории казахской экономической мысли.

Книга Коркыт Ата, как средневековое эпическое произведение, состоит из вступления и двенадцати рассказов (песень). Хотя каждый из данных рассказов имеет свой отдельный самобытный законченный сюжет, их действующие лица-герои предстают боевыми соплеменниками, представителями одного и могущественного крыла тюрков - огузского боевого содружества.

Герои рассказов рассматриваемого произведения объединены под единой властью хана ханов всех огузских племен Баюндура (c. 360), эпического руководителя централизованного огузского государства, с определенной социальной иерархией, соответствующей феодальному обществу и сложной системой экономических отношений, включающую систему налогообложения с получаемых доходов и военных трофеев. Так, в трех рассказах (III, VII, IX) встречаются упоминания о том, что пятая часть всей военной добычи в ходе уничтожения противников доставалось главному хану ханов Баюндуру – правителю огузского государства (c. 385, 406, 416). Основная же ее часть добытого богатства в военных операциях распределялась между беками – «Беки огузов разделили добычу …» (рассказ IV с. 393).

В следствие этого, анализ текста вступления и рассказов Книги позволяет сделать определенный политический и социально-экономический вывод о том, что в целом государственная власть у кочевников огузов не была столь монолитной и прочной. Такое состояние центральной власти в огузском феодальном государстве объясняется сложившимися объективными причинами, определившимися в обществе под воздействием ряда факторов, связанных с особенностями их политической системы и хозяйственного обустройства.

Одной из объективных причин не столь прочного состояния центральной власти являлось то, что многочисленные племена в огузском государстве делились на 2 крупные, относительно самостоятельные этнические группы: внутренних огузов и внешних огузов (Уч-Ок и Боз-Ок). Между этими этническими группами возникали глубокие межэтнические противоречия, порою приводившие к междусобным вооруженным столкновениям. Об этом свидетельствует сведения содержащиеся в «Песнь о том, как внешние огузы восстали против внутренних огузов и как умер Бейрек» (рассказ XII c. 425-428).

Слабость центральной власти в огузском государстве обуславливалась также отсутствием постоянных централизованных вооруженных формирований у хана ханов Баюндура. Постоянно сформированные вооруженные дружины джигитов находились непосредственно под властью предводителей отдельных племен и родов, и этим объяснялось то обстоятельство, что основную часть военных трофеев распределяли между собой удельные ханы и беки. Военные трофей огузских племен являлись важной статьей доходов в их экономике.

Далее следует отметить также то, что каждый из удельных правителей (ханы, беки) имел во владении собственную племенную резиденциию, расположенную в укрепленном городе, поселке или большом селении с оседлым населением и был наделен определенными политико-экономическими привилегиями. Так, в рассказе IV описывается как Казан-бек, вернувшись в Акча-Кала и Сюрмель, семь дней и семь ночей с другими удельными правителями пировал свою победу (c. 393). Они имели при себе военные формирования и именовались подчастую ханами (Богач-хан, Дерсе-хан) (рассказ I, c. 360-361).

Они также имели собственную финансовую опору – денежную казну, основу которого составляли накопленное золото, серебро. Об этом неоднократно упоминается во II-ом рассказе «Песнь о том, как был разграблен дом Салор-Казана»: «Его златоверхие жилища гяуры разграбили, его невесту, подобную гусю, заставили кричать, на табуны его быстрых коней вскочили, ряды его красных верблюдов угнали, его богатую казну, его обильные деньги разграбили» (c. 366); «На табуны твоих быстрых коней вскочили гяуры, ряды твоих красных верблюдов угнали гяуры, твое золото и серебро, твою обильную казну захватили гяуры» (c. 369); «Ты унес мою богатую казну, мои большие деньги; …» (с. 371). Аналогичная информация имеется в других источниках: в І-ом рассказе (c. 363), в III-ем рассказе (c. 374), в IV-ом рассказе (c. 390), в V-ом рассказе (с. 395), в VI-ом рассказе (с. 397).

Таким образом, значительная территориальная обширность огузских племен, отсутствие прочных и постоянных взаимозависимых политических и экономических связей между ними, и соответственно, относительно высокая военно-экономическая самостоятельность и самообеспеченность удельных правителей, объективно ослабляли политическую, военную, экономическую власть огузского государства и были объективными причинами того, что ее часто раздирали вооруженные междусобицы: борьба за центральную власть, за пастбищные угодья, за собственность на скот, имущество и т.д.

В рассказах “Книги” часто упоминаются сведения о постоянно функционирующих вооруженных дружинах ханов и беков, почти всегда в составе 40 нукеров (в рассказах: I c. 360, 362, 365, III c. 374, 380, 381, 385, 386, IV c. 387, 388, 390, V c. 398, 399, 401, V c. 426). Эти нукеры удельных правителей, занимали особое привилегированное положение в социальной иерархии огузского государства и племенных образованиях, так как они постоянно находились возле своего сюзерена (в военных походах, на охоте, пиршествах и т.д.) и надлежащим образом обеспечивали ему безопасность. Удельные правители в ходе часто проводимых опустошительных военных нашествий на врагов, свою долю трофеев получали в зависимости от численности и боеспособности принадлежавших им вооруженных отрядов. Поэтому личное и семейное материальное состояние нукеров обеспечивалось различными материальными вознаграждениями за несение службы из казны и многочисленных табунов скота удельных правителей.

Особо следует отметить те моменты в рассказах, в которых указывались на то, что какое в огузском кочевом обществе положение занимали женщины. В “Книге Коркыт-Ата” в введении (c. 359, 360) и во многих рассказах: I c. 361- 364, II c. 370, III c. 383, IV c. 389, 390, 392, 393, V c. 396, IX c. 412-413 - даются описания о том, что женщины, наряду с мужчинами, являлись полноправными членами своего племени и государства. Они занимали соответственно этому подабающее им место в социальной иерархии кочевого общества. В период военных походов, основная тяжесть ведения кочевого скотоводческого хозяйства ложилась на хрупкие плечи огузских женщин. Поэтому, являясь хранительницами кочевого домашнего очага и хозяйства, они имели свой голос в принятии всех важных решении на уровне племени или семьи, а также при необходимости, наравне с мужчинами, активно участвовали в военных сражениях с врагами 9 (рассказ IV с. 390). О них, как прекрасных продолжательницах огузского племени, Коркыт Ата во вступлении восторженно отмечал: «Досыта дающей сосать (ребенку) свое белое молоко матери слава!» (c. 359).

Мудрый певец в начале своей “Книги”, выделяя особую роль женщин в кочевом обществе, делит жен кочевников-огузов на четыре рода (категории). По его мудрому мнению, наиболее трудолюбивые, гостеприимные и коммуникабельные домохозяйки в огузском обществе – это представительницы 1-го рода – они считались главной опорой их огузского гостеприимного кочевого дома. «Опора своего дома, это та, которая, когда из степи в дом приходит гость, когда муж ее на охоте, она того гостя накормит, напоит, уважит и отпустит. Эта порода Айши и Фатимы. Хан мой!, – восклицает Коркыт Ата, - таких пусть тысячи вырастут, такая женщина пусть придет к твоему очагу» (вступление, с. 359).

Домохозяйки последующих: 2-го, 3-го и 4-го родов, охарактеризованы мудрецом следующим образом: «Таких, хан мой, пусть тысячи не вырастут, такая женщина к твоему очагу пусть не приходит» (c. 360).

Все вышесказанное наглядно свидетельствует о той высокой роли женщины в огузской семье, кочевом обшестве и государстве.

Следует, также отметить, то особое почтение и уважение которое оказывалось в древнетюркском обществе матерям, вплоть до обожествления. Так, например, во-втором рассказе приводится следующая аналогия «Право матери — право бога; …» (2 с. 370).

Влиятельной прослойкой в социально-экономической иерархии в огузском обществе являлись представители купечества, которые вели свои активные торгово-денежные операции на огромной территории Евразийского континента, которые, по имеющимися сведениями из Книги, простирались от Китая на востоке до Греции на западе (рассказ III, c. 374, 379, 380).

Основную массу трудового населения в огузском государстве составляли простые скотоводы, основные производители благ, среди которых также существовала своя специфическая профессиональная специализация, как следствие развитого общественного разделения труда. В рассказах упоминается о таких рабочих специальностях в сфере скотоводства: главный конюший, табунщик, погонщик, пастух, черный пастух, коровий пастух.

В свою очередь, среди работников сферы производства существовала своя служебно-профессиональная иерархия, дающая определенные права в материальном обеспечении. Так, должности главного конюшного (коневодство была основной отраслью хозяйства), наиболее высокого по рангу, удостаивался тот скотник, который проявлял себя умением добросовестно трудиться или отвагой и преданностью к хозяйну. В II-ом рассказе Казан-бек своему рядовому пастуху, за проявленную отвагу в бою и преданность к своему правителю, обещает ему должность главного конюшего (с. 369) и после возвращения из боевого похода в родные края его назначает главным конюшным (c. 373).

Самую низшую ступень в социальной структуре рассматриваемого общества занимала так называемая челядь, наиболее обездоленная часть огузского общества, которые занимались обслуживанием наиболее влиятельных и богатых соплеменников и этим добывали себе средства на существование (рассказ 3, с. 384).

Следует отметить также то, что в огузском государстве было широко распространено рабовладение. Сведения, об имеющихся в собственности огузских аристократов подневольных рабах и рабынях изложены в трех рассказах (II c. 373, III c. 383, 384, IV c. 393). Уместно отметить также то, что в огузском обществе, в рассматриваемый период, не получило распространения – работорговля. По сведениям из Книги в тюркском феодальном обществе раннего средневековья происходит процесс постепенного изживания сохранившихся архаичных элементов системы рабовладения. Так, подтверждением тому являются имеющиеся упоминания в III-ем и IV-ом рассказах о случаях дарения ханами и беками полной свободы сорока рабам и сорока рабыням по случаям одержанных побед или проводимых торжеств (с. 373, 393).

В огузской племенной общине преобладала система дуализма, когда общественное производство с одной стороны характеризовалось общинным владением пастбищной территорией (основным условием для ведения всех трех форм скотоводства), с другой – наличием частной собственностью отдельной семьи на скот и другое имущество. Однако, удельные правители подчастую присваивали себе право распоряжаться пастбищными угодьями, отведенными отдельным племенам и родам, по своему усмотрению. В рассказе V-ом приводится факт единоличного решения удельного правителя, без согласования с другими представителями племени, о передаче права пользования летовкой и водными источниками другому лицу: «Если нужна лежащая против (нас) моя черная гора, скажи: бери ее, пусть она … летовкой; если нужны мои холодные колодцы, пусть они будут ему питьем …» (с. 395). Такое решение принимает и бек Бекиль в рассказе IX-ом. когда отдает своему сыну летовку (с. 415).

Основной формой хозяйствования у огузских племен, как известно, было скотоводство и в преобладающей части – кочевое и полукочевое скотоводство. В рассказах Книги часто дается характеристика условий тех или иных территорий для ведения кочевого и полукочевого скотоводства – природно-ландшафтные возможности (рассказ I, c. 362, 363, рассказ IV, с. 391-392, рассказ V, с. 396, рассказ VIII, с. 407). Огузы, особо ценили и бережно относились к окружающим их природным ресурсам. Даже в самые трагические моменты их жизни они к ним проявляли свою благосклонность и уважение к к окружающей их флоре и фауне. Например, в I-ом рассказе тяжело раненный сын Дерсе-хана Богач-Джан, услышав горькие изречения убитой горем матери при виде его в таком состоянии: «0 гора Кавказ! пусть твои текущие воды вдруг перестанут течь; пусть твои растущие травы, гора Кавказ, вдруг перестанут расти; пусть твои бегущие лани, гора Кавказ, вдруг перестанут бежать, пусть окаменеют! Как мне узнать, убит ли сын львом, убит ли тигром?» отвечает ей такими словами: «Не проклинай текущих (вод); в водах горы Кавказ нет греха! Не проклинай растущих трав; за горой Кавказ нет вины! Не проклинай бегущих ланей; на горе Кавказ нет греха!» (c. 364).

Огузские скотоводы, наряду с горизантальными и меридиальными перемещениями в поисках пастбищ для скота, осуществляли также вертикальную перекочевку в горных местностях с такой же целью. Об этом свидетельстуют приводимые сведения о высокогорных летовках (жайлау) в рассказе V: « … Пусть мои высокие горы будут тебе летовкой …» (c. 396).

Если судить по количеству упоминаний в “Книге” наиболее распостраненными и многочисленными видами скота в огузских племенах были: лошади, овцы, верблюды и козы. Они были наиболее адаптированными к кочевой и полукочевой форме хозяйствования на проживаемых ими территориях с нелегкими природно-климатическими условиями.

В количественном отношении стада вышеперечисленных видов домашних животных у наиболее богатых огузов-феодалов достигли значительных объемов – десятки тысяч. Это можно судить по величине требуемого выкупа за одну невесту – по тысяче голов верблюдов, по тысяче голов лошадей, по тысяче голов баранов и т.д., у сына огузского феодала (рассказ III, c. 377).

Основным видом домашнего скота у древних тюрков-кочевников были лошади. Благодаря стремительно быстро перемещаемой коннице тюрки-огузы одерживали верх в военных столкновениях со своими противниками, то есть лошади являлись одним из основных факторов побед в завоевательных походах. Конина была одним из излюбленных продуктов питания. Резали лошадей в честь важных событий.Так, в I-ом рассказе упоминается о том, что «Хан ханов, хан Баюндур, раз в год устраивал пир и угощал беков огузов. Вот он снова устроил пир, велел зарезать лучших коней – жеребцов … .» (с. 360). Аналогичные сведения приведены в данном и в других рассказах (c. 363).

Огузы занимались доением кобылиц. Их молоком кормили грудных детей, если у их матерей исчезало молоко. Конское молоко и целебный напиток изготавливемый из нее (кумыс) широко использовались в лечебных целях и как продукт питания, способствующая перевариванию употребленных мясных продуктов, прекрасно утоляющая жажду и хорошо сохраняемая в жаркую погоду. Так, в I-ом рассказе о кумысе, основном напитке огузов, упоминается следующими текстами распоряжения жены Дерсе-хана: «… вели надоить кумысу, как озеро;…» (c. 361); «… велела надоить кумысу, как озеро; …» (c. 363). Кожы выделанные из шкур лошадей использовались для шитья верхней одежды, обуви и изготовления различных изделии домашего обустройства. Конская грива широко использовалась в строительстве жилищ и мазаров.

Огузы особое внимание уделяли размножению породистых лошадей, особенно, скаковых. В I-ом и других рассказах приводятся сведения о том, что огузские беки использовали скаковых коней бедуинских, арабских и черногривых кавказских пород вместо местных низкорослых пород лошадей (с. 360, 363, 364,365, 366, 370, 387, 389, 390). Это свидетельствует о том, какое значение придавали огузские аристократы породистым скаковым лошадям.

В целом сведения о лошадях имеются во всех рассказах Книги деда Коркыта и во вступлении. Другой основной отраслью скотоводческого хозяйства древнетюркского государства огузов было овцеводство. Мясо баранины было основным и повседневным продуктом питания основной массы населения, так как лошадей и верблюдов обычно резали по особым событиям.

Специфической особенностью скотоводства у огузских племен было –незначительное количество крупного рогатого скота в их хозяйствах. Поэтому, только во вступлении, в I-ом и VI-ом рассказах (c. 359, 361, 399) упоминается о наличии в скотоводческих хозяйствах огузов крупного рогатого скота. Это объясняется тем, что природно-климатические и пастбищные условия на территориях современного Казахстана, где проживали в тот период огузские племена, не были благоприятными для экстенсивного разведения этого вида животных. Сведения во вступлении свидетельствуют о том, что коровы загонялись в специально построенные хлева. Такие постройки имелись, как известно, только в постоянно проживаемых населенных пунктах, т.е. у оседлого и полукочевого населения, и является подтверждением того, что крупный рогатый скот в огузских хозяйствах не был повсеместно распространен и играл незначительную роль в скотоводческих хозяйствах, и особенно, в кочевых и полукочевых.

Важное значение для кочевых огузских племен имели водные источники, так как наземные водные ресурсы, где обитали огузы, былы ограничены и распределены неравномерно. Сведения об открытых наземных водных источниках очень часто встречаются в Книге. Имеется также упоминание о колодце в V-ом рассказе, на которое бек имел право владения и распоряжения (с. 395).

Пищевой рацион, особенно оседлых, огузов, наряду с продукцией домашних животных, дополнялся диетической продукцией домашнего птицеводства (мясо, яйца). Так, во вступлении и в рассказе Х-ом мы находим сведения о разведении куриц и гусей и наличии специально сооруженных помещений для их содержания (курятников) (c. 359, 416).

Земледелием, преимущественно орошаемым, занимались только в полукочевых и оседлых скотоводческих хозяйствах, которые располагались в резиденциях ханов и беков – городах и сельских поселках. Косвенным подтвержением этому является сведение о действующей мельнице во вступлении Книги (c. 360) и потреблении хлебных изделий изготовленных из зерновых в рассказах III, IV (соответственно с. 381,391). Выращивали огузы просо, пшеницу и ячмень. Можно предположить также и то, что в прибрежьях Сырдарьи оседлые огузы занимались хлопководством, так как во вступлении есть упоминание о хлопке (c. 358) и многочисленные упоминания об изделиях из нее.

Наряду с выращиванием зерновых и технических культур, анализ содержания Книги свидетельствует также о развитии в оседлых огузских населенных пунктах овощеводства, садоводства и виноградарства: бахчеводства (дыни), садоводства (яблоки) и виноградарства (виноград, виноделие) (рассказ I, c. 361, рассказ XI, c. 395).

Источники из Книги подтверждают об определенном уровне развития переработки произведенного сельскохозяйственного сырья и использования для этого более производительных орудий труда – мельница (вступление, с. 360), маслобойка (вступление, с. 359) и т.д.

С особым увлечением огузы занимались охотой (как мужчины так и женщины), о чем часто упоминается (введение, рассказы I, II, III, IV, V, VI, IX, XI), что способствовало постоянному поддержанию физического тонуса и соответствующего уровня военной подготовки. Вместе с тем, следует отметить также то, что охота являлась важным источником добычи пищи (мясо птиц, ланей, сайгаков, диких коз, диких кабанов, архаров и т.д.), ценные меха и шкуры зверей (тигров, медведей, волков, лис, ондатр и т.д.) используемых для изготовления одежды и других бытовых нужд, и т.д. (c. 359, 362-363, 366, 375, 399, 403, 413, 420). Результативность и зрелищность охоты повышала умелое использование охотниками прирученных соколов (рассказ V, c. 394, рассказ XI, с. 420).

Постоянные перемещения огузских кочевых племен в поисках благоприятных пастбищных угодий на длительные расстояния с домашним имуществом и скотом требовали соответствующего развития и наличия транспортных средств для передвижения в пространстве вообще, и гужевых перевозок в частности. Лошади были основным транспортом передвижения людей в огузских племенах. Для перемещения же домашней утвари и домочадцев кочевники использовали арбу (повозку) (рассказ XI, c. 421) и конечно же широкие вьючные возможности корабля пустынь и степей – верблюдов, о чем неоднократно повествуется во многих рассказах (c. 360, 362, 365, 381, 395-396, 423). Наряду с верблюдами, в качестве вьючных животных древние тюрки- огузы, как указывается во вступлении, также использовали мул (с. 359).

В Книге имеются многочисленные сведения о достаточно высоком уровне развития ремесленной отрасли в древнетюркском государстве. Огузские ремесленники, как указывалось выше, наряду с производством изделии мирного предназначения: юрты, одежда, обувь, ювелирные украшения, домашняя бытовая утварь, многочисленные орудия труда, транспортные средства, занимались также производством военного оружия и приспособлений для ведения боевых действий – копья, стрелы, палицы, булатные мечи и сабли, свинцовые пули, стенобитные орудия и т.д. (рассказ VI, с. 401, рассказ XII, с. 427 и т.д.).

Углубление общественного разделения труда и благоприятное транзитное расположение территории (Великий Щелковый путь), на которых обитали огузские племена, способствовали развитию товарно-денежных отношений и финансовой системы в их государствах. По всей вероятности право сбора налога с населения имели представители местной феодальной верхушки и основная часть фискальных поборов оставалось у них – у руководителей племен. Поэтому беки и ханы огузских племен располагали собственной казной, об этом упоминаются в рассказах II (с. 366, 371) и III (с. 385).

В качестве всеобщего товара-эквивалента использовались – золото и серебро. Наряду с количеством имеющегося скота, наличие золота и серебра в казне правителей определяла уровень их богатства[рассказы II (с. 366-367, 371), III (с. 383, 385), V (с. 395), VI (с. 397), VIII (с. 410), XI (с. 422)]. Непосредственно в процессах купли-продажи и оплате оказываемых услуг использовались монеты, отлитые из этих драгоценных металлов [рассказы V и VII (с. 393 и 405 соответсвенно)].

Проведенный социально-экономический анализ Книги Коркыт Ата свидетельствует о сложившихся феодальных отношениях в огузском обществе, достаточном уровне разделения труда в племенах и относительно развитых товарно-денежных отношений с другими государствами Евразии.

Социально-экономические аспекты жизнедеятельности огузских племен, безусловно, нуждаются в дальнейших серьезных историко-экономических исследованиях. Это, на наш взгляд, существенно обогатило бы научную базу по истории экономической мысли и экономической истории и соответственно, послужили бы хорошим учебным материалом в деле подготовки национальных экономических кадров в тюркоязычных странах мира.

1. 
   Коркут Ата. Энциклопедический сборник на казахском и русском языках. Алматы, 1999.
   

Несмотря на это, первые достоверные письменные источники о венграх появились достаточно поздно, не ранее 9 века.

Исследователи считают, что первое достоверное упоминание венгров в письменных источниках относится к 9 веку. Первый источник, в котором упоминаются венгры, это Бертинские анналы (Annales Bertiniani). Здесь находим и самое древнее сообщение о Руси (Рос – 839 г.). В Бертинских анналах в 862 г. упоминаются унгры (ungri), некий «неизвестный, до того времени народ», который совершил набег против немецких земель. Исследователи обычно отождествляют народ ungri с венграми. Не только упоминание этнонима ungri поддерживает такую интерпретацию (внешнее название венгров в западноевропейских языках исходит из этнонима оногур > ungri, Hungarian, Ungarn, венгр. Этот этноним является польским заимствованием в русском языке из 16 века, а средневековое русское название мадьяр – угры, иногда даже югры, происходит из этнонима оногур), но и то обстоятельство, что эти унгры, по словам анналов, были «неизвестны, до того времени». Это важно подчеркнуть, поскольку в западноевропейских источниках и до второй половины 9 века фигурирует этноним «унгры». В западных монастырских книгах с 8 века неоднократно упоминаются имена, связанные с оногурами: hungarius (797-800), hungaer(us), hunger(us), hounger(us) (761), ungarus (731-736), ungerus (IX в.).¹⁰⁵ Но эти унгры, хунгары были, по всей видимости, потомки тех оногуров, которые еще в 7 веке переселились в Карпатский бассейн (об этой миграции оногуров упоминает один из важнейших источников 7-8 вв. («Хронограф», написанный Феофаном Исповедником).¹⁰⁶ На мой взгляд, одна из самых больших загадок мадьярской истории: почему называли мадьяр в Западной Европе унграми (оногурами) еще до обретения родины (895 г.)?

Относительно самое древнее упоминание о венграх находится в «Хронике Продолжателя Георгия» (середина 10 века). В этой хронике тремя разными именами, (Οΰγγροι, Ούννοι, Τοΰρκοι) упоминается некий кочевой народ, который, в союзе с балканскими болгарами боролся против византийцев и тех византийцев-македонов, которые были переселены болгарским ханом Крумом еще в 813 г., на дунайские края. Они стремились вернуться домой, а болгары с помощью угров/уннов/тюрков (мадьяр?) попытались не допустить возвращение этого населения.¹⁰⁷

Поскольку у нас мало письменных источников по древней истории мадьяр, исследователю приходится знакомиться с достижениями других дисциплин.

Что касается археологии, она, пожалуй, представляет собой самую перспективную область исследования. Если в будущем обнаружатся новые данные по истории древних мадьяр, они, скорее всего, будут археологическими. С 90-х годов в Венгрии начался научный спор – который был начат историком Дьюлой Кришто - о компетентности археологии в вопросах определения этнической принадлежности. В настоящее время в венгерской археологии преобладает мнение, что материальная культура (вещественные источники) сама по себе не является этническим признаком. Археологические памятники только в том случае могут служить надежными источниками в решении этнических вопросов, если их поддерживают другие данные. Поддерживая эту позицию, можно цитировать слова известного антрополога, К. Леви-Стросса, что «топор никогда не порождает другой топор».¹⁰⁸

В 18-19 вв., а также в начале 20 в. и в Венгрии большие надежды были связаны с возможностями этнографии. Однако постепенно преобладало мнение, что устная народная культура не способна консервировать глубокие древности (те «специфические» элементы мадьярской народной культуры, которые обычно считаются «древними» - одежда, кухня, керамика и пр. - оказывается, возникали не раньше 18-19 веков).¹⁰⁹ В целом, мадьярская народная культура, как исследователи узнали ее в 19-20 вв., не позволяет реконструировать мифологию, быт, мировоззрение мадьяр 9-10 веков (хотя иногда самые талантливые ученые полагали, что мадьярская народная культура смогла сохранить древности даже I тысячелетия до н. э.).¹¹⁰

Несмотря на такой скептический подход, нельзя абсолютизировать мнение, что устная народная культура вообще не способна консервировать древности. Например, культура обско-угорских народов (манси и хантов, которые по языку самые близкие к мадьярам) сохранили удивительные архаизмы.¹¹¹ В последние десятилетия проводились интересные исследования – по следам индоевропейских разысканий Г. Думезила – с целью реконструировать уральскую мифологию. Эти исследования дали весьма интересные результаты.¹¹² Так что этнография и фольклор, в отдельных случаях могут быть привлечены к источниковой базе исследования древней истории (получается, что нет «единых, всемирных закономерностей», по которым можно было бы описывать, независимо от места и времени, любую этнографическую культуру…).

Несомненно, что самую ценную источниковую базу – поскольку иных источников нет – в изучении древнемадьярской истории представляет язык (лингвистика). Однако важность языкознания объясняется не только «дефицитом» других источников. Согласно Г. Г. Гадамеру и М. Фуко, язык это не только тот культурный феномен, который отражает объективную реальность, язык не просто описывает мир, не только средство мышления, а сам является проявлением мышления.¹¹³ Формирование самостоятельного языка является колыбелью отдельного этноса. Понятие «этнос» можно и нужно рассматривать в культурном измерении (поскольку он не биологическое понятие), и самое очевидное проявление этноса - это самостоятельный язык. Язык – это тот «канал», через который «объективизируются» явления духовной культуры. Я не согласен с теми, которые отрицают роль языка в древнемадьярском этническом сознании, и хотят увидеть признаки современного национализма (который возник в конце 18 и начале 19 века) среди венгров 9 века (Е. Сюч).¹¹⁴ Ведь все важные элементы этничности (общая историческая традиция, общий культурный код) являются по сути «последствием» общего языка, (как теорема Пифагора «последствие» аксиом Эвклида…)

После этих кратких замечаний продолжаем нашу работу. Чтобы понять, почему до сих пор кипят страсти в Венгрии вокруг теорий происхождения мадьяр, и почему этот вопрос является одним из самых политизированных, идеологизированных в венгерской науке и обществе, необходимо вкратце познакомиться с историографией проблематики.

Согласно Яну Ассману, история, это искусство памяти (ars memoria). История, в том виде, в котором это сохранилась – конструкция, причем, в большинстве случаев конструкция элиты.¹¹⁵ Это утверждение относится и к историографии древней истории венгров.

Известный венгерский историк, тюрколог, Иштван Вашари справедливо отметил, что в средние века, когда началось средневековое летописание, сами венгры, практически ничего не помнили о своей древней истории, кроме того факта, что они пришли откуда-то востока.

Из средневекового венгерского летописания до нас дошли три основных текстовых традиций: «Геста Венгерского Анонима» (Мастера П.), «Хроника Шимона Кезаи», и т. н. «Композиция хроник» 14 века.

Самая ранняя из них Геста (Gesta Hungarorum) Венгерского Анонима (Мастера П.), которая была написана в конце 12 – начале 13 века. Геста Мастера П. представляет собой романтический рассказ о «завоевании родины». По рассказу Анонима, обретение родины, это цепь триумфальных военных акций, в которых участвовали предки венгерской элиты эпохи «Анонима». Нет сомнений, что в целом, рассказ Мастера П. – это просто выдумка. Он не знает практически никого из современников эпохи завоевания родины, а вместо них создал персонажей, которых нигде, ни в каких источниках нет. Тем не менее, хотя «Аноним» – как «настоящий интеллигент», «книжник» - с презрением писал о народных преданиях (которые, в то время еще существовали), но все-таки использовал эти предания. К счастью. Ведь выдуманная «Венгерским Анонимом» история о древней истории мадьяр в лучшем случае только повторяет античных авторов (он использовал античную традицию Exordia Scythica при описании Скифии)¹¹⁶ но эти повторения практически никакой ценности не представляет. Исключением являются только те части «Гесты», которые происходят из устной традиции средневековых мадьяр. Некоторые сообщения «Анонима» кажутся правдоподобными.

Венгерский историк и ирановед, Янош Харматта обратил внимание на то, что «Аноним» описывает две родины венгров. Одну, согласно античной литературной традиции о Скифии, локализирует около Меотида (Азовского моря), но в 7 главе «Гесты», автор уже явно на Среднюю Волгу локализирует древнюю родину мадьяр (он пишет, что когда венгры покинули «Скифию», они пришли к реке Этил (Волга), затем к Суздалю). Это совершенно верная – и противоположная письменной традиции – интерпретация о волжской родине мадьяр.

Мастер П. знал и о том, что на востоке остались венгерские группы. Он называет их дентумогерами (Dentumoger, где могер соответствует этнониму мадьяр, а отождествление слова «денту» остается спорным).

Кажется, «Аноним» дает более-менее точную дату, когда пишет о том, что отец вождя Алмоша, Удек в 819 г. женился на дочери «скифского» князя, Эунедебелия, Эмешу. По этому известию, Алмош родился около 820 г. Источник этой даты неизвестен, но не только эта информация кажется правдоподобной, но и то обстоятельство, что в начале 9 века венгры еще не покинули «Скифию» (то есть Волжско-Уральский регион), и не начали свой степной путь к Карпатам (на мой взгляд, более убедительны те аргументы, по которым ок. 830 г датируют появления мадьяр в степной зоне).

Таким образом, рассказ «Анонима», несмотря на фантасмагории, сохранил куски правды о древней истории мадьяр. Более того, «конструкция» древней истории мадьяр в дальнейшем достигла такого уровня в венгерской историографии, что «Геста Анонима», пожалуй, останется самым ценным венгерским письменным источником о древней истории мадьяр – что конечно, немножко даже комично.¹¹⁷

Придворный священник венгерского короля Ласло IV, Шимон Кезаи, является автором «Венгерской Хроники» (она называется тоже Gesta Hungarorum), которая была написана 1282-1285 гг. Кезаи был проповедником родства мадьяр с гуннами, чего нет в «Гесте Анонима» (у Мастера П. есть тезис о том, что род Арпадов связан с Аттилой). Он считал, что древняя родина гуннов и мадьяр была где-то в Персии, где до сих пор живут венгры. Поскольку Кезаи достаточно неточно определил границы Персии, считая, что Меотийское озеро принадлежит к Персии, можно считать, что в данном случае речь идет о кавказских венграх, о которых и Константин Багрянородный упоминал в сочинении «Об управлении империей»¹¹⁸.

Кезаи пишет о неком «чудесном олене», который вел братьев Хунор и Могор (предки гуннов и мадьяр) из Меотиды «в пустыню». Там они встретились с дочерями некоего князя Белара, которых взяли в жены. Потом женились и на дочерях аланского князя Дула. Благодаря потомкам, гунны и мадьяры, таким образом, стали могущественными народами.¹¹⁹ Споры до сих пор не утихают вокруг этого сообщения: «легенда о чудесном олене», является ли исконной венгерской традицией, или она заимствована из западной письменности?¹²⁰ Сюжет о чудесном олене путеводителе действительно встречается в средневековой литературе, независимо друг от друга, относительно гуннов (Иордан) и утригуров-кутригуров (Прокопий).¹²¹ Известно, что Кезаи знал работу Иордана. Таким образом, сюжет о «чудесном олене путеводителе» скорее всего, является литературным заимствованием в венгерских хрониках (несмотря на то, что, в конечном итоге, этот сюжет был распространен среди восточноевропейских кочевников - гуннов, утригуров, кутригуров). Но персонажи венгерской легенды о «чудесном олене», по всей видимости, отражают исконную венгерскую традицию об этногенезе мадьяр: Хунор, Могор, Белар, аланский князь Дуло – эти имена, являются персонифицированными этнонимами. Могор отождествляется с мадьярами, Хунор, скорее всего, с оногурами (не гуннами), Белар с булгарами (причем, слово «Белар» довольно аутентичное тюркское (само)название булгар¹²²), аланов конкретно называет Кезаи. В действительности все эти «персонажи» обозначают те этнические компоненты, которые могли участвовать в этногенезе мадьяр: оногур (от которых происходит внешнее название венгров), булгар, алан. Лингвистические данные подтверждают этот тезис, ведь мадьярский язык – не считая славянской лексики, которые попали в мадьярский язык, главным образом, уже после обретения родины – именно из этих языков заимствовал больше всего слов до конца 9 века.

Весьма интересным является имя Дула. Похожее имя известно из другого источника. В русском Эллинском летописце (15 в.) сохранился перечень (тюркско-)булгарских князей. По этому листу первый булгарский князь был некий Авитохол (гуннский Аттила?) «из рода Дуло». Возможно, что Дуло/Дула действительно был историческим персонажем? Правда, Кезаи пишет, что Дула это аланский вождь, но, это можно объяснить теми тесными связями, которые действительно существовали между гуннами и аланами.¹²³

Кезаи подробно описывал историю гуннов, но его гуннская история связана практически исключительно с Карпатским бассейном. Основной целью Кезаи было «доказать», продемонстрировать право венгров на Карпатский бассейн (ведь если предками венгров были гунны, тогда обретение родины в 9 веке, уже «второе обретение»).

Но кто такие гунны у Кезаи? Вопрос имеет смысл, если обратим внимание на то, что, по мнению венгерского хрониста, обретение родины гуннов произошло в 700 г.! Эта дата никак не может относиться к «настоящим» гуннам, но известно, что в конце 7 века переселились оногуры в Карпатский бассейн!

В связи с вышесказанным, следует обратить особое внимание на мнение венгерского этнографа начала 20 века, Дьюлы Шебештеньа о том, что «гуннская история» в венгерских хрониках - это на самом деле традиция тех «авар», которые еще до прихода мадьяр жили в Карпатской котловине. Они успели передать мадьярам свои рассказы, которые потом появились в венгерских летописях, как «гуннские».¹²⁴ Конечно, речь в данном случае идет не об аварах, а о том населении, которое жило в Карпатском бассейне до мадьяр, и тоже пришло с востока – то есть об оногурах.

«Хроника Кезаи» – которая кроме всего прочего содержит очень сильное «социальное» составляющее, поскольку автор идеологизирует социальное неравенство в венгерском обществе. Кезаи считает, что «дворяне» это потомки тех 108 «скифских родов», которые приобрели родину, а «крестьяне» потомки рабов, пленников и правонарушителей. Такая идеология имела большое влияние на венгерскую историографию. Ее тезисы - родство мадьяр с гуннами, «двойное обретение родины», презрение крестьян, простого народа - прослеживаются практически до настоящего времени, до сих пор встречаются в некоторых околонаучных и научных работах.

Композиция хроник 14 века (семья Будинской и «Иллюстрированной Хроник») в целом, похоже интерпретируют древнюю историю венгров, как Кезаи. Есть только мелкие отличия. Важно, что «Иллюстрированная Хроника» датирует обретение родины на 677 год. Эта дата удивительно совпадает с возможной датой прихода оногуров в Карпатский бассейн.

У нас есть основание утверждать, что оногурская историческая традиция каким-то образом попала в венгерскую историческую традицию, и она стала «венгерской» («угорской», или «хунгарской»).

На мой взгляд, есть несколько причин, по которым средневековые венгерские хронисты считали нужным и возможным отождествление венгров с оногурами. Во-первых, самоназвание населения, живущего до мадьяр в Карпатском бассейне, совпало с внешним названием мадьяр (оногур, унгр, угр). Во-вторых, это население оногурского происхождения действительно долго сохранила память о том, что они жили в Карпатском бассейне до мадьяр, и их первым князем был Аттила. Среди мадьярских этнографических групп такая традиция есть у секеев, которые сейчас живут в Трансильвании, но до 12 века жили на западных границах Венгрии - и обнаружена также у гэчейцев.¹²⁵ Именно эта группа оногурского происхождения стала ядром секеев, которая жила до мадьяр в Карпатском бассейне (другое дело, что 11-12 вв. мадьярские массы стали «приписываться» секеями по той причине, что секеи, как воинское население, имели привилегии, и смогли сохранить элементы прежней свободы).

Большое значение имели в исследовании древневенгерской истории экспедиции венгерских доминиканцев (с 1235 г.). Как минимум двое из них, Отто и Юлиан, действительно нашли восточных венгров (Отто, по всей видимости на Кавказе, Юлиан около Биляра, на территории Волжской Булгарии). После экспедиций доминиканцев – которые получили большой резонанс и в Западной Европе и стали «сенсацией» того времени – в венгерской историографии стало принятым, что Башкирия является одной из древних родин венгров (это представление нашло отражение в венгерских хрониках, где пишется, что Башкирия является частью «Скифии»). Восточные экспедиции доминиканцев действительно изменили представления европейцев о венгерской истории: если раньше считалось, что «Великая Венгрия» (то есть древняя Венгрия) – согласно античной литературной традиции – находится около Меотиды, то после экспедиций «Великую Венгрию» локализировали (по сути правильно!) на Среднюю Волгу.¹²⁶

Особые значения имеют русские источники для исследования древней истории мадьяр. Одна из важнейших проблем, связана с русскими источниками, вопрос об Югрии-Угрии. В данном случае важно отметить, что русские источники фактически одинаково называли Венгрию (Угрию), венгров (угров), и манси (Югрия, югры), живущих на Урале. Иногда термины угры, югры, Угрия Югрия чередуются.¹²⁷ Проблематика, откуда появилось название угры, имеет огромную литературу,¹²⁸ но в данном случае мы ограничимся наблюдением, что средневековые русские люди тем же этнонимом называли и мадьяр и манси (практически точно также, как это делает современная наука!). На мой взгляд, это свидетельствует о том, что в средневековой Руси знали о родстве этих двух народов, и об «угорском» происхождении мадьяр.

Это очень важное наблюдение подтверждается и позднейшими литературными произведениями. Польский историк, Матвей Меховский (1457 – 1523), который использовал и русские источники, писал о том, что венгры происходят из Югры, и язык венгров и югров общий.¹²⁹

«Записки о Московии» австрийского дипломата, Сигизмунда Герберштейна, (книга первый раз издана 1549 г. на латинском языке, потом неоднократно на разных языках) произвела большое впечатление на читателей Западной Европы. Герберштейн прекрасно знал не только Московию, но и Венгрию (где много раз побывал). Он фактически подтверждал Меховского: писал, что венгры происходят с уральской Югрии, и венгерский язык похож на «югорский».¹³⁰

В частности, под влиянием этих авторов, с возникновением и развитием науки уже в 18 веке стало общепризнанным в Западной Европе и России, что венгры происходят с Урала и их родственники те люди, которых в настоящее время называем «финно-уграми» (так считал Георг Стирнхелм, Олоф Рудбек, Лейбниц, Й. Г. Экхарт, Страленберг, В. Н. Татищев, Й. Г. Гердер, М. Д. Чулков, Паллас и др.).¹³¹

А венгерская историография пошла другим путём, под влиянием средневековых венгерских предшественников, подчеркивающих родство мадьяр с гуннами. С 16-17 вв. стали популярными представления, особенно у венгерских протестантских мыслителей, о том, что венгры являются родственниками восточных народов, в том числе евреев. Представители «венгерского ориентализма» 16-18 вв. сравнивали мадьярский язык с тюркским, персидским, арабским, армянским, еврейским, сирийским и пр. восточными языками (Янош Бараняи Дечи, Иштван Гелеи Катона, Пал Переслени, Ференц Отрокочи, Дьёрдь Калмар и др.).

Например, Дьёрдь Комароми считал (Hungaria Illustrata – 1655), что мадьярский язык принадлежит к восточным языкам, и его родственником является еврейский язык. Пал Переслени утверждал (Grammatica Linguae Ungaricae – 1682), что мадьярский язык возник в вавилонское время, и происходит из еврейского. По мнению Дьёрдья Калмара (Prodomus idiomatis... – 1770) венгерский - это восточный язык, его родственниками являются еврейский, армянский, персидский, турецкий.¹³²

Только во второй половине 19 века – почти что последним - стал признанным и в Венгрии научный факт о принадлежности мадьярского языка к семье финно-угорских народов. Но еще понадобилась науке т.н. «угро-тюркская война» для того, чтобы окончательно доказать финно-угорское родство мадьяр. В 1882 г. вышла в свет книга А. Вамбери - венгерского тюрколога: «Происхождение мадьяр», в которой он утверждал тюркское происхождение скифов, саков, мадьяр. Он считал, что прародина мадьяр находилась в Каспийском регионе.¹³³ Но после «угро-тюркской войны» еще бытовали всякие фантастические представления о родстве мадьяр, даже в научных кругах (см. идею о вавилонско-персидском происхождении мадьяр).¹³⁴ В венгерской науке и околонаучных произведениях практически до сих пор встречаются представления, которые, скорее, имеют идеологические, а не научные корни (европейская прародина мадьяр, связанная с абашевской археологической культурой; связи мадьяр с древними цивилизациями Востока; южная Арало-Каспийская прародина мадьяр).¹³⁵ Но романтичный «венгерский ориентализм», отрицающий финно-угорское происхождение венгров (ныне исходя из скрытой расистской позиции, считая, что лесные финно-угры «недостаточно» славные родственники - зато империобразующие степные тюркские народы! – и финно-угорская «теория» это «унижение» для мадьяр, продукт антимадьярского «заговора») и в настоящее время живет и процветает, и в последнее годы с помощью СМИ приобретал раньше невиданную популярность.

Единое этническое (тюркское) происхождение и непосредственное территориальное соприкосновение повлияли на культуру и литературу обоих народов. Одних и тех же героев можно встретить в фольклоре, особенно в сказках, исторических песнях, героических эпосах как казахского, так и башкирского народов. Например, казахское лиро-эпическое сказание «Қозы Көрпеш – Баян сұлу», в башкирском варианте звучит как «Кузы курпэс и Маян хылу», а героический эпос «Алпамыс», как «Алпамыш» и т.д.

Основное содержание этнической истории Казахстана послемонгольского времени заключается в завершении формирования народности.На рубеже XV–XVI вв. жузы пришли уже сложившимися как в их родоплеменном составе, так и занимаемой территории, но их формирование и перераспределение, поляризация племен происходили в предшествующие столетия вместе с длительным процессом сложения народности, через этнополитические общности кыпчаков, узбеков, ногайцев, могулов и одновременно с вхождением отдельных родов и племен в другие формировавшиеся тюркские народности.

Сложение народности – процесс длительный, время окончательного его сложения трудно привязать к какому-то строго датированному отрезку времени. Однако совокупность исторических, археолого-этнографических, антропологических и лингвистических источников позволяет утверждать, что процесс образования казахской народности в XV–XVI вв. в основном завершился.

Длительное вхождение населения в систему отдельных государств в XIV–XV вв., как и прежде в монгольские улусы, усилило воздействие отмеченных выше факторов, в силу которых на территории Казахстана возникло несколько узлов этнической консолидации в виде трех жузов. Племена каждого из трех жузов были связаны общими маршрутами кочевания, имели общую этническую территорию, совпадавшую с основной частью территорий упомянутых государств. Старший жуз занимал территорию Жетысу до Сырдарьи; в его состав входили уйсуни, канглы, дулаты(дуглаты),албаны, суаны, сргели, ысты, ошакты, шапрашты,жалаиры и др. Средний жуз занимал районы Центрального и Северо-Восточного Казахстана; в его составе – кыпчаки, аргыны, найманы, конграты, кереиты, карлукские роды и др. Младший жуз занимал Западный Казахстан, земли от низовьев Сырдарьи, Аральского моря, северную часть Прикаспийской низменности. В его составе три племенных объединения: алимулы, байулы, жетыру.

Процесс объединения башкирского народа также начался давно, задолго до монгольского завоевания, но по ряду причин затянулся, в частности, вследствие того, что башкирские племена были разделены между различными государственными образованиями.

Ликвидация Казанского ханства и присоединение Башкирии к Русскому государству, устранив ее раздробленность между этими ханствами, закрепили этническую консолидацию башкирских племен в народность. Консолидировавшись в единую этническую общность минцы, юрматынцы, бурзяне, табынцы, усергане, тангаурцы и другие «коренные» башкирские племена, какбюлярцы, баймерцы, киргизы, гиреи и т.д. Состоящие из родов (тюба, аймак) племена претерпевали дальнейший процесс дробления. Роды зачастую становились самостоятельными племенами-ячейками. Такие новые ячейки создавались также за счет припущенников-соплеменников: которые растворялись в башкирской этнической среде (тюбы: сартовская, калмыцкая, ногайская и т.д.). Одновременно происходили территориальные перемещения населения, вызывавшие изменения в составе племен.

П.И. Рычков в XVIII в. произвел относительно полную «опись» племен, вошедших в состав башкирской народности. Всего племенных единиц разной степени, составивших этническую общность башкир он насчитал 34. Они состояли из 133 тюб или аймаков. Р.Г. Кузеев составил таблицу родоплеменного состава башкир в XVIII в., охватив таким образом 29 племен и 103 рода(Кузеев, 1978, с.48-57).

В XVIII в. башкиры делились на четыре части: юго-восточная, которая включала в себя племена юрматы, бурзян, усерган, тангаур, тамьян, кыпчак; северо-восточная, с тремя родоплеменными объединениями – айлинская, катайская, табынская; юго-западная, с подгруппами демской и минской и наконец северо-западная, с племенами буляр,юрми,байлар, ирэкте.

Русская историческая наука XIX века изучая быт, хозяйство «не коренных народов» России, обращая внимание на их этнический состав, выделяет единые компоненты. Представитель этой эпохи Н.А. Аристов, в своей монографии «Заметки об этническом составе тюркских племен и народностей и сведения об их численности», ознакомившись с трудом П.И. Рычкова «Топография Оренбургской губернии» высказал мысль, что в период образования башкирского народа часть казахских родов влилась в их состав, и что в дальнейшем по названиям казахских родов были названы башкирские волости и тюбы (роды) в I половине XVIII века. Он обращает внимание на следующие тюбы: табынская, и связывает их с табынами Младшего жуза, кипчакская – племя кыпчак Среднего жуза, тамьянская – тама Младшего жуза, катайская – китя, кете Младшего жуза, гирейская – кереи Среднего жуза и кереиты Младшего жуза, тазларская – род таз или тазлар Младшего жуза(Аристов, 1896, с.131).

В середине XIX века П.Небольсин, В.М.Черемшанский, говоря об административных делениях в Башкирии, пишут: «Все башкирское сословие в административном отношении разделено на XIII кантонов, каждый заключает в себе несколько юрт или волостей, каждая юрта состоит из нескольких деревень. В VII и X кантонах в числе башкирцев находится часть киргизцев Средней части Малой Орды, которые вышли из степи и зачислились в Башкирское войско» (Черемшанский, 1859, с.133). «VII кантон весь кочевой: 4 юрты его населены лесными горцами, остальные 26 степняками; в X кантоне только 2 юрты оседлые, а остальные 39 юрт, из которых одна лесная, а прочие степные – кочуют» (Небольсин,1850, с. 3). Таким образом, мы видим, что казахи Младшего жуза рода жетыру расселились на территории Башкирии и жили компактно в VII и X кантонах.

Теперь постараемся выяснить, какие казахские роды вошли в состав башкирского народа, и наоборот, какие башкирские роды присутствуют в составе казахских племен. В решении этой проблемы немаловажное место занимают шежире (шежіре) – генеалогические рассказы, записи, сопровождающиеся сведениями исторического характера.

Говоря о родоплеменном составе казахов, обратим внимание на то, что среди казахского народа есть группа родов под названием «естек». Например, по шежире, которое приводит Шонбай Жубанулы(Маданов, 1993,с.12) у далекого предка всех народов Ансары, был единственный сын Мэлан. У которого в 6-м поколении от бәйбіше рождаются два сына Атар и Татар. У Атара в дальнейшем рождаются два сына близнеца Естек и Башкурт; у Татара – единственный сын Ногай. Таким образом, в шежире естек и башкурт фигурируют как братья. В своих работах Р.Г. Кузеев отмечает, что в обьединение «естек» входят племена, большинство которых свое расселение до прихода в Башкирию так или иначе связывают с Приаральем, долиной Сырдарьи, и вообще со Средней Азией (Кузеев, 1968, с.243). По башкирским шежире группа племен и родов «естек» включала племена усерган, тамьян, тырнаклы, тюбеляс, дуван, кубаляк, сарт, бикатун, также примыкали к этим племенам айле, юрми, иракте, байлар, а сам «Иштяк-башкирский хан». Казахи рода «естек» сегодня проживают более компактно в Западном Казахстане. В Шалкарском районе Актюбинской области проживают казахи рода «кос естек». По рассказам стариков, в далекие времена два брата-башкира поселились в этих местах, а затем их потомков казахи этой местности назвали «кос естек». Башкиры говорят, что словом естек «называли нас казахи». Р.Г. Кузеев отмечает, что в XVII–XVIII веках казахи и ногаи называют естяками всех башкир, хотя первоначально в группу естек в XIII–XIV веках входили усергане, тырнаклы, а с XVII–XVIII веков этот термин распространяется сперва на восточных, а затем и на всех башкир (Кузеев,1968, с.244). Н.А. Аристов, ссылаясь на рукописный вариант работы Казанцева «Росписанiе» упоминает, что у рода каракисяк Младшего жуза пять отделений: казантабан, истяк, баюсь, исянгильды и джакау(Аристов, 1896, с.108). Представитель рода естек, проживавщий на территории Уилского района Актюбинской области Нугманов Акбисен возводил свой род от Алимулы, но в то же время оговаривал «мы – башкиры». По преданиям естеки пришли из Башкирии. В далекие времена пять башкирских джигитов прибыли в улус аксакала Алима. В один из дней на его аул напали враги, и тогда пять башкирских джигитов выступили вместе с казахами. Во время сражения они проявили смелость и отвагу, и за это благодарный Алим прозвал их своими сыновьями, дав им имена: Балта-естек (связано с оружием «балта» – топор, примененным в ходе битвы), Сары-естек (по внешним признакам), Жаман-естек (за неряшливый вид). От них произошли казахские роды: Балтас-естек, Сары-естек, Жаман-естек. А у двух других башкир якобы не было потомства и из-за этого их имена исчезли.

Акселеу Сейдимбек в своей работе «Қазақтың ауызша тарихы» приводит сведения о бес естек (2008, с.304-305). По его сведениям, события происходят в XVIII веке, в период обострения казахско-калмыцких отношений. Во время «пыльного похода» состоялся поединок между калмыцким воином и казахским батыром Кармыс (сын Балта батыра), получившего благословение Ажибай бия и Арал батыра. Казахи одержали победу. Ажибай би и Арал батыр вечером того же дня решили обойти место расположения казахского войска. Во время обхода они обратили внимание на пять шатров стоявших вдали от остальных. Приближившись к ним, расспросив их, Ажибай би узнает, что это пять джигитов, которые сегодня сражались вместе с Кармыс батыром. Один из них был башкир, другой ногай, третий туркмен, а остальные двое – казахи. На том месте Ажибай би произнес: «Вас, переживших вместе с нами все невзгоды происходившие в стране, было бы неуместно недооценить.С сегоднешнего дня, Вы вместе со своим потомством объединяетесь в род Бес естек и будете кочевать там, где вам будет привольно!». Сбылись слова знаменитого бия, и объединившись в отдельный род, бес естек по шежире представляют свое происхождение таким образом: алимулы – ак кете – бес естек – аккоян, туркмен, жаман, балта, сары. Основоположником подразделения аккоян является естек, туркмена – туркмен. Их потомки расположились между Актобе и Орском, и сегодня здесь есть местность «Косестек» (Сейдимбек, 2008, с.305). Основоположником подразделения жаман является ногай, а основоположниками балта и сары были представители рода каракесек из Среднего жуза (Сейдимбек, 2008, с. 305). Их потомки расселились вдоль реки Уил, в местности «Төсағаш». Когда мы говорим о роде каракесек, мы подразумеваем род в составе племени аргын Среднего жуза.

Переселение башкир на территорию Казахстана можно объяснить колониальной политикой царизма по отношению к этому народу. В 1735–1740, 1755 годах в Башкирии произошли крупные восстания. Потерпев неудачу, башкиры были вынуждены бежать в казахскую степь. Только в эти годы более 50 тыс. башкир переселились на территорию Младшего и Среднего жузов. Башкиры в Младшем жузе в тот период расселились в пределах кочевок Жетыру и Алимулы.

Рассматривая родоплеменной состав башкир, можно отметить, что этноним «казах» среди этнических названий родовых подразделений башкир широко распространен. Например, в таких башкирских племенах как бурзян зафиксировано 11 раз, в племени усерган 4, в племенах тангаур и тамьян по 3 раза, у башкирских кыпчаков 4, у башкир группы ай 7, у башкирских табын 4 и у катай 4 раза. Это свидетельствует о частых контактах между башкирами и казахами, продолжавшееся до середины XIX века, когда царское правительство, боясь консолидации нерусского населения проводила национальную политику «разделяй и властвуй». Распространение термина «казах» в среде башкир объясняется, во-первых, переселением некоторых казахских родов в Башкирию вследствие угрозы внешних врагов, междоусобиц и иных бедствий, ведь Башкирия в долгое время считалось периферией кочевого мира Евразии, во-вторых, брачными связями соседей, ведь недаром 4 сентября 1746 года царизм издал указ, который гласил: «киргиз-кайсакам из Башкирии в замужество невест не отпускать, а башкирам на киргиз-кайсачках жениться не дозволять» (ГАОО, Л.1).

Казахи Младшего жуза, являвшиеся южными соседями башкир, повлияли на их этнический состав. Байулы – самые многочисленные в Младшем жузе, численность их к 1917 году перевалила за полмиллион. Они кочевали между реками Жаик и Эмба, летние кочевки некоторых родов доходили до южных границ Башкирии(Муканов, 1991, с.42-48). Поэтому не удивительно, что в составе юго-восточного племени бурзян есть отдельный род баиулы-бурзян и 2 подразделения рода зафиксированных в форме «Баиюлы». В составе другого юго-восточного племени кыпчак есть 3 подрода с названием байулы, также в составе северо-восточных башкир группы племен табын, зафиксирован подрод баиюлы. Анализируя тамгу рода баиулы-бурзян, можно сделать вывод, что баиулы-бурзяне состояли из тазларов и маскаров (>). И действительно, этнонимы тазлар и маскар присутствуют в составе башкирских племен. Рода тазлар и маскар по расселению самые северные рода среди казахских Баиулы. В XVIII в. тазлар и маскар жили севернее поселения Уил в Темирском уезде, где были летние кочевки(Муканов, 1991,с.16). Этноним тазлар присутствует в качестве родового подразделения в племенах бурзян, юрмат, кыпчак, табын 2 раза и усерган, тамьян, тангаур, катай, мин по одному, а в группе племен ай 7 раз. Таз, у северо-западных башкир, выделяется в отдельное племя. Распространенность этнонима таз в Башкирии, объясняется с изгнанием этого рода с их родовых вотчин для строительства горных заводов, потеряв свои земли тазлары рассеялись по всей Башкирии. Этноним маскар, присутствует у группы племен катай в качестве одного подрода, также в составе племени юрматов 2 подразделения названы маскарами. Из-за отдаленности кочевок от границ Башкирии, большинство родов казахских Байулы, а также рода другого крупного объединения казахов Младшего жуза Алимулы не присутствуют у башкир. Но зато, почти все рода объединения Жетыру встречаются у башкир. Рода казахского объединения Жетыру юго-восточные и южные соседи башкир, их летние кочевья находились против Уральской линии, а зимой они доходили вверх по реке Урал до Оренбурга, Красногорской крепости, по реке Илек в ее верховья(Муканов, 1991, с. 42-45). Н.А. Аристов пишет, что «из семиродцев джагалбай кочует в окрестностях станиц Верхнеорской и Верхнеуральской, кердери и тама около Оренбурга и Уральска, табын частично там же, частично на Тоболе и Эмбе» (Аристов, 1896, с.105). Что конечно объясняет наличие большинства родов Жетыру у башкир. В форме Жетыру, это объединение казахов, мы находим у башкирских кыпчаков, в качестве рода. Башкирские табыны составляют четверть всего башкирского народа. Сходность тамги-круга – O «тостаган» и урана «Серке» говорит об их едином этническом корне (Тынышпаев, 1925, с.30).

Второе этническое название башкирских табынов – уйсун или дулат – связано с дулатами Старшего жуза. Интересно то, что и шежире башкирских и казахских табынов берут начало рода от Майкы бия(Кузеев, 1960, с.79), известного родоначальника дулатов, современника Чингиз-хана. Из устного предания известно, что при первом появлении Чингиз-хана во главе монголо-татарской орды, семь человек башкирских предводителей (биев), находились в экспедиции. Из этих биев более выдающейся известностью славились Мюйтень-бий, предводитель и родоначальник усерганских башкир и Майки-бий. По преданию, Майки-бию ханшою (матерью Чингиз-хана) был вручен собственный её драгоценный перстень для доставления сыну Чингиз-хану. Члены посольства благополучно найдя в лесу Чингиз-хана, в знак благодарности Богу, единогласно решили тогда коней своих на которых приехали, принести в жертву Небу, а затем просили Чингиз-хана от имени его матери и всего народа, и принять под свою власть народ, разоренный братьями. И когда хан согласился вернуться в Орду, они соорудили арбу и, впрягшись в неё вместо коней, повезли Чингиз-хана в Орду. Майки-бий был хромой и не мог пешком следовать за ханской свитой, почему и осмелился доложить хану, что за животными, ведущими его величество и его ханский экипаж, необходимо приставить особый надзор и что, если угодно будет воле повелителя, то обязанность эту он примет на себя. Хан изъявил согласие и Майки-бий, довольный, что хитрость ему удалась поместился в передней части арбы, стал командовать палкой по спинам своих товарищей. Но вот привезли хана в Орду и все бии, следом за своим владыкой, бросились в ханский дворец, а хромой Майки-бий должен был поневоле остаться позади всех. Но он и здесь не растерялся, спросив у хана: «кто должен войти первым за ханом, те, которые исполняли обязанность животных, или тот, кто за ними смотрел». Хан решил, что первенство принадлежит тому, кто сидел с ним в экипаже. Вследствие этого, хитрец и получил прозвище Уйшин-Майки бий (История, 1899, с.4.).

Тамга бурзян ┬ схожа с тамгами казахских родов Младшего жуза тлеу, производные от нее с шекты, торткара, карасакал, тама, тамга ∟ встречается у сыйкым Старшего жуза.

Тамга племени усерган совпадает с тамгами казахских родов, таких как: уак (Средний жуз), кереит, жогы (Младший жуз), баганалы (Средний жуз).

Тамга тюбы кара-кыпчак кос алип(║) совпадает с тамгами казахских племен Среднего жуза рода кыпчак, Младшего жуза рода каратемыр, тама.

Восточные соседи башкир-казахи Среднего жуза,также имели много общих родов и повлияли на этнический состав башкирского народа. Крупное племя кыпчак имеется и у казахов, и у башкир. Их близкое родство подтверждает единая тамга кос-алип ║, как у башкирских, так и у казахских кыпчаков. Наличие общих родов, также подтверждает родство этих племен. Казахские кыпчаки делятся на 4 основные родовые группы: кара-кыпчак, сары-кыпчак, кытай-кыпчак, кулан-кыпчак(Востров, Муканов, 1968,с.75). У башкир мы встречаем кара-кыпчак и сары-кыпчак. Кара-кыпчак у башкир составляют целую ветвь-группу кыпчаков. Кыпчаки составляют 25–30% всего башкирского народа. Возникновение этого рода среди башкир объясняется тем, что в период миграции в IХ–XI веках, кыпчаки заняли территорию Поволжья, Южного Урала, Манкыстау, Устюрта и т.д., и в этот же период они участвуют в процессе сложения башкирской народности, а в XV–XVIII веках они фигурируют в качестве отдельного племени. Племя аргын среди башкир представлена в незначительном количестве. Например, родовое подразделение мамбет в племени башкир-усерган считают себя потомками казахских аргын. Возникновение родов Среднего жуза среди башкир также объясняется историческими факторами. В 1723 году, во времена великого бедствия, застигнутые врасплох казахи отступили перед джунгарами, «бросая скот, кибитки, имущество», казахи Старшего и Среднего жуза устремились к Сырдарье, казахи Младшего жуза бежали на запад. Джунгары преследовали казахов и в северо-западном направлении. Они опустошали казахские аулы Среднего жуза по Ишиму. Оставшиеся в живых казахи уходят к Ую, к верховьям и среднему течению Яика. Здесь к середине XVIII в. они вошли в более тесное соприкосновение с башкирами. Племя найман встречается в составе башкирского народа в незначительном, малом количестве, в основном у катайцев (род буры) и один подрод у усерганов. Племя керей Среднего жуза казахов имеет аналогию с башкирским родом гэрэй или кара-гэрэ у кыпчаков. Ученые В.В. Востров и М.С. Муканов считают, что кереит Младшего жуза, те же самые кереи, отколовшиеся от них после их разгрома Чингиз-ханом.

Среди башкир и казахов Старшего жуза встречаются общие племена (канглы и уйсун), несмотря на то, что Старший жуз не находился в непосредственном территориальном соприкосновении с Башкирией. Племя канлы казахов, находим у северо-западных башкир, которое выступает в качестве отдельного племени канлы. Отцом Мюйтень-бия был Токсаба-бий,который, по преданию происходит от Кангликского рода. Канглы составили особое поколение тюркского народа и были известны в истории Огуз-хана изобретением телеги. В один из своих походов, победив непокорные ему племена, осевшие в лесных и гористых местностях на Юго-Западе Китая, его войску досталось несметное богатство, довести которое до Родины не предсталялось возможным, т.к. все верблюды были навьючены военной добычей. Наконец, один воин придумал телегу, по образцу которой были сделаны и другие телеги, на который и увезли всё добро на Родину. Изобретатель телеги тогда ещё не додумался до того, что необходимо её смазать, вследствие чего телеги издавали страшный скрип, в котором слышался звук «каик», а порою двусложный звук «кангли». От этого ничего не выражающего пустого звука, и получил своё название род канглинцев. Среди канглы и других тюркских племён сохранилась поговорка: «Где канглинцы там и порядок, канглинец не выражется зря; прижитый от не честного отца, он не пожелает миру добра» (История, 1899, с. 4).Отделение бадрак канлы Старшего жуза, входит в объединение башкирских табын. Второе племя – это уйсун или дулат, другое название башкирских табынов уйсун или дулат.

Таким образом, проанализировав этнический состав казахского и башкирского народов, мы выяснили, что в состав последних вошли такие казахские роды, как таз, маскар, табын, тлеу, кыпчак, найман, керей, аргын, уйсун, дулат, а казахский род жагалбайлы родственен башкирскому племени бурзян. Также выяснили родство тана и тама с племенами тангаур и тамьян. В XVII–XVIII вв. среди казахов проживали естеки, которые были вынуждены оставить свои дома вследствие колониальной политики царизма.

2. Востров В.В., Муканов М.С. Родоплеменной состав и расселение казахов. - Алма-Ата: Наука, 1968. – 256 с.

3. Государственный архив Оренбургской области. Ф.6. О.10. Д.5280. Л.1.

4. Игнатьев Р.Г. Взгляд на историю Оренбургского края //Оренбургские губернские ведомости. – Оренбург, 1881. - № 33.

5.История башкир по материалам г. Бикбова // Оренбургская газета. - 1899. - № 768 (2).

6. Кузеев Р.Г. Башкирское шежере. - М.: Наука, 1960.

7. Кузеев Р.Г. Историческая этнография башкирского народа. - Уфа: Баш.книж. изд-во, 1978. – 263 с.

8. Кузеев Р.Г. К этнической истории башкир в конце I – начале II тысячелетия н.э. //АЭБ. - Уфа, 1968. - Т. 3.

9. Маданов Х. Кіші жүздің шежіресі. - Алматы: Атамұра – Қазақстан, 1993. - 168 б.

10. Муканов М.С. Этническая территория казахов в XVIII – начале XX веков. - Алма-Ата: Казахстан, 1991. – 64 с.

11. Небольсин П. Заметки о башкуртах//Отечественные записки. -Спб., 1850. - Т.LXXIII. Ч.VIII.

12. Сейдимбек А. Қазақтың ауызша тарихы. Шежірелік деректерді пайымдау. – Астана: Фолиант, 2008. – 728 б.

13. Тынышпаев М. Материалы к истории киргиз-казакского народа. - Ташкент: Вос. Отделение Киргизского Гос. изд-ва, 1925. – 65с.

14. Черемшанский В.М. Описание Оренбургской губернии. - Уфа, 1859. – 472 с.

С незапамятных времен не утихают споры на тему: где родился Ходжа Насреддин. Турецкие исследователи считают, что Ходжа Насреддин – лицо историческое. Найдены документы, в которых упоминается имя некоего Насреддина. Человек этот родился в деревне Хорто в 1206 г.. В предисловие книги “Самые лучшие анекдоты. Ходжа Насреддин” и вовсе говорится, что Насреддин Ходжа жил в 1208-1284 гг., а родился он в городе Акшехир (Dikmen M., 2004г. с. 5). Опровергавший этот миф К. С. Давлетов считает, что зарождение образа Насреддина приходится к арабским завоеваниям, то есть к VIII-XI вв. В книге “Башкирское народное творчество: Кулямясы” говорится, что персидские и арабские анекдоты о Джухе послужили для создания образа Ходжи Насреддина у башкир и у остальных тюркоязычных народов начиная с XV в. (М.С. Харитонова, 1978г. с. 17). В последнее время интересную гипотезу выдвинули и азербайджанские ученые. Ряд сопоставлений позволил им предположить, что прообразом Насреддина был известный азербайджанский ученый Хаджи Насреддин Туси, живший в XIII в. (М.С. Харитонова, 1978г. с. 5).

1. 
   Башкирское народное творчество: Кулямясы/подбор. текстов, сост., коммент. А.М. Сулейманов. – Уфа: Башкирское книжное издательство, 1985. – 384 с.
   
2. 
   Башкирское народное творчество. Т. 6: Шуточные сказки и кулямясы/подбор. текстов, сост., коммент. А.М. Сулейманов. – Уфа: Башкирское книжное издательство, 1992. – 464 с.
   
3. 
   Двадцать три Насреддина/подбор. текстов, сост., коммент. М.С. Харитонова. – М.: Наука, 1978. – 583 с.
   
4. 
   Dikmen M. En güzel Nasreddin Hoca fıkraları. – İstanbul: Haziran, 2004. - 192 s.
   

“ЧИНГИЗ-НАМЕ” УТЕМИША ХАДЖИ

Впервые обратил внимание на “Чингиз-наме”, как на источник по истории Улуса Джучи, а также по военному делу кочевников Дешт-и Кыпчака известный казахстанский востоковед В.П. Юдин [3, с. 77-81], который основательно изучил, перевел и проанализировал этот важнейший исторический памятник тюркской словесности. По своему внутреннему содержанию “Чингиз-наме” представляет собой собрание исторических рассказов о деятельности потомков Джучи, сидевших на золотоордынском престоле, основных событиях и отдельных эпизодах в период их правления.

Так, в повествовании о деяниях Бату-хана - “Иджан-хан (и) Саин-хан” (в источнике он фигурирует под именем Саин-хан) приводится интересный рассказ о военном походе тюрко-монгольских войск в Восточную Европу. В начале этой крупной военной кампании верховный главнокомандующий Бату-хан выделяет своему брату Шайбану (точнее по-монгольски Шибан, пятый сын Джучи) отдельный экспедиционный корпус численностью в тридцать тысяч воинов и отправляет его в качестве передового войска, а сам с главным войском двигается позади. В “Чингиз-наме” особо отмечается, что передовое войсковое соединение Шайбана передвигалось от основных боевых сил “на расстоянии трехдневного пути” [3, с. 93-94]. По всей видимости, “расстояние трехдневного пути” подразумевало обычный (размеренный) темп большого войска в течение трех дней обремененного обозом, запасными лошадьми и вьючным скотом. Такое деление имеющегося наличного людского военного потенциала на передовую (авангардную) и основную преследовало, во-первых, цель боевой разведки военных сил противника, дорог и местности на вражеской территории, во-вторых, передовое войско играло роль “охотничьей приманки” для неприятеля, т.к. они, как правило, уступали по численности силам противника (стоит обратить внимание на то, что данный военно-стратегический прием постоянно использовался тюрко-монгольскими народами во время войны и являлся одним из основных приемов дезинформации неприятеля о численности вторгнувшегося войска), и завязывал сражение до подхода главного войска, в-третьих, разделение войска на две части позволяло неожиданно нанести по врагу боевой удар с флангов или тыла с нескольких сторон. Также, немаловажной причиной такого разделения боевых сил было рациональное (наилучшее) обеспечение войска продовольствием и подножным кормом степных лошадей.

Обращает на себя интересный факт, что стратегический принцип деления воинских сил кочевых народов в период больших войн сохранялся на протяжении длительного времени. Так, например, джунгарский правитель Галдан-Бошокту-хан перед вторжением в Монголию, сначала “отправил в Халху с войсками своего младшего брата Дорчжи Ижаба, а вслед за ним и сам приготовился к движению на халкасов”. После поражения брата Галдан выступил лично со своей основной армией [2, с. 191].

Во время боевого похода Шайбан получает известие о продвижении ему навстречу неприятеля, который по численности явно его превосходил и принимает на военном совете решение, несмотря на возражение подчиненных ему командиров, двигаться на врага “форсированным маршем”. Как видно из вышеприведенного эпизода, войска кочевников в период крупных походов использовали как обычный ритм движения воинских соединений по местности, так и ускоренный “форсированный”, который зависел от конкретно складывающейся боевой оперативной обстановки. Несомненно, что последнее слово на военных совещаниях, которые созывались перед большим сражением, оставалось за командующим войском обладавшим авторитетом, уважением и влиянием среди воинов, демонстрирующим решительность и солдатскую отвагу, вселяющим дух победы в войско. Используя фактор внезапности для противника войска Шайбана ворвались в расположение неприятельской армии и одержали молниеносную победу, убив “тех, кому суждено было быть убитыми, (а) остальных взяли в полон”, в том числе и вражеского командующего [3, с. 94].

Далее в источнике подчеркивается, что после боя захваченная военная добыча (имущество, снаряжение, кольчуги, панцири и т.д.) сортировалось и распределялось по видам вещей и строго сохранялось не тронутыми до приезда верховного главнокомандующего хана Бату. В награду за проявленное мужество и храбрость, “всю попавшую (им в руки) добычу (он) пожаловал Шайбан-хану, (а тот) всю ее подарил своему войску” [3, с. 94]. Такая военная традиция носит характер боевого обычая у кочевых народов, когда добыча, считающейся законной наградой, достается заслуженно победителю. С другой стороны, щедрая раздача войску добытых в бою материальных ценностей со стороны военачальников была популистской акцией направленной на укрепление личного авторитета в войсках.

В той же главе говорится о военной операции Бату против мятежных племен Восточного Дешт-и Кыпчака взбунтовавшихся и убивших его старшего брата Орду-Эджена (Иджан, Ичен, Еджен), что еще раз доказывает, что власть монголов на захваченной территории встречало ожесточенный отпор среди местного населения. Перед таким походом, ясно имевшим характер кровной мести, давался поминальный обед (ас), подчеркивающий священность и обоснованность будущего боевого похода. После разгрома мятежников вновь подчиненные рода и племена переселялись из мест своего обитания и, насильственно, распределялись среди верных беков “в качестве кошуна” (боевая единица войска). Можно предположить, что те родоплеменные подразделения, которые активно участвовали в войнах Чингизидов и естественным образом несли значительные боевые потери, таким способом пополняли свои ряды. Те племена, которые активно противодействовали завоевателям, жестоко наказывались по принципу коллективной ответственности. Как указывает автор сочинения: “По той причине вплоть до настоящего времени остался обычай предавать мечу мятежников и врагов” [3, с. 94]. Иначе говоря, выступления покоренных племен направленных против власти “Алтан уруга” (Золотого рода Чингиз-хана) считались преступлением против нового монгольского миропорядка и, соответственно, осуждались и карались смертной казнью.

Интересный военный сюжет встречается в третьей главе посвященной военной деятельности Шайбан-хана. В течение нескольких лет крымская крепость Кырк-Йер (позднее название Чуфут-Кале) неудачно осаждалась войсками под его командованием. В конце концов, Шайбан решил использовать военную хитрость, которая заключалась в следующем: воины должны были взять в руки любые предметы и путем битья их друг о друга издавать громкий шум и звон. “Среди войска поднялись такие гвалт и грохот, что задрожали земля (и) небо (и) оглохли уши”. Тем самым, мощно имитируя начало ложного штурма, воины Шайбана специально не предпринимали никаких боевых действий. Держа каждую ночь в течение десяти дней в страшном напряжении противника, осаждавшие довели их почти до изнурения. Мало того, сидевшие в осаде пришли к ложному и роковому для себя выводу: “Если бы они намеревались что-то предпринять, (то уже) предприняли бы. Вероятно, есть у них в такое время года такой обряд и (такой) обычай, – и успокоились”. Этим, естественно, немедленно воспользовались войска Шайбана, заложив с четырех сторон крепости подкопы через одну из которых, пользуясь “шумовой завесой”, внутрь города прошел отборный отряд “бахадуров” и в нужный момент внезапно атаковал осажденных изнутри. Оставшиеся за крепостной стеной войска в это время яростно штурмовали одну из ворот укрепления [3, с. 95]. Таким изощренно-хитрым способом неприступная крепость Кырк-Йер была взята завоевателями.

Осада и захват крымской крепости Кырк-Йер войсками Шайбана еще раз подтверждает данные других письменных источников о штурме крепостей и городов монголами до тех пор, пока они не будут окончательно захвачены ими. Способы и приемы ведения военных действий напрямую были связаны или точнее определялись сложившейся боевой ситуацией на месте. Из этого сюжета мы приходим к выводу, что в войсках Чингизидов действовали особые боевые подразделения “бахадуры”, напоминающие по своей подготовке современные отряды специального назначения, которым поручались наиболее важные и сложные по исполнению боевые задания (захват необходимых узловых точек обороны врага, тайное проникновение внутрь обороняющейся крепости, своевременное сосредоточение и неожиданная атака по противнику и т.п.). Боевая операция по захвату крепости Кырк-Йер показывает высокое военное искусство степных полководцев, начиная от планирования до непосредственно практического исполнения.

Похожий военный прием в 1254 г., при осаде «крепкозащищенного» города Ячи, использовал сын известного монгольского полководца Субэдэй-бахадура – Урянхатай. Он «выбрал отборных храбрецов, которые камнеметами ломали его северные ворота, пускали огонь и шли в атаку на [город], но все не [помогало] овладеть [им]. Тогда, под сильный грохот барабанов и гонгов, [храбрецы] выдвигались и делали свое дело, делали и останавливались, в случае, если не удавалось удержаться. Вот так 7 дней они караулили момент их [защитников города] усталости и утомления, а ночами гремели 5 барабанов, [пока Урянхатай не] послал своего сына Ачжу скрытно подвести воинов и рывком вспрыгнуть на [стены], ворваться, учинить смятение и разбить их [защитников]» [5, с. 507-508].

Интересно, что далекий потомок бахадура Шайбана, внук знаменитого узбекского хана Абу-л-Хайра, и не менее прославленный властитель – Мухаммад Шейбани, осаждая сильную крепость Самарканд, пытался применить такой же «ложно-шумовой» тактический маневр при штурме. По словам Бабура: «Три или четыре месяца Шейбани хан не подходил близко к крепости; он кружил вокруг крепости издали, переходя с места на место. Однажды ночью, когда наши люди его не ждали, он подошел около полуночи со стороны ворот Фируза. Враги били в барабаны и издавали боевые крики. Я находился в это время в медресе. [В городе] поднялась великая тревога и суета. После этого враги каждую ночь приходили, били в барабаны, кричали и поднимали шум» [1, с. 110]. В конце концов, Бабур, потеряв надежду отсидеться в осаде, был вынужден оставить город. В данном случае, не исключено, что военная жилка Шайбана передалась его наследникам и даже отдаленным от него по времени преемникам. У тюркских народов старшие и опытные ратные наставники бережно хранили память о боевых подвигах и деяниях предков и передавали наиболее прославленные военные случаи прошлого в устно-повествовательной традиции молодому поколению.

В полевых условиях военных действий для боевых баталий заранее выбирались большие территориальные пространства. Так, в одном эпизоде о жизни Берке сообщается, о сражении с войсками хана Хулагу недалеко от побережья Каспийского моря. Из этого эпизода становится известно, что до начала сражения высылались боевые караулы (сторожевые отряды), которые поднявшись на естественные возвышенности (холмы, бугры) должны были определить местонахождение и сторону направления движения и численность неприятеля, или заранее обозреть место предстоящей битвы. С местностью будущего сражения знакомились также хан и его военачальники. К полю брани войска подходили отдельными подразделениями – колоннами и выстраивали боевой порядок в несколько линий с традиционным делением на левое и правое крыло. После бегства одной из сторон с поля боя, противник преследовался до полного разгрома в течение нескольких дней [3, с. 98].

Весьма подробные сведения о тактике ведения боя кочевниками Дешт-и Кыпчака приводятся в рассказе о гибели Урус-хана (Тукатимурид, предок династии казахских ханов) в сражении с будущим хозяином Золотой Орды – Токтамыш-огланом. Четыре эля, ранее принадлежавшие Токтамышу: ширин, барин, аргун и кыпчак, испытывая постоянные насилия со стороны Урус-хана и его приближенных, решили тайно отделиться от его Улуса и бежать. Заранее сговорившись с Токтамышем “каждый глава семьи заложил в телегу пару коней, посадил своих детей”, и бежал в направлении реки Идил. Урус-хан, узнав о случившемся чрезвычайном происшествии только через два дня, приказал немедленно организовать погоню и настичь беглецов. Источник отмечает, что это “была пора, когда кони разжирели” (видимо, начало лета или его разгар), а эли были рассеяны по летним кочевьям. В рассказе особо подчеркивается, что “войско дальних элей не успело к хану, а у ближних элей кони их также разжирели” и Урус-хану удалось собрать не более двухсот или трехсот воинов. С этими незначительными силами глава улуса сумел настигнуть в ночное время мятежные эли, о чем немедленно последним сообщили их караулы беглецов, двигавшиеся позади. Вооруженный караул, который прикрывал отход основных сил, выполнял задачу защитного (тылового) арьергарда. Из этого сюжета становится понятно, что во время походного марша, кочевники Дашт-и Кыпчака выставляли арьергардный отряд, предохранявший нападение с тыльной стороны движущегося войска.

На экстренном совете руководители мятежников договорились принять бой, предварительно отделив мальчиков привыкших “уже к жизни в седле” (которым вероятно исполнилось 12-14 лет). На совещании было решено: в случае “если врага одолеем мы, они узнают (это) по нашему урану и нагонят нас. Если враг одолеет нас, то это станет ясным из их урана”.

“Когда [люди Урус-хана], атаковав, отошли, под Урик-Тимуром пал конь и он завопил: “Эй, подлый Тохтамыш, такой ли был у нас уговор?! Я [же] остался [без коня], когда они повернули назад!” В тот момент те мальчики стояли в одном месте, натянув поводья своих коней, и вслушивались. Йахшы-Ходжа узнал голос своего отца и сказал Джалал ад-Дин-султану: “Видишь? Это [же] мой отец! Его схватили. Сейчас схватят и твоего отца. Что за жизнь будет у нас, зеленых юнцов, без отцов?! Разве не лучше умереть заодно и нам?!” И тогда Джалал ад-Дин-султан и эти мальчики при поддержке Аллаха Всевышнего прискакали к основному отряду, каждый из них как отважный витязь выкрикнул боевой клич, [и все они] разом погнали коней в карьер (на врага). Люди [Урус-]хана с перепугу натянули поводья [коней]. Тохтамыш-оглан галопом примчался назад, ринулся [на врага и], подняв к себе на коня Урик-Тимура], ускакал. Кони под людьми [Урус-] хана были заморенные, [потому] многих из них так-то вот и взяли. Полагая, однако, что позади него [Урус-хана] находится его основной отряд” [люди Тохтамыш-оглана] далеко преследовать [людей Урус-хана] не посмели. Захваченных там [же] побили стрелами, [а сами], захватив их коней и снаряжение, двинулись дальше следом за своими [основными] силами„ [3, с. 115-117].

Из этого ночного боя понятно, что Урус-хан, в сложившейся ситуации, принял с тактической точки зрения, единственно правильно решение - атаковать противника незамедлительно, не дожидаясь рассвета, и, тем самым, скрыть малочисленность своего отряда. Ночной бой использовался преследующей стороной, прежде всего, как тактический прием по скрытию реальной численности отряда и, соответственно, боеспособности. Разыгравшийся конно-лучный бой представлял собой, как справедливо указывает В.П. Юдин, “серии атак нападающей стороны на вытянутую по фронту, массу конницы, отступающих, которые в течение боя продолжали отход, в свою очередь, прикрывая отходящие обозы с небоеспособными соплеменниками. Атака осуществлялась лавой, которая приблизившись на необходимую для ведения боя дистанцию, осыпала противника градом стрел, поворачивала “все вдруг”, вдоль строя противника, продолжая интенсивную стрельбу, и отходила. Затем все повторялось. Исход боя был решен внезапной фланговой атакой мальчиков, которые в данном случае выполнили функцию “засадного полка”. И атакующие и обороняющие в бою выкрикивали свои “ураны”, что сигнализировало о складывающейся ситуации, и было формой связи” [4, с. 81].

В разыгравшемся ночном сражении преследуемой стороне удалось отбить нападение и случайно убить Урус-хана. Попавших в плен людей Урус-хана расстреляли из луков и забрали их лошадей и боевое снаряжение. Наутро, воины Уруса, обнаружив отсутствие хана, вернулись на поле боя и забрали его тело [3, с. 117]. Гибель хана в бою – это достаточно реалистичное событие в те драматичные времена. Поэтому этот факт был весьма глубоко запечатлен в памяти современников и последующего поколения и передавался в вербальной традиции и стал сюжетной основой целого устно-исторического повествования номадов Дашт-и Кыпчака.

Тем самым “Чингиз-наме” дает существенные сведения по военной организации и боевому искусству кочевников Улуса Джучи, позволяет более подробно и наглядно увидеть тактические приемы и способы ведения войны. Изучение военного дела кочевников Дешт-и Кыпчака дает возможность адекватно представить сложные этнополитические и социальные процессы, протекавшие в евразийских степях и сопредельных территориях в эпоху Золотой Орды.

2. Позднеев А. Монгольская летопись “Эрдэнийн эрихэ”. СПб., 1883.

3. Утемиш-хаджи. Чингиз-наме / Факсим., пер., транскр., текстолог. примеч., исслед. В.П. Юдина. Коммент. и указат. М.Х. Абусеитовой. Алма-Ата: Ғылым, 1992.

4. Юдин В.П. Неизвестная версия гибели Урус-хана (из политической истории Восточного Дашт-и Кыпчака XIV в.). // Утемиш-хаджи. Чингиз-наме / Факсим., пер., транскр., текстолог. примеч., исслед. В.П. Юдина. Коммент. и указат. М.Х. Абусеитовой. Алма-Ата: Ғылым, 1992.

5. Юань ши (Официальная хроника династии Юань). Основные записи // Храпачевский Р.П. Военная держава Чингисхана. М.: АСТ: ЛЮКС, 2005.


Г.К.Кульмаганбетова

г. Астана, Казахстан
НАСЛЕДИЕ КАЗАХСКИХ КУРАКОВ
С обретением Казахстаном независимости в обществе заметно активизировался интерес к истокам этнической культуры, изучению ее древних корней, взаимосвязанности различных ее форм с категориями и понятиями мировоззренческого порядка, отражающими духовный мир этноса. Как архаичная форма искусства, мозаичные изделия представляют особый интерес, связанный с возможностью восстановления информации о древних эстетических канонах, сакральных представлениях и верованиях, нашедших отражение в узорах и композициях құрақ.

В процессе занятий художественным трудом формируются все психические процессы, развиваются художественно-творческие способности и положительно-эмоциональное восприятие окружающего мира. Также развиваются творческие задатки, мелкая моторика пальцев рук. Ребенок, как личность, самоутверждается, проявляя индивидуальность и получая результат своего художественного творчества. Досуговая деятельность способствует приобщению старших дошкольников к труду, предоставляет детям свободу выбора, возможность развития комбинаторных умений, выработке индивидуального стиля и темпа деятельности. Происходит ориентация старших дошкольников на ценность труда в эмоционально-поведенческом аспекте.

В этой технике можно изготовить панно, закладки, композиционные рисунки. В процессе занятий по лоскутной технике формируются все психические процессы, развиваются художественно-творческие способности и положительно-эмоциональное восприятие окружающего мира, развиваются творческие задатки, мелкая моторика пальцев рук. Предлагаемая методика занятий по лоскутной технике способствует формированию ребенка, как личности, проявлению индивидуальности.

Искусство составления гармоничного узора из случайных, оказавшихся под рукой лоскутков, развивает художественный вкус, фантазию. Процесс изготовления формирует такие важные для человека черты, как трудолюбие, терпение, настойчивость, способность доводить начатое дело до конца.

Лоскутная техника относится к древнейшим видам народного творчества, ее появление мы можем связывать с первым тысячелетием до н. э., с миром древних охотников и скотоводов, что подтверждается археологическим материалом: кожаными, войлочными и меховыми мозаичными изделиями из курганов Горного Алтая и Семиречья. Выявленный широкий спектр видового разнообразия лоскутных изделий является подтверждением их важной значимости в быту. Некоторые виды сохранили свое функциональное значение, другие трансформировались в функционально новые виды изделий либо дополнились. Художественный язык казахских құрақ отличается четко выраженным ритмом линий, строгостью и лаконизмом геометрических форм, что не исключало богатейших вариаций. Локальные особенности устанавливаются в комбинаторике соотношений фона и узора, характере вышитых вкраплений и сюжетных изображений, применении специфических тканей, но в основном в интерпретации орнаментальных мотивов. Мозаичные изделия занимали, отчасти и в наши дни, исключительно важное место как в быту, так и в обрядовой практике. Изделия наряду с практической, художественно-эстетической, выполняли магическую роль, заключающуюся в охране жизни, здоровья и стимуляции добрых начал. В силу высокого уровня знаковости эти изделия концентрируют в себе глубинные символические ориентации этноса.

Отмечаемое в наши дни возрождение лоскутной техники, изучение традиций этого вида ремесла и искусства, во многом уже утраченных, является еще одним фактором патриотически-воспитательного значения, позволяющего прививать уважение к истории родного края.

Время появления этого вида ремесла относится к раннему историческому периоду (первое тысячелетие до н.э.), о чем свидетельствует находки предметов одежды, выполненных методом лоскутного шитья и генетически относящихся к культуре ранних кочевников (изделия из курганов Горного Алтая и Семиречья, VI – V вв. до н. э.).

Слово құрақ в переводе с казахского трактуется как «скомбинировать, сшить что-либо из различных лоскутков». Тюркская терминология, используемая в отношении мозаичных изделий и их узоров, а также связанная с реалиями автохтонного быта и способа хозяйствования, является косвенным подтверждением их локального происхождения.

Тканевые мозаичные изделия можно разделить на две основные группы: одежда и предметы быта. К одежде относятся: мозаичный халат из ярких красочных кусков – шапан для сала, мозаичный халат из обычных кусков ткани для шамана – бақсы, тюбетейка тақия. В настоящее время появился современный ассортимент одежды из лоскутов: шапочки из войлока в сочетание с тканью и тюбетейка тақия, лоскутные жилеты – құрақкеудеше, детские шапаны, пальто, мозаичная обувь, вечерние платья, пиджаки.

Руководствуясь степенью распространенности названий, а также учитывая практическое назначение предметов, мы подвергли этнические названия классификационному порядку и обозначили изделия следующим образом: тканевые ковры для стен – тұскиіз, все типы постилочных изделий (на пол, стул, диван) – төсенiш, матрацы для сна – құрақ матрас. Покрывала на кровать, сундук, поклажу, диван, кресло и прочее – жамылғыш. К приведенным названиям часто прибавляется наименование объекта, для которого предназначена вещь. Например, мозаичное покрывало для сундука будет называться сандықжамылғыш или құрақ сандық жамылғыш. Причем слово құрақ может присутствовать или выключаться из названия. Кұрақтұскиіз отличался от других видов лоскутных изделий не только по функции, но и большой тонкостью и тщательностью декора. Нередко в оформлении использовалась также вышивка.

Покрывало құрақжамылғыш делится на: покрывало для кровати –құрақтөсекжамылғыш, для сундука – құрақсандықжамылғыш, поклажи –құрақжүкжамылғыш.

Одеяло құрақкөрпе делится на детское и взрослое. Одеяло для колыбели – бесіккөрпеше, а также одеяло для пеленания ребенка – ораулыкөрпеше или орауышкөрпешевыполнялись из натуральных, мягких, гигроскопичных тканей, для взрослых спальное одеяло көрпе шилось также из натуральных тканей.

Постилочные коврики и матрацы делятся на: төртөсеніш– постилочный мозаичный коврик для почетного места с элементами аппликации, құрақтөсенiш – стёганый узкий длинный матрац, набитый ватой, для сидения на полу, құрақмаяуза – небольшой постилочный коврик для сидения одной персоны. Құрақтөсектөсенiш или төсек матрас – постилочный матрац, наиболее распространенный и востребованный вид лоскутных изделий. Бытуют также в качестве постельной принадлежности құрақ матрас – стёганый широкий матрац, набитый ватой.

Существует несколько вариантов лоскутных наволочек для диванных подушек, подушек, раскидываемых по полу при приеме гостей, спальной подушки для одной персоны құрақжастыққап, а также спальной подушки для двух персон – ұзынқұрақжастыққап. Наволочки для диванных подушек оформлялись лоскутами только с лицевой стороны.

Вещи кухонного назначения: құрақаяққап – сумка для хранения домашней утвари, құраққоржын – переметная сумка с двумя карманами для домашнего скарба, құрақдорба – сумка прямоугольной формы для домашних мелочей.

Изделия для животных: попона для лошади – құрақат жабу, попона для верблюда – құрақтүе жабу.

Под влиянием городской культуры появляются новые виды изделий, украшенные лоскутной мозаикой: постилки для стульев – орындықтөсеніш, постилки для скамеек – ұзынорындықтөсеніш, покрывало для дивана – құрақдиванжамылғыш и покрывало для кресла – құрақкресложамылғыш. Настенные панно в современном быту стало заменой традиционным настенным коврам тұскиіз. К числу востребованной ныне продукции относятся также выполненные в лоскутной технике дамские сумки, косметички и прочее.

Исследование материала и технологии показало, что более ранние зафиксированные образцы выполнены из хлопчатобумажной ткани, вельвета, плюша и шелка. Наряду с местными натуральными тканями в недавнем прошлом использовались и импортные – китайский бархат, бухарский атлас, маргиланскийшелк (на юге Казахстана) и другие. Изделия первой половины ХХ в. чаще выполнены из тканей, завезенных из России (ситец, сатин, шерсть, бархат). Для лицевой стороны құрақ традиционно использовали ткани без рисунка, так как классику этнического понимания цветовых сочетаний составляет сочетание локальных цветов. Лоскуты из российских фабричных тканей с рисунком стали использовать позже; этот факт можно рассматривать как отход от канонов или дальнейшую эволюцию традиции.

Инструменты, используемые для создания лоскутной мозаики – нитки, ручные швейные иглы, ножницы, напёрсток. Современные мастерицы стали использовать также портновские булавки, сантиметровую ленту, картон, мел портновский, чертежные принадлежности (линейка, карандаши, картон, калька, транспортир), миллиметровую бумагу, специальные колесики для раскроя, утюг, швейную машину.

Технология тканевых мозаичных изделий отличается простотой исполнения. Ее специфика заключается в отсутствии шаблонов или трафаретов. При выкраивании лоскутов вместо шаблонов использовались (и используются по сей день) принципы народной метрологии, подразумевающие использование пальцев рук, ладони и руки в целом в качестве мерного инструмента.

Существует два основных способа сшивания лоскутов: мозаичный и аппликативный. В крупных изделиях сначала готовится законченный по композиции блок, затем несколько блоков собираются в цельное полотно. В небольших изделиях метод работы заключается в последовательном пришивании лоскутов от центра будущей композиции к ее наружному краю.

Использование простейших элементов – треугольников, ромбов, квадратов, крестовин и прочих лишь на первый взгляд создает видимую простоту декора; на деле лишь с опытом приходит мастерство компоновки из небольшого числа мотивов все новых узоров, неповторяющихся в деталях.

В Западном Казахстане удалось зафиксировать настенные ковры тұскиіз, постилочные коврики төсеніши наволочки для диванных подушек жастыққап, выполненные из плюша, бархата. В их оформлении преобладают: многоступенчатые крестовидные фигуры, зубчатые ромбы, мотив тырна, мотив «квадрат в квадрате», звездчатые фигуры, вихревая розетка. В некоторых изделиях дополнением к строгому рисунку является вышивка. В целом лоскутные изделия Западного Казахстана демонстрируют динамику изменений: от ранних образцов, в большей степени тяготеющих к классике, к изделиям, в которых отмечается отход от канонов, свободная импровизация геометрических форм. В рисунке последних преобладают крупные элементы, мелкая деталировка практически отсутствует. При этом сохраняется чувство ритма, пропорций, композиционной целостности. Колористическая гамма тяготеет к холодным тонам (активен синий, голубой), вместе с тем, цветовой строй в целом довольно широк и разнообразен.

В мозаичных изделиях Северного Казахстана популярны мотивы косого креста, переданного в разных ипостасях, ромба, зубчатых прямоугольников, а также мотив «квадрат в квадрате», рогообразные элементы.

В Карагандинской области доминируют постилочные коврики төсеніш, декорируемые рядами ромбов разных цветов. В данной области встречаются наиболее архаичные образцы құрақ, которые демонстрируют незамысловатые композиции. Здесь также имеютсяковры тұскиіз, композиции которых идентичны декору войлочных ковров типа сырмақ. Особенность этих ковров – в равновесии фона и орнамента, а также в доминировании классических ромбов с вписанным крестовидным мотивом кілтмүйіз внутри. Монументальность декора – одна из характерных черт карагандинского лоскутного шитья. Отличительная черта современных лоскутных изделий в сравнении с изделиями начала ХХ в. – преобладание крупных элементов, что облегчает труд мастерицы, но лишает изделие художественного совершенства.

В Семипалатинской области зафиксированы постилочные изделия на пол төсеніш, на диван – дивантөсеніш, на стул – орындықтөсеніш, на скамейку – орындықтөсеніш, для сна – құрақ матрас. Были выявлены изделия, как имеющие аналогии в других ареалах и областях, так и не повторяющиеся, отражающие локальную особенность. Характерными мотивами являются: косой крест, косой крест в квадрате, образованный из мотива тырна, звезда (шести-, восьми-, многоконечная), зооморфный мотив кілтмүйіз, ромб, образованный из многорядных узких прямоугольных полос, многоступенчатый ромб.

Одна из особенностей лоскутных изделий рассматриваемых регионов заключается в специфике цветовой гаммы, тяготеющей к приглушенным цветовым сочетаниям: синий – бежевый – белый; бордово-коричневый – темно-зеленый – белый, серый – синий – голубой. Подбор холодной, темной гаммы особенно характерен для Семипалатинской области.

При анализе мозаичных изделий құрақ на современном художественном рынке исследована продукция ремесленниц, мастериц-надомниц, самодеятельных художников, профессиональных художников-прикладников, профессиональных дизайнеров и модельеров, профессиональных художников.

Мозаичные изделия самодеятельных художников в меньшей степени связаны с канонами этнической традиции. Их лоскутное шитье – в большей степени интерпретация зарубежных традиций, а также отражение авторских путей поиска формы, стиля, колорита. Эта группа мастеров довольно свободно относится к традициям казахского лоскутного шитья, не придерживается канонов и приемов, прежде всего, в силу их незнания. Однако стремление к передаче местного национального колорита приводит к использованию элементов классического народного құрақ – ромбические и квадратные сетки, восьмиугольные звезды, цепочки из треугольников (вариант мотива тырна), вписанные друг в друга многоугольники (вариант мотива квадрат в квадрате).

В наши дни лоскутная техника продолжает сохраняться и развиваться не только в рамках ее этнографического бытования, но и в работах современных профессиональных дизайнеров и модельеров, чьи творческие поиски опираются на традиции народных художественных промыслов и ремесел.

В целом композиционные особенности традиционных лоскутных изделий зависели от характера их назначения. Для одеял и матрацев, имевших форму вытянутого прямоугольника, применялся ковровый принцип композиции – замкнутое поле, заключенное в неширокую кайму (қоршау). Существовал вариант изделий без каймы, где основной упор делался на повторяемость определенного раппорта по горизонтали или вертикали. Наиболее простые композиции состояли из рядов ромбов, без каких либо дополнительных узоров. Более сложный вариант основан на разбивке прямоугольного поля на ряд равнозначных квадратов, каждый из которых заполнялся различными узорами. Для изделий иного рода (құрақтөсеніш для стульев), имевших форму квадрата, использовались композиции шаршы.

Прямоугольные композиции с каймой или без нее делились на:

– медальонные (с крупными фигурами вдоль поля или одним медальоном (центрический принцип построения), что характерно, в первую очередь, для изделий квадратной формы,

– трехчастные (с тремя крупными медальонами вдоль всего поля),

– сеточные (узор равномерно заполняет фон поля).

Анализ композиционных приемов дает возможность проследить следующую динамику: если в более ранних изделиях преобладала сплошная орнаментировка поля, то в более поздних по времени работах доминирует однотонных фон, с включением фрагментов лоскутного узора, что можно рассматривать как некоторое снижение качества.

Лоскутные изделия не только украшали быт, но и выполняли важные маркирующие функции, указывая на социальный, возрастной, имущественный статус своего обладателя, выступали в роли оберегов и медиаторов – передатчиков благости, здоровья, благополучия, носителей лучших качеств, необходимых человеку в жизни. Важнейшее символическое свойство лоскутных изделий, вытекающее из технологии его производства – свойство скреплять семью, соединять в неразрывное целое представителей разных семей, родов, племен. Важным символическим свойством обладали не только сами лоскутные изделия, но и их узоры и композиции. Лоскут как таковой в традиционной культуре казахов также имел определенный семиотический статус, судя по его использованию в свадебном, похоронном, лечебном и прочих действах. С ним связывались благопожелательные и охранные понятия. Важная роль лоскута заключалась в функции медиатора, т.е. в выполнении миссии передатчика определенных качеств или свойств от одного человека другому. Узоры были связаны с благопожелательными идеями, а композиции отражали идею картины мирового – космического, общественного – устройства.

Основные казахские обычаи и обряды были связаны с жизненным циклом человека (рождение, инициация, сватовство, свадьба, похороны, поминки), а также рядом других, не менее важных событий – перекочевками, календарными и религиозными праздниками. Первой одеждой появившегося на свет младенца была рубашка, на которую нашивался в качестве оберега лоскут желательно белого цвета от одежды удачливого родственника, прожившего долгую, счастливую жизнь, или многодетной уважаемой старой женщины. Такую рубашку казахи называли иткөйлек – «собачья» рубашка; она обеспечивала «защиту» в первые сорок дней жизни. Один-три лоскута нашивались на рубашку «қырықкөйлек», они или приносились в подарок родственницами, или мать и бабушка выпрашивали их у соседей или старых людей, проживших благополучную жизнь.

Не менее важную роль лоскут играл в свадебном обряде. Сторона жениха готовила к свадьбе ткань, которую раздавали всем присутствующим в виде лоскутов – жыртыс, которые хранились «на счастье». Сторона невесты готовила приданое, куда входили также лоскутные изделия. В традиционной культуре казахов изготовлением изделий из лоскутов занимались в основном в семьях, имевших на выданье дочерей. Обучение лоскутному шитью было обязательным для всех девочек с малолетства. Наличие мозаичных изделий в приданом объяснялось не только их универсальной функциональностью, но и важными сакральными свойствами: с предметами быта, собранными из множества лоскутов, связывалось понятие крепкой, прочной семьи, соединяющей молодых из разных родов в единое целое.

Анализ декора лоскутных изделий позволяет выделить среди геометрических форм следующие виды орнаментов:

– космогонические и геометрические,

– зооморфные,

– растительные.

Отдельная группа – сюжетные мотивы; они выполняются в технике вышивки, дополняя и обогащая строгую геометрию лоскутного узора.

Появление космогонических символов относится к древним периодам развития искусства; они представлены элементарными фигурами – крест, круг, квадрат, ромб и прочие. Для современных мастериц – ромб или квадрат – всего лишь удобные в технологическом плане фигуры, однако в прошлом они играли важную роль в орнаменте. В числе наиболее популярных мотивов – ромб в квадрате (бота көз; как вариант этого мотива – квадрат – ромб – квадрат – ромб, наложенные друг на друга в порядке уменьшения). Этот элемент является структурообразующим для большинства композиций, что подчеркивает его важность в представлении мастериц. Сочетание квадрата – знака статичного и устойчивого, и ромба (или квадрата, поставленного на угол) – колеблющегося, подвижного, рождает ассоциации, связанные с выражением единства и борьбы противоположностей. Наложение ромба на квадрат дает также оптический эффект глубины, объема. Современные исследователи видят также в ромбе изображение яйца (тұқым) – как первоисточника жизни, символа потомства: «ромб как скрытое таинство зарождения жизни является в образе элемента шаршы, символизирующего сосуд, вмещающий в себя жизнь». Нередко используется мотив строенных ромбов – үшкөз, что по принципу подобия было призвано усилить лучшие его качества. Три ромба, соединенные в одну цепочку по вертикали, олицетворяли трехчастную систему мироздания, мировое древо.

К числу типичных для құрақ элементов относится рисунок из четырех ромбов– төрттүлiгiсай. Дублирование одного мотива, по принципу подобия, призвано умножать богатство, приплод, привносить «плодородное» начало. Аналогичный композиционный принцип – четыре или восемь равнозначных элементов, расположенных симметрично по сторонам от центрального, – является архетипическим и воплощает модель мира, Космоса кочевников: «Четыре башни по углам Земли поддерживают покрывающие семь слоев Неба…».

Треугольник также издавна использовался как сильный оберег. В құрақ треугольная форма также зачастую понимается как тұмар или тұмарша (амулет), предохраняющий от сглаза. Цепочка треугольников – один из наиболее частых мотивов, украшающих бордюрные полосы. Такая цепочка может напоминать ряд углов (бұрыш) или зигзаг (ирек). Полосы из зигзагов-треугольников по краям құрақкөрпеше носят название үшқиық. Треугольник также понимается как тау – горы, горная гряда, как защита от несчастий, или емшек (грудь), т.е. изображение парных кобыльих сосков,как дериватов идеи плодородия. Еще один вариант – түйеөркеш (верблюжий горб), символ достатка, запаса пищи. Этот орнамент используется как пожелание защиты от бесплодия, напастей, пожелание достатка и прибавления в семье и стаде.

Крест или крестовина– формо - и композиционнообразующий элемент. Это классический знак, символизирующий основные законы бытия, символ центра, знак, упорядочивающий пространство, указывающий на четыре стороны света. Композиции на основе крестообразной фигуры несли охранное значение. Строя композицию на основании креста, мастерица подсознательно стремилась внести ощущение равновесия, гармонии и покоя в жизнь семьи, дома, рода.

К популярной у многих народов космологической символике, в основе которой также лежит крест, относятся восьмилучевая звезда и ступенчатый ромб. Восьмилучевая звезда (жұлдызили сегiзқырлыөрнек) является фигурой, производной от креста и потому сохраняющей его семантику, связанную с идеей солнца, звезды, небесного светила. Ступенчатый ромб трактуется как колесо Вселенной.

Следующая по значимости группа мотивов – зооморфные: мүйіз – бараний рог, қосмүйіз – пара рогов, қазмойын – гусиные шейки, өркеш – горб верблюда. Анализ тканевых мозаичных изделий показал, что здесь чаще используются рогообразные мотивы қошқармүйіз – древнейшие и наиболее широко распространенные в культуре кочевого мира, обозначавшие материальное благополучие и достаток скотовода. В мировоззрении и искусстве казахов, чей образ жизни традиционно был связан с животноводством и охотой, образ барана играл исключительно важную роль; с ним был связан целый круг мировоззренческих, религиозно-магических представлений. Баран – классический тотемный символ, обеспечивающий богатство, приумножение скота, потенцию.

Другие мотивы, отображающие каких-либо птиц или животных, чаще всего не являются зооморфными по своему генезису. Свои названия они получили позже, по ассоциации формы с каким либо представителем из мира фауны. Таков мотив тырна (журавль) – цепочка треугольников, напоминающая клин летящих в небе журавлей. Мотив известен также как құстаңдай (птичье небо). О том, что это новообретенное название, возникшее по ассоциации с клином журавлей, свидетельствует тот факт, что птицы в казахском орнаменте, как правило, изображались по принципу целое по части (крыло – құсқанат, клюв – құстұмсық, шея – құсмойын, қазмойын, след –құсiз). К условно зооморфным можно отнести также уже рассмотренный мотив ботакөз (глаз верблюжонка).

Растительные мотивы составляют еще более редкую группу. Это те же геометрические фигуры, но имеющие «растительные» названия: жапырақ – лист, сегізжапырақ – восьмилистник (вариант восьмилучевой звезды), қиял – вьющийся стебель, ағаш – дерево, гүл – цветок. Наиболее употребителен мотив гүл, представленный восьмиугольной звездой, мотив жапырақ (листок, косой ромб или прямоугольник с одним скошенным углом).

Многие элементы тканевых мозаичных изделий полисемантичны. Один элемент может иметь значение как астрального, так и растительного символа. Также рассматриваются изделия с сюжетными мотивами.

Узоры в целом выполняли функции оберега, своеобразной кодировки, запрограммированной на пожелания счастья, удачи, добра, здоровья. Именно поэтому лоскутные изделия воспринимались как непременный атрибут любого жилья, гарант благополучной, счастливой и продолжительной жизни.

Зайцева А. Энциклопедия декупажа. Эксмо, 2009 г.

Андреева И.А., Рукоделие. Популярная энциклопедия. 1998 г.

Андреева И.А., Шитье и рукоделие. Энциклопедия. 2000 г.

Джачева Е. Чувашская вышивка. Чебоксары, 2006 г.

Кругликов Г.И. Методика преподавания технологии с практикумом: Учебное пособие для студентов высших педагогических учебных заведений.

Лазарева А.Г. Дополнительное образование детей., Сборник авторских программ. Выпуск 2.

Подласый И.П. Педагогика. М.: «Просвещение», 1996.

Полная иллюстрированная энциклопедия вышивки. СТ, Астрель, Харвест, 2009 г.

Рондели Д.Л. Народное декоративно-прикладное искусство. М., 1984.

Сластёнин В.А., Исаев И. Ф., Мищенко А.И. и др. Педагогика. Учебное пособие для студентов педагогических учебных заведений. М.: «Школа-Пресс», 1997. 512 с.

Бабанский Ю.К. «Педагогика» М. «Просвещение» 1988.

Особого внимания заслуживает тот факт традиционно заимствованная триальная этническая система способствовала сохранению основных этнографических ценностей предков. Из которых значимы девять проритетов:

1) строгие патриархальные отношения;

2) строгие экзогамные брачные отношения, возведенные в ранг неписанного закона;

3) этническая система – кровнородственное сообщество.

4) почитание духов предков;

5) иерархические отношения по принципу старшинства первопредка;

6) этническая система – основа государственного строя;

7) существование символики и атрибутики этнических подразделений;

8) военная демократия;

9) выборность органов власти (ханов, биев, датқа, болыс);

Таким образом, казахи единственные в тюркском мире, кто сохранил в первозданном виде основу общетюркской этнической системы, затем модифицировал и унифицировал ее. Разделение на три орды восходит к традиционному построению триальной тюркской этнической системы. Существование этой триальной системы кочевых родов и племен в тюркском мире отметил также Ю.А.Зуев (Зуев Ю.А. Древнетюркские генеалогические предания как источник по ранней истории тюрков. Автореф. дис.канд.ист.наук. Алма-ата, 1967)

Однако историческая ситуация требовала нововведений. Так как отдельные роды крупных племен, вошедших в казахское ханство, остались за пределами, т.е. в составе других народов. Поэтому в результате обособления от остального тюркского мира возникла необходимость внести коррективы в этническую атрибутику и симолику. Все роды, племена, племенные объединения приняли общенародное название қазақ (казах), всеобщим ураном был принят клич Алаш! Был уточнен состав родо-племенных групп, вошедших в три жуза. Изменения были введены в этническую, уже собственно казахскую, символику и атрибутику. Тем самым казахи сумели сохранить основу тюркской этнической системы. Самое важное определяющее качество тюркской этнической системы - это кровнородственная связь (без учета брачных и других связей) всех звеньев этнической системы в иерархии близости или дальности составляющих системы без исключения.

Формирование других тюркских народов проходило под влиянием различных, идеологических, военно-политических, социально-экономических факторов. Многие народы подверглись сильным ассимиляционным процессам, что привело к потере самых главных ценностей: этнической кровнородственной системы, а также экзогамности брачных отношений.

В чем феномен этнической системы казахского народа? Причинно-следственные связи, возникающие в ходе формирования казахской этнической системы, не изучены в должной степени. Первые исследователи больше обращались к народной мифологии. Глубинные истоки этнической системы требуют серьезных целенаправленных исследований.

Русские ученые Г.И.Потанин, Н.И.Гродеков опирались больше на народные предания о возникновении жузов. (См: Потанин Г.Н. Казак-киргизские и алтайские предания, легенды и сказки. Живая старина. - СПб, 1917. - С.54-65. Гродеков Н.И. Киргизы и Каракиргизы Сыр-Дарьинской волости. Юридический быт. Т.1. - Ташкент, 1889. - С.2.)

Н.А.Аристов, характеризуя казахский народ, пытается объяснить особенность этнической системы, исходя лишь из хозяйственного уклада, т.е. всё сводится к скотоводческо-кочевому образу жизни: «Для нашего исследования он особенно интересен, так как больше всех тюркских родностей сохранил скотоводческий и кочевой образ жизни и родовой быт, почему родовые и племенные деления и их имена держатся у него с наибольшей силою и ясностью. Сверх того, по своему географическому положению киргиз-казачьи степи помещали все непосредственно спускавшиеся в них с Алтая тюркские племена, а потому дали приют и остальным тюркским племенам, обитавшим первоначально в Монголии, так что в составе киргиз-казаков можно ожидать найти представителей всех главнейших из тюркских племен. В виду всего этого, нынешний родовой состав киргиз-казаков заслуживает особенно подробного и внимательного изучения»( Аристов Н.А. Заметки об этническом составе тюркских племен и народностей. - СПб, 1897. - С.76).

О времени возникновения трех жузов Н.А.Аристов далее пишет, что киргиз-казаки разделяются с начала ХVШ столетия на три орды. В.В.Вельяминов-Зернов считал, что система казахских жузов сложилась в ХV-ХVI веках, такого же мнения придерживался М.Красовский. (Вельяминов-Зернов.В.В.Исследования о Касимовских царях и царевичах.- СПб,1864.т.2-382-383. Красовский М.Материалы для географии и статистики России. Область Сибирских киргизов.-СПБ,1868.-С.2.)

С.Г.Кляшторный, Т.И.Султанов формирование казахских жузов датируют началом 70-х годов ХV века: «Практически именно с конца ХV в и начала ХVI в. вместе со сложением и упрочением казахского ханства в бывшем Узбекском улусе... на исторической арене Средней Азии появились новые народности: узбеки, казахи, киргизы, каракалпаки». Далее авторы заключают: «Именно с этого времени мы можем и должны говорить не о племенах и племенных союзах, но о новом этническом (этнополитическом) качестве. Оно явилось следствием многовековых глубинных и разноаспектных процессов, которые приобрели определяющее значение с конца ХV столетия. Это новое качество стало отличительной чертой тюркоязычных народов Средней Азии с начала ХVI в.»( Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Казахстан. Летопись трех тысячелетий. - Алма-Ата, 1992. - С. 258.). Думается, это наиболее верная датировка времени завершающего этапа и этногенеза казахского народа.

Существование в казахском ханстве принципа правления путем разделения на три орды К.Аманжолов связывает с внутренними и внешними политическими и хозяйственно-географическими факторами, междоусобицей, борьбой за внутренние территории и военной угрозой со стороны джунгар и России. Время появления казахских жузов автор связывает с годом кончины Тауке-хана (1718). Оценивая роль и значение данного явления в истории казахского народа, К.Аманжолов считает, что система жузов привела к разделению казахского народа, а в итоге стала причиной того, что казахское ханство потеряло свою независимость и стало колонией. (К.Аманжолов. Туркi халыктарынын тарихы. - Алматы, 1999).

По мнению Е.С.Омарова, деление казахского народа на жузы происходило стихийно и условно. Он указывает на 1616 год как на начало процесса деления на жузы. Рассматривая тамги казахских родов и племен, автор приходит к выводу, что «деление казахов на жузы на начальном этапе было случайное...». Далее автор приводит и другую точку зрения, по которой деление на жузы было специально и насильно проведено с одной целью – обеспечить более легкое управление народом. На начальном этапе деление имело чисто административно-территориальное значение, а уже потом жузам стали придавать политико-нравственную и другую окраску(Омаров Е.С. Тамга и жузы // Вестник университета “Қайнар”, 1997. №3. - С.10-11.).

Ныгмет Мынжан считает, что жузы возникли еще до нашей эры. В III в. до н.э. они обитали в долине между гор Дунхуань и Чилан (Шулен). Позже племенное объединение Улыиозы разделилось на Улыиозы и Кiшiиозы. Исходя из данных источников китайской династии Хань, Н.Мынжан пишет о том, что Улыиозы было мощное племенное объединение, наряду с саками, хунну, уйсын, канлы (кангюй) и другими племенными объединениями и государствами ( См. Мынжан Н. Казактын кыскаша тарихы. - Алматы, 1994. - С. 58-59.).

А.Сейдимбек, основываясь на трех хозяйственно-культурных типах на территории Казахстана (по К.Акишеву), пишет: «Прежде чем говорить о трех жузах, ставших структурными компонентами казахской нации, обратимся прежде к хозяйственно-культурному типу и образу жизни, а также к географическому ланд­шафту, которые способствовали реализации этой уникальной систе­мы. Облик Казахской степи, его природно-географические условия разделялись на три хозяйственно-культурных района— это: 1. Западный и Центральный Казахстан, его просторные равнины; 2. Восточный Казахстан и юго-восточный район, Еренкабырга (Тянь-Шань и Алтайский край); 3. Южный Казахстан, реки Сыр-Дарья, Шу, Талас, Арыс и их окрестности. Эти природные зоны Казахстана, обусловившие возникновение трех хозяйственных районов, впоследствии оказали прямое влияние на административно-территориальное разде­ление при строгом соблюдении принципов централизованной власти. Три составные части казахской земли первоначально определялись по движению солнца и назывались "запад, восток и средний народ". Позднее кочевники стали обозначать свою территорию пятицветным колором: Восток — синим, Запад — белым, Север — черным, Юг - красным цветом, а Центр получил желтую окраску. Таким образом, единое государство стали образно различать по цветовой гамме. Гун­нов, отправившихся на Запад, стали называть Белыми Гунами, тюрок, оставшихся на Востоке — Синими тюрками (Синяя Орда), Западное ханство — Белая Орда, Среднее ханство — Желтая Орда (Сары Орда). Эти названия были даны в соответствии с прочно установившейся тра­дицией, перешедшей и к казахскому ханству. В связи с различением трех частей бескрайней Степи по культурно-хозяйственному признаку его внутренние структурные части стали называть Ұлы жүз — Старший жуз, Орта жүз – Средний жуз, Kiшi жүз — Младший жуз, то есть, сработала триединая структура государства, определенная характе­ром степной цивилизации кочевников... Казахи называли племена, обитающие на Востоке, где начинается путь светила, Старшим жузом, племена, живущие по середине солнечного пути, Средним жузом, а племена, населяющие Запад, Младшим жузом».( Сейдімбек А. Мир казахов. Этнокультурологическое переосмыс­ление. - Алматы: Рауан, 2001. – С.125-126, 127-66.) Оригинальный подход и попытка оригинального решения вопроса, но здесь мы должны учитывать и другие исключительно важные факторы, такие, как генезис хунно-тюркской этнической системы, ее преемственность».

Вопрос формирования системы жузов рассматривают Т.Омарбеков, Х.Габжалилов, Б.Карибаев. По мнению авторов статьи, возникновение и утверждение казахской этнической системы, т.е. разделение на три жуза – Улы жуз, Орта жуз, Киши жуз пришлось на период управления Есим хана (конец ХVI и начало ХVII века) (Омарбеков Т. Габжалилов Х. Карибаев Б. Қазақ жуздерi: Жана тарихы болжамдар // «Алаш», 2005. №3(3). - С. 54-69.).

Происхождение казахского слова «жуз» авторы объясняют заимствованием из арабского, но не подтверждают свою версию какими-либо языковыми фактами. В таком случае слово должно было проникнуть в казахский язык лишь после VIII века нашей эры. Однако названия этнических объединений кырк, мын, жуз в тюркском мире отмечены в источниках с глубокой древности. Так что мы вполне обоснованно можем считать происхождение и слова, и этнического значения слова более древним, нежели VIII-IХ вв. Утверждать это нам позволяет Древнетюркский словарь, в котором отмечено числительное жуз. Здесь мы читаем: «Juz «сто», jeti juz bolti, было семьсот человек» (ДТС. - М., 1969. - С. 288.). Другой факт - наличие этого слова в монгольском языке в фонетическом варианте «зуу» в исконном значении, говорит нам еще о прототюркском его происхождении, поскольку, как мы знаем, монгольский язык ряд ученых относит к одной из древнейших языковых семей - алтайской языковой семье (Орос - монгол толь. - Улан батар, 1982. - С. 69.)

Авторы статьи на основе анализа последних данных по истории формирования казахских жузов дали, наконец, высокую и объективную оценку этнической системе казахских жузов. Они считают, что система жузов для казахского народа была не разделяющей, а консолидирующей силой, и сыграла прогрессивную роль при формировании, становлении и казахского ханства и казахского народа. Такая оценка исключительно важна не столько для истории казахского народа, сколько для новых поколений. Эта формулировка дает возможность правильно осмыслить и оценить собственную историю. И не только собственную этническую историю и особенность генезиса народа, но и связанную с ними ментальность, культуру, мировоззрение и мировосприятие казахского народа. Кроме того, здесь еще раз необходимо подчеркнуть, что несмотря на разделение на три орды, существование трех жузов и разветленной этнической системы, казахи сложились как целостная мононация. Не случайно еще в ХІХ веке выдающийся исследователь В.В.Радлов подметил эту особенность: «...приходится все-таки констатировать, что в социально-политическом и языковом отношении все киргизы (казахи – Н.М.) на огромном их участке распространения так тесно слились и переплелись, что мы по праву можем называть их единым народом, так как им вообще присуще осознание единства своего народа и его неразрывной общности» (Радлов.В.В. Из Сибири. - М., 1989. - С.111.). Исключительно важный момент: В.В. Радлов считает, что в казахском языке нет диалектов. Это также показатель мононации, которая не подверглась ассимиляционным процессам, сохранила «чистоту рядов» и чистоту языка.

Относительно времени появления жузов наиболее вероятной можно считать датировку С.Г.Кляшторного и Т.И.Султанова. Историки казахских ханств отмечают, что в ХV веке в восточных хрониках упоминаются жузы как этнический компонент казахского народа. Возникновение жузов напрямую связано со временем появления казахского ханства, когда начинается завершающий этап этногенеза казахского народа.

В 1456-1459 годах Джанибек-хан и Керей-хан, отказавшись повиноваться Абульхаир хану, откочевали в Моголистан, во владения Есен-буги. Это событие было вызвано, во-первых, недовольством народных масс, во-вторых, социально-политическим кризисом в Золотой Орде. За Кереем и Джанибеком последовали те родоплеменные объединения, которые и составили основу казахского народа. В начале их именовали узбек-казахи, так как они были выходцы из узбекского улуса Абулхаир хана, затем за ними закрепилось название қазақ (казах).

Казахское ханство возникает в результате сложной политической и идеологической борьбы и с этим явлением связано происхождение жузов. Почему можно считать правильной датировку происхождения жузов 70-годами ХV века? Дело в том, что такую датировку подсказывает логика исторических событий. Новое ханство требовало срочного государственного обустройства с военно-политической, административно-властной структурой и, соответственно, с государственной атрибутикой, символами власти и независимости. Единственным подручным орудием и средством такого обустройства стала традиционно триальная хунно-тюркская этническая система, так как в Центральной Азии в основе государственного строя всегда была этническая система. Данная система служила не только организующей силой народа-войска, но и являлась основой жизнеобеспечения всей хозяйственно-производственной деятельности общества. Хунно-тюркское наследие – этническая система была унифицирована и модифицирована применительно к новым историческим условиям. Государственный статус обрел демоним қазақ (казах), уран Алаш! Племена, уже казахские, были по традиции разделены на три жуза - Ұлы жүз, Орта жүз, Кіші жүз, по принципу старшинства первопредка. Об этом писал и Ш.Валиханов ( См.: Валиханов Ч.Ч. Киргизское родословное. Собрание сочинений. Т. ІІ. - Алма-Ата, 1985.).

В ряде случаев племенные объединения и племена получили новую символику, т.е. ураны, флаги-знамена, тамги и другие атрибуты, необходимые во время военных действий и в процессе проведения обрядовых мероприятий в мирное время, вплоть до места за дастарханом и распределения сыбага. Эта необходимость возникла в связи с тем, что часть родственных племен оказалась в составе других ханств и народов. Например: часть племен Қанлы, Қоңырат, Қыпшақ, Найман, Үйсiн остались в составе ногайского, узбекского и других ханств. Для полного отмежевания требовалась новая атрибутика. К примеру, обновленные тамги, т. е. тамги казахских родов и племен, были выбиты на склонах гор Улытау. Значит, казахские жузы сформировались сразу после образования нового ханства, и традиционно эта система стала основой жизнеобеспечения нового государства. Откладывать этот вопрос на будущее не было ни времени, ни возможности. Военно-политическая ситуация требовала срочного, экстренного государственного обустройства.

Разделение на три жуза, точнее, на два крыла и центр, было известно в хунно-тюркском мире еще до нашей эры. Это была военно-административная организация народа-войска, готового в любое время выставить воинов против врага. В хуннский период были известны 24 племени, разделенные по 12 на два крыла: левое и правое с ханской ордой в центре.

Н.Я.Бичурин, описывая период правления Модэ, пишет: «Дом Хуннов чрезвычайно усилился и возвысился, покорив все кочевые племена. При Модэ были Восточный и Западный-Чжуки и Восточный, Западный-Лули (Князья), Восточный и Западный предводители, также имели титулы Дуюй, Данху и Гудехэу. От Восточного и Западного Чжуки – князей до Данху высшие имеют по 10 тысяч, а низкие по нескольку тысяч конницы. Всего 24 старейшины, которые носят общее название темников. Каждый из 24 старейшин ­­­­для исправления дел поставляют у себя тысячников, сотников, десятников. В первой луне нового года старейшины в небольшом количестве съезжаются в храм при Шаньюевой орде для свершения обряда поклонения» ( Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитающих в Средней Азии. Т.1. - М.-Л., 1950. - С.223). В древнетюркский период эта традиция была сохранена. Отмечены крупные племенные объединения толос, тардуш, телес. Л.Н.Гумилев пишет об этом: «Обычная организация орды как войска предполагает наличие правого и левого крыла. Таковыми были толос – восточное и тардуш – западное крыло» (Гумилев Л.Н. Древние тюрки. - М., 1993. - С.10).

Чингисхан, продолжая традицию, заимствует строение хунно-тюркской этнической системы. Воинство Чингисхана также состояло из трех частей: центр, во главе которого был поставлен Наяа, левое крыло – зюнгар/ джунгар (восточная сторона) возглавил Мухали, правое крыло – барунгар (западная сторона) было отдано под начало Боорчу. Ведущим считалось левое крыло. Армия-народ была разделена на десятки, сотни, тысячи.

Исключительно интересно в этом плане мнение А.Г.Митрошкиной, которая считает, что Золотая Орда была центром улуса Жучи, Белая Орда – его левым крылом, а Синяя Орда – правым. (Митрошкина А.Г. Термин «Золотая Орда». Труды Иркутского гос. Ун-та им. А.А.Жданова т.65, сер. Языкознания. Иркутск, 1968, с.25-32).

Особого внимания заслуживает тот факт, что только казахский народ заимствовал строение традиционной этнической системы предков. По законам диалектики это явление можно назвать эволюционным путем развития хунно-тюркской этнической системы. В XV-XVI веках в соответствии с новыми историческими реалиями хунно-тюркская этническая система была унифицирована и модифицирована лидерами казахского народа. На этом переломном этапе истории казахского этноса завершается период формирования нации. Племена, вошедшие в состав казахского ханства, были разделены на три Жуза: Ұлы жүз, Орта жүз, Кiшi жүз. Основным критерием распределения на жузы, явилось старшинство первопредка.

Еще в конце ХIХ века Н.А.Аристов подметил существенную особенность казахского народа, отличающую его среди других тюркских народов, - то, что у «казахов родовые и племенные деления и их имена держатся с особой силой и ясностью». Но Н.А.Аристов пытается объяснить этот факт лишь в связи с хозяйственным укладом, т.е. кочевым образом жизни. Причину деления казахского народа на жузы, т.е. принятие на начальном этапе этой системы, следует видеть в преемственности, в уважении к традициям предков. Выше уже говорилось о триединстве хунно-тюркской этнической системы. За Джанибеком и Кереем последовали племена и племенные лидеры, почитавшие обычаи и традиции предков. И факты нарушения устоев и традиций в орде Абулхаир хана для них были оскорбительными. Племенные объединения, которые позже приняли самонаименование казахи, в тот исторический отрезок времени не были подвержены чуждой идеологии. Из источников известно, что в Золотой Орде усиленно пропагандировалсь идеология иранизации правящей верхушки (Жандарбек З. Иассауи жолы және қазақ қоғамы. Алматы, 2006.) Другие тюрки, оказавшиеся на территории Ирана, Афганистана, Мавереннахра, России, Монголии подверглись ассимиляционным процессам.

Введение института модифицированной этнической системы жузов явилось организующей силой, определяющей место и роль каждой этнической группы и объединения в составе казахского народа, что предусматривало реформирование традиционной военно-административной системы, организующей правовые и иерархические отношения структуры управления и организации армии-народа, весь его хозяйственный уклад.

Особенность казахской этнической системы заключается в сохранении традиционно незыблемых основ тюркской этнической системы: патриархального родового строя, кровнородственных связей, строгих экзогамных брачных отношений, обновленной этнической символики и атрибутики. Эта интуитивно-осмысленная потребность в самосохранении, способствовала формированию особой ментальности народа и послужила одной из причин того, что на современном этапе именно казахи и исторически и генетически являются қара шаңырақтың иесi – «владельцами хунно-тюркского дома».

Преемственность этнической системы стала стрежнем всего духовно-ментального наследия. К примеру, религиозно-мистическое миро-восприятие древних скифов (ишкузов) полностью совпадает с религиозной традицией казахского народа. Поклонение духам предков можно трактовать как связь с «корнями». Пассионарность казахского народа, унаследовавшего духовно-ментальные ценности великих предков, проявляется в пассионарных подъемах на протяжении всей его истории - от героической борьбы против джунгарского нашествия до подвигов в Великой Отечественной войне. Документальные и статитические данные свидетельствуют, что по количеству Героев Советского Союза казахи занимают четвертое место среди народов бывшего СССР, если эту цифру пересмотреть, исходя из количество народа то получилась бы совершено иная картина. В новейшей истории казахского народа особое место занимает декабрьские события 1986 года, когда самоотверженность и героический порыв молодежи открыли новую страницу подлинной государственной независимости, выстраданной многими поколениями.

2. Аманжолов К.Туркi халыктарынын тарихы. - Алматы, 1999.

3. Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитающих в Средней Азии. Т.1. - М.-Л., 1950. - С.223.

4.Валиханов Ч.Ч. Киргизское родословное. Собрание сочинений. Т. ІІ. - Алма-Ата, 1985.

5.Гумилев Л.Н. Древние тюрки. - М., 1993. - С.10.

6. См: ДТС. - М., 1969. - С. 288.

7. Жандарбек З. Иассауи жолы және қазақ қоғамы. Алматы, 2006.

8.Зуев Ю.А. Древнетюркские генеалогические предания как источник по ранней истории тюрков. Автореф. дис.канд.ист.наук. Алма-ата, 1967 9.Митрошкина А.Г. Термин «Золотая Орда». Труды Иркутского гос. Ун-та им. А.А.Жданова т.65, сер. Языкознания. Иркутск, 1968, с. 25-32).

10. Мыңжан Н. Қазақтың қысқаша тарихы. - Алматы, 1994. - С. 58-59. 11. Красовский М.Материалы для географии и статистики России. Область Сибирских киргизов. СПБ,1868. С.2.)

12. Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Казахстан. Летопись трех тысячелетий. - Алма-Ата, 1992. - С. 258.

13.Потанин Г.Н. Казак-киргизские и алтайские предания, легенды и сказки. Живая старина. - СПб, 1917. - С.54-65. Гродеков Н.И. Киргизы и Каракиргизы Сыр-Дарьинской волости. Юридический быт. Т.1. - Ташкент, 1889. - С.2.

14.Омаров Е.С. Тамга и жузы // Вестник университета “Қайнар”, 1997. №3. - С.10-11.

15. Омарбеков Т. Габжалилов Х. Карибаев Б. Қазақ жуздерi: Жана тарихы болжамдар // «Алаш», 2005. №3(3). - С. 54-69..

16. Орос - монгол толь. - Улан батар, 1982. - С. 69.

17.Сейдімбек А. Мир казахов. Этнокультурологическое переосмыс­ление. - Алматы: Рауан, 2001. – С.125-126, 127-66.

18. Радлов.В.В. Из Сибири. - М., 1989. - С.111.

«Айман – Шолпан» жыры қазақ фольклорының бағалы қазынасы, қазақ этнографиясының сүбелі шығармаларының бірі бола отырып, өзінің бойына халық тілінің өз кезеңіндегі мол қазынасын, танымын, психологиялық иірімдері мен жалпы ұлт, ұлт мәдениеті мен этнографиясы, тілі дамуының біртұтас кешенін жинақтаған құнды дерек болып саналады. Мәселен, ас беру, сауын айту, сауға беру, бәйгеге тігілген жамбы, бата алу, ант ішу, ашамай, жарғақ, өкіл ата, қалың мал, нақ сүйер, құдайы беру, байғазы, азамат, көрісу, жайдақ нарға мінгізу, қол алысу, жесір, мал (дүние-мүлік), саба, піспек және т.б.

Жырдың басталуының өзі ас берумен басталады. Қазақ халқында өлімді шамасы келгенше туған-туыс, ауыл-аймақ болып аса құрметпен шығарып салатын дәстүр күні бүгінге дейін жалғасып келеді. «Ас беру ислам дінінің шариғатымен байланысты қалыптасқан әдет емес», - деп жазады Х.А. Арғынбаев. Өлген адамды шығарып салғаннан кейін ол әйел заты болса да, ер адам болса да бір жылға жақындағанда жылын береді. «Өлік жерленіп, қонақ асы беріліп болған соң артында қалған балалары, ағайын-туғандары жылдық асын беруге қам жасайды, өліктің атының жалын күзеп, құйрығын тірсектен жоғары кесіп, кекілін төбесіне түйіп жібереді. Мұны «тұл ат» деп атаған. Бұл ат дәстүр бойынша өліктің асында сойылуы керек», - деп жазады И.Г. Андреев. Ал ас беру алдымен өлген адамның жасына байланысты болса, екіншіден оның беделіне қарай берілген. Сондықтан кішігірім рулы елдің қолынан келе бермейтін қиын іс. Мәселен, жыр тармақтарында:

Кіші жүз алшын, жаппас, шөмекейден,

Бір кісі өлген екен беріпті ас, -

деп келуі кіші жүздің үш руы бірігіп ас беріп отырғанын байқаймыз. «Құдадғу білігте» ас сөзінің «еда пища» және «пир, угощение, званный обед» деген екі түрлі мағынасы келтіріледі (ДТС). Бұл ескерткіште бектер бас қосқан жиын-думан, сондай-ақ үйленгенде, баланы сүндетке отырғызғанда той томалақтар да ас деп аталған. «Алтын ярухта» да үйлену тойын «Qyz ašy – свадьба, свадебный пир» дейді. Демек бұл айтылғанға қарағанда, ертеректе той атаулы түгел ас делінген болу керек. Бірақ оны сол уақыттағы өзге астардан ажырату үшін алдына анықтауыш сөз қойып, қара ас түрінде айтқанға ұқсайды. Өйткені «Манас» жырында ас та, қара ас та – екеуі де келіп отырады. Жыр тілінде ас түрінде қара сөзімен тіркеспей берілген. Соған қарағанда ас сөзі жырдың шығу кезеңінде тойға қатысты мағынасын толық жойған кезі болса керек.

Негізінен ас беру дәстүрі қазақ елінде ел жайлауға қонып, мал семірген кезде берілетін болған. Ас өткізу мерзімі 3-4 күннен бір жетіге дейін созылатын. Жырда да астың берілген кезі жаз мезгілі екенін «Ат қосқан шелкер ыстық түскен тамыз» тармақтарынан байқауға болады. Ал астың қай жерде, қашан берілетіндігін, қанша ел шақырылатындығын ас беруші ру ақсақалдары шешетін.

Осыған орай, Т. Жанұзақтың: «Ру, тайпа, тайпалық одақ, халық және ұлттың шығу, қалыптасып даму кезеңдері – теориялық және практикалық мәні ерекше, тарихи-этнографиялық әрі философиялық ірі проблемалар», - деп жазуы да дәлел. Этнонимия саласына қатысты жыр тілінде кездесетін сөздер:

Кіші жүз Алшын, Жаппас, Шөмекейден.

«Кіші жүз құрамына енетін ірі үш тайпаның жалпы аты, тайпалық одақ. Халық шежіресінде Байұлы, Әлімұлы және Жетіру тайпалары Алшын аталады. Алшын туралы тарихи деректер көне заманнан бар. Алшын этнонимдік есімінің бастапқы тұлғасы «алазон» болуы ықтимал. Оның қалыптасуы, өзгеру күйінің схемасы: Алазонес > алазон > ализон > алзон > алсын > алшын... . Сонымен алшын этнонимдік есімі «көп ел, үлкен тайпа» деген мағынаны білдірсе керек».

Сөздіктердің құрамындағы сөздерді қарастыра келе, М. Малбақов: «Е. Букин сөздігінде тама, жаппас сияқты ру аттары кездесетінін, сонымен қатар, аталған сөздіктерде өзен-су атауларынан Еділ, Жайық, Қара теңіз, Тобыл өзендерінен басқа атау кездеспейді», - деп жазады. «Айман – Шолпан» жырының тілінде де Еділ, Жайық өзендерінің атаулары кездеседі.

«Шежіре – халықтың шығу тегін, таралуын баяндайтын тарих ғылымының бір тармағы», - деп жазады Х. Арғынбаев. Қазақ халқында шежіре ерте кезден бар. «Айман – Шолпан» жырындағы оқиға желісіне өзек болатын Кіші жүз ішіндегі рулардың өзара тартысы. Кіші жүздің рулық құрамына үңілер болсақ, бұл туралы алғашқы мәліметтер 1748 жылы А.И. Тевкелевтің еңбектерінде көрсетілген. Кіші жүз құрамы үш атаға жіктелген: Байұлы, Жетіру, Әлімұлы. Солардың ішіндегі жырда кездесетін ру аттарына тоқталар болсақ, мұндағы мақсат – жырдағы ру аттарының төркініне үңілу.

Ас беретін алшын, жаппас Байұлынан, ал шөмекей Әлімұлынан.
Н.А. Аристов пен П.И. Рычковтың болжамдары бойынша: «Шөмекейлердің негізгі таңбасы жалпы алшындардың таңбасына ұқсас, бұл шөмекей руының алшындар құрамына ерте кезде енгенін дәлелдейді».

Жаппас руы, дұрысырақ айтқанда, оның тармақтары орасан зор аумаққа бытырағандығы туралы шежіреде айтылған. Олар Торғай облысының әр түрлі уездерінде, Сырдария аумағы мен Орал облысының аумағында мекендегендері туралы мәліметтер бар.

Жырдағы басты кейіпкердің бірі – Маман бай. Оның руы – тама, бұл Жетіру. Тамалардың таңбасының қазақтың қыпшақ тайпасының таңбасынан ешбір айырмасы жоқ екенін атап өту керек. Оның үстіне, Тама руы ертедегі қыпшақтардың ежелгі жерінде, яғни Оңтүстік Оралда, Жайық және Тобыл өзендерінің жоғарғы ағысында үнемі мекендеп келгендігі туралы Вениамин Востров пен Марат Мұқановтар кіші жүз шежіресінде жазады.

Кіші жүзде шекті руы өте ірі және саны көп ру болған. Жырда да бұл рудың көптігі туралы Әлібек келіп шауып алмақшы болған кезде Айманның айтқанынан байқауға болады:

Көтібарың бес ауыл,

Ертең сәске болғанша,

Сұраймын шаппай берші деп.

Алатұр жиып өзгесін,

Осы жерде шекті көп.

Шекті шөмекеймен аталас Әлімұлынан тараған. Бұл ру ХҮІІІ ғасырдың ортасынан бастап, орыс деректемелерінде Әлімұлына кіретін ру ретінде қарастырылған. Мұндай деректерді қарастырып отырғанда байқағанымыз, жырдағы топонимия мен этнонимияның сәйкестігі.

Ру ақсақалдары асқа қанша ел шақырылатындығын шешкеннен кейін алдын-ала алыс аймақтарға ең кем дегенде бір ай, негізінен бірнеше ай бұрын арнайы адам жіберіп, хабар берілетін. Жыр тілінде бұл былай беріледі:

Бір тұтқа кіші жүзде бай еді деп,

Шөмекей Маман байға сауын айтты.

Бұдан жырдың шығарылу кезеңінде сауын айту дәстүрі болғаны байқалады. Сауын айту ас беру, үлкен той жиындарда ел-елге хабар беру.

Жырда мұндай жоралғылар былай берілген:

Өң алтын масатыдан кілем жауып,

немесе

Шай, қант пен тоғыз нарға тоқаш артып,

Көтібар өзі батыр шекті келді.

Ас беретін адам қанша бай болғанымен, асқа жиналатын бірнеше мыңдаған адамға қымыз дайындау мүмкін емес еді. Бұл жөнінде В. Плотников, И. Ибрагимов, Н. Гродеков, И. Аничков өз еңбектерінде қазақтың ас бергенде халықтың көп жиналатынына таңдана отырып, олардың сойыс малдарының, тігілген үйлерінің, сабаларының сандарына дейін анық атап көрсетеді.

Асқа жиналғандардың ең үлкен қызығы – ат шабысы. Яғни бәйгеге ат қосу болған. Сондықтан беделді, белгілі адамдар аста бәйгеге ат апармауды ар санайтын болған. Жырда Маман бай бәйгеге үш ат қосса, Көтібар жалғыз күрең атын қосады:

Ас берген алшын, жаппас, шөмекейден,

Бәйгіге үш жүз атты шықты айдап.

Ат шаптыру астың соңғы күні ұйымдастырылып, сонымен ас тарқайтын дәстүр бар. Бәйгі атқа бап керек. Бірнеше елден жаратылған аттар әкелінетін. Үлкен астарда көбінесе құнан бәйгесі және ат бәйгесі болады. Бәйгеге шабатын 7-12 жас аралығындағы балалар, олардың ер-тоқымы жайлы әрі жеңіл болуы керек. Ат шаптырып, озып келген аттың иесіне арнап, әр түрлі ас берген адамдардың шамасына қарай белгілейтін сыйлық түрі бәйгі басы тағайындалған. Жырда бәйге басын Көтібар батырдың күреңі озып келіп алғаны былай беріледі: «Жүз жамбы бәйгі басын батыр алды». Мұнан Көтібардың бойындағы батырлық қасиетіне сай, өзіне лайық бапталған атының бар екендігін байқаймыз.

Қазақ халқы зерттеушілердің пікіріне сүйенсек, ертеректе баланы 5-6 жасында атқа мінуге үйрете бастаған. Ал мініп жүре алмайтын жас балалар үшін істелген арнаулы ерді – ашамай деп атаған. Ашамай сөзі онан басқа тағы да «түйеге жүк арту үшін жасалған ер тәрізді сайман»; ауыспалы мағынада «арса-арса болған, арбиған» мағыналарында да қолданылады. Жырда Көтібар батыр Маман байдың ұлының жоқтығын бетіне басады:

Бу қылып шекті малын не қыласың,

Мінгізген ашамайда ұғылың бар ма, -

деп келетін тармақтарда оның «ұғыл» сөзімен тіркесіп, бастапқы мағынасында қолданылып тұрғаны анық. Ә.Марғұлан «баланы қаршадай күнінен атқа мінгізіп үйрету тарихи замандағы қазақ қауымының белгілі дәстүрі болса, ата-ана үшін ол үлкен қуаныш болған. Жас баланы салт атқа үйреткенде алғашқыда жай ерден гөрі ашамайға мінгізіп, жан-жағынан байлауды жиірек қолданатынын» айтады.

Жас баланы салт атқа үйреткенде алғашқыда жай ерден гөрі ашамайға мінгізіп үйрететін. Ашамайды өте жуас, қолға тұратын жылқыға ерттейтін де, оған баланы мінгізіп, алғашқыда ауыл арасында жаяу жетектеп жүретін. Ашамайға бірінші мінген балаға да тілектер айтылып, шашулар шашылатын болған. Сол күні балаға арнап ата-анасының көз қуанышы болып алғаш атқа отырғанына той жасайтын. Сосын тізгінді өз қолына ұстаған соң, бала салт жүруге үйренеді. Кейбір балалар 7-8 жасынан бастап аттың құлағында ойнап, бәйгеге шабатын дәрежеге жететін. Байлығы асып-тасыған Маман байдың ұлының жоқтығын жырда «ұлдан шолақ» деп беруінің өзі, қазақ халқының ұл баланы шаңырақ иесі деп құрметтейтін дәстүрінен хабар береді. Ашамай сөзі арқылы жырлаушы халық дәстүрін әсерлі жеткізген.

Сонымен қатар, «Айман – Шолпан» жырында шығыс халықтарының арасында, әсіресе қазақтарда кеңінен таралған – бата алу дәстүрі кездеседі. Жырда:

Айман қыз елден сөйтіп алды бата,

Ісінде болмаған соң зәрре қате.

Жыр бойында қазақтың өміріне тән салт-дәстүріміздің өзге де белгілері айқын байқалады. Мәселен, 1896 жылғы 179-180 шумақтарда:

Атакеңе бар дағы байғазы де,

Алып келіп жүрмеңіз жек көргенін,

немесе

Келеді Айман сұлу сүйіншіге,

Тілді тарихи тұрғыдан зерттеу өзіндік зерттеу нысандарына, сол зерттеу нысандарындағы тарихи деректер мен құнды ескерткіштер тіліндегі ерекшеліктерді айқындаумен сипатталады. Қазірге дейінгі жеткен тілдің даму сатылары мен бастау көздерін, тарихи қалыптасу сатыларын айқындау үшін мұндай тілдік деректерді, ұлттық құндылықтарды зерттеудің маңызы зор.

Этнография тұрғысынан жырдағы салт-дәстүр, халықтың нанымы мен сенімі, көзқарасы, өзіндік өмір сүру ерекшелігі айрықша нақтылықпен берілген. Қолданыстағы сөздердің, сөз тіркесінің алымы қазақы тілдің табиғатын, сөз жасау, сөз қолдану шеберлігін, ұлт танымындағы, түсінігіндегі ұғымдарды бейнелей алған сөз қолданысын байқата түседі. Қазақтың танымымен байланысты тіршілік дәстүрін бейнелеудегі жырдың тіліндегі ерекшеліктер ұлт құндылығын дәріптей алғандығымен де, ұлт санасына сіңіретін жыр ретінде қалыптаса алғандығымен де маңызды. «Айман – Шолпан» жыры осындай бай тілімен де құнды шығармаларымыздың бірі болып табылады.

Жырда кездесетін бірқатар сөздерге талдаулар жасау арқылы көне сөздер мен тарихи сөздер, тарихи атаулар қатарының жыр тілінде мол кездесетіндігіне, сол арқылы жыр тілінің қазақ тілінің бай мұрасын жеткізуші дәнекер екендігіне көз жеткізе түсуге болады.

1. 
   Арғынбаев Х., Мұқанов М. Қазақ шежіресі хақында. – Алматы: Атамұра, 2000.
   
2. 
   Сыздықова Р. Сөздер сөйлейді. – Алматы: Мектеп, 1980.
   
3. 
   Андреев И.Г. Описание Средней орды киргиз-кайсаков // Новые ежемесячные сочинение.ч. СХ – СХҮІІІ. СПб., 1795-1796.
   
4. 
   Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. – М. – Л ., 1951.
   
5. 
   Қазақ тілінің сөздігі / Жалпы ред. Басқарған Т. Жанұзақов. – Алматы: Дайк-Пресс, 1999.
   
6. 
   Арғынбаев Х.А. Қазақ халқындағы семья мен неке (тарихи этнографиялық шолу). – Алматы: Ғылым, 1973.
   
7. 
   «Қисса Айман – Шолпан» / маш. бас. 2 экз. – №155, – №156 / Папка 80. Казань: Чирикова (Бұл кітап баспаға ұлықсат берілді Санкт-Петербургта, 20 сентябрь 1896 жылда). – 1896.
   
8. 
   Бекмұхаметов Е.Б. Қазақ тіліндегі араб-парсы сөздері: Түсіндірме сөздік. – Алматы: Қазақстан, 1977.
   
9. 
   Жанпейісов Е.М. Әуезовтің «Абай жолы» эпопеясының тілі. – Алматы: Ғылым, 1976.
   
10. 
    Малбақов М. Қазақ сөздіктері: Қазан төңкерісіне дейінгі қазақ сөздіктері хақында. – Алматы: Ана тілі, 1995.
    

Қытайтанушы ғалым, профессор Т. Законұлының дерегі бойынша 2004 жылы Қытайда шыққан «Орта Азия тарихы» атты төрт томдық еңбекте Хунань педагогикалық университетінің профессоры Ван Чжилай және Гуандун Шаугуан институтының профессоры Динь Дубэнь «қазақ» этнонимін «көшіп кетушілер», «еркін адамдар» деген мағынада түсіндіре келіп, қазақтың XVI ғасырда қалыптасқан ұлт екенін, бірақ XVIII ғасырдан бастап орыстардың қазақтарды ресми құжаттарда әдейі «қырғыз» деп бұрмалап атағанын, қазақтар өздерінің бұл тарихи атауын тек 1925 жылдан соң қалпына келтіргенін жазыпты [1, 90].

Көріп отырғанымыздай Қытай ғалымдары осыдан 500 жылдай бұрын қазақтың ұлт ретінде қалыптасуды аяқтағанын мойындап отыр. Ал ұлттың қалыптасуы ғасырларға созылатын күрделі процесс екені белгілі. Ұлт болған соң оның тарихы да болады.

Әлемдік тарихнамада тарихты зерттеуде тек жазба немесе заттай ғана емес ауызша деректерге де сүйену, оны тарихи дерек көзі ретінде санау тәжірибесі бар. Бұндай ұстанымды Азия мен Африканың кейбір елдерінің тарихшы ғалымдары кеңінен пайдалануда.

Алыс және жақын шетелдерде ауызша тарих айту дәстүрін әр кезде зерттеген ғалымдар шоғыры бар. Әлемдік тарихнама алыс шетелдердегі ауызша тарихтың түрлі бағыттарының өкілдеріне Ян Вансина, Жак Гуди, Филипп Жугар, Поль Томпсон, Рональд Грил, Андраш Хагедюшті жатқызады.

Ал орыс тарихнамасында Н.М.Карамзин, А.А.Шахматов, Б.Д.Греков, Д.С.Лихачев, В.Г.Мирзоев, Д.П.Урсу, Б.А.Рыбаковты жатқызады.

Қазақ-тарихшыл халық. Қазақ шежіресі мен ауыз әдебиеті ұлт тарихының теориялық-методологиялық ұстанымдарының қатарына жатады. Қазақ зерттеушілері оларды ауызша тарих түріне жатқызады. Отандық тарих ғылымында қазақтың ауызша тарихы туралы көзқарас Н.П. Вяткин, В.П. Юдин, А. Сейдімбек, Қ. Салғараұлы, С. Жақыпбеков, М. Қойгелдиев, Қ.Атабаев, Ж. Артықбаев, М. Елеуов, С. Мажитов, М. Алпысбес, Қ. Әлімғазинов, Р. Айтбаева, З. Елешова сияқты ғалымдар үлесіне тиеді.

«Қазақстан тарихшылар қауымдастығы» қоғамдық ұйымы 2005 жылы жоғары оқу орындарының тарих факультеттері мамандары үшін тарихшы ғалым М. Қойгелдиевтің жетекшілігімен Ауызша тарих айту дәстүрін оқытуға арнайы курс жоспарын және бағдарламасын жасап ұсынғаны белгілі. [2, 287-299].

Көшпелі өмір салты қазақ халқында ауызша тарих айту дәстүрін туғызды. Атадан балаға ел тарихы, жүз, тайпа-ру, әулет тарихы желісі үзілмей беріліп отырды. Ұлт жадындағы ауызша тарих өркениетті елдердегі кітапхана, мұрағат рөлдерін атқарды. Қазақтың ежелден қалыптасқан ауызша тарих айту дәстүрі оның рухани мәдениетінің бір көрінісі болды.

Тарихынан айрылған ұлт ұлт болып өмір сүре алмайды. Сондықтан отарлаушы ел қазақ ұлтын шынайы тарихи жадынан айыруға, өздері ғана қазақты «жаңа ұлт» етіп жасағандарына сендіруге ұмтылды. Фашистік Германияның идеологы Геббельстің: «Халықты тарихынан айырсаң бір ұрпақтан соң ол мәңгүрттеніп тобырға айналады, ал келесі ұрпақтан бастап оларды мал табыны сияқты айдаған бағытыңа жүргізе аласың» дегені белгілі.

Бұрын ғасырлар бойы отарлық езгіде болып тарихи жадынан айрылған Азия мен Африка, Латын Америкасы елдерінің тарихшы ғалымдары қазір ауызша тарих айту дәстүрін зерттеу әдістері мен методологиясын жасауды қолға алуда. Оны тарихи дерек көзі ретінде ұлт тарихын зерттеген ғылыми еңбектерінде пайдалануда.

Көрнекті этнограф ғалым Ақселеу Сейдімбек: «Қазақтың миф, эпос, ертек, аңыз, жыр, шежірелік әңгімелер сияқты рухани мұраларына бірыңғай әдеби-фольклорлық немесе этнографиялық материал тұрғысынан қарамай, сонымен бірге этникалық тарихтың айғаы ретінде де қарау керек» - деген орында ұсыныс айтады [3, 16].

Қазақ халқының өте бай тарих айту және оны сақтау дәстүрі болғандықтан Қазақстан мұрағаттары мен кітапханаларында әр кездерде ел аузынан жазып алынған мыңдаған тарихи жырлар, шежірелер мен аңыздар жинақталған. Қазақтың тарихшы ғалымдары оларды қазір талдап, саралап ғылыми айналымға қосуда бірқатар жұмыстар жасауда.

Солардың бірі ортағасырларда қазақ даласында өмір сүрген қазақ ақын-жырауларының еңбектерін тарихи дерек көзі ретінде пайдалану. Бұл әсіресе қазақ-ноғайлы дәуірін, олардың арасындағы туыстық қарым-қатынастарын, мекендеген жерлерін, қоныс аударуларын т.б мәселелерді зерттегенде қосымша дерек көзі ретінде пайдалы. Қазақ пен ноғай этникалық жағынан өте жақын болған. Олар бұрыннан Дешті Қыпшақты мекендеген туыс ру-тайпалардан құралған болатын. Кейіннен Алтын Орданың құрамында бірге болып, XVII ғасырға дейін екі халықтың бірлігі үзілмеген. Шоқан Уалихановтың Ноғай ордасы мен Қазақ хандығы халқының туыстығы туралы «бауырлас орда» деп атағаны да белгілі.

А. Сейдімбектің пайымдауынша «Қазақ шежіресі, әсіресе оның аңыз-әңгімелері бес-алты ғасыр аясындағы (яғни, Қазақ хандығы құрылған кезеңнен бергі кездегі) тарихи оқиғалар мен тұлғалар туралы мейлінше нақтылы деректер бере алады» [3, 17].

Қазақ ақын-жырауларының тарихи оқиғаларды, тарихи тұлғалардың еңбектерін суреттейтін еңбектерін А. Сейдімбек халықтың «этнозердесі» деп бағалайды. Алаштың тарихын әйгілі тұлғалар арқылы зерделеу-қазақтың дәстүрлі таным түсінігінде ертеден қалыптасқан үрдіс.

Асан қайғы, Қазтуған жыру, Доспанбет жырау, Шалкиіз жырау сияқты Қазақ хандығының алғашқы құрылу дәуірінде өмір сүрген қайраткерлердің сол замандағы оқиғаларды бейнелеген өлең-жырлары құнды тарихи деректер деуге болады.

Қазақ ғалымдары «Дала философы» деп бағалаған Асан қайғы (Хасан Сәбитұлы) шамамен 1361-1370 жылдары Еділ бойында дүниеге келіп 1465 жылдарға дейін өмір сүрген деп есептейді.

Жыраудың мына өлең жолдарына назар аударып көрелік.

Ай, хан, мен айтпсам білмейсің.

Айтқаныма көнбейсің.

Шабылып жатқан халқың бар,

Аймағын көздеп көрмейсің.

Қымыз ішіп қызарып,

Мастанып, қызып терлейсің.

Өзіңнен басқа хан жоқтай,

Елеуреп неге сөйлейсің?!

Қорған салдың бейнет қып,

Қызметшің жатыр ішіп-жеп,

Оны неге білмейсің? [4, 24].

Тарихшылар мен әдебиет зерттеушілер жырау бұл сөзін Қазақ хандығының екінші ханы Жәнібекке қаратып айтқан деп есептейді. Өлең жолдарынан әлі де хандықтың етек-жеңі толық жиылмағаны, жан-жақтан шапқыншылықтар болып жатқаны, ханның қамал салғызып елін нығайтуға әрекет жасағанымен, сол жолдағы қаржыны қызметшілері жымқырып өз пайдаларына да жаратып жүргендерін Асан қайғы ханның алдына жайып салады.

Асан қайғының өлеңдері немесе ол туралы аңыздар зерттеушілерді оның өмір сүрген уақытын, қандай хандармен замандас болып ақыл-кеңес бергені, іздеген жерұйығы қазіргі қандай жер т.с.с. сұрақтарға жауаптар іздеуге бағыттайды. Мәселен, қазақ тарихына қатысты жеті Жәнібек болса, зерттеушілер Асан қайғы солардың үшеуінің тұсында өмір сүріп, оларға қызмет еткен деп бағамдайды. Біріншісі-Алтын Орда-Жәнібегі, екіншісі-Қазақ хандығын құрған-Жәнібек, үшіншісі-Астрахан ханы –Жәнібек [5].

Ал Доспанбет жыраудың шығармаларынан біз ноғай-қазақтардың XV ғасырда бір шеті шығыстан екінші шеті Қара теңіз бойына дейінгі аймақты қоныстанғанын көреміз.

М. Мағауиннің дерегіне қарағанда Доспанбеттің тегі ноғайлы. 1917 жылғы Қазан төңкерісіне дейін қазақтар татарларды да ноғай деп атай берген. Шынында, татар мен ноғай екеуі екі халық болған [6, 41]. Ресей отарлауының нәтижесінде Ноғай Ордасы жойылып ноғайлы халқының бір бөлігі қазақтарға қосылып қазақ ұлтына айналғаны тарихта белгілі жәйіт.

Жыраудың:

«Бетегелі Сарыарқаның бойында

Соғысып өлген өкінбес!»-

деген жыр жолдары [4, 31] Сарыарқаның қазақтың байырғы жері екенін көрсетіп тұр. Ел қорғайтын сарбаз бөтеннің жерінде қаза тапса туған-туыстары өкінетіні белгілі ғой.

Айналайын Ақ Жайық

Ат салмай өтер күн қайда? [4, 33].

Немесе жыраудың:

Еділдің бойын ел жайлап,

Шалғынға бие біз байлап,

Орындықтай қара сабадан,

Бозбаламен күліп-ойнап

Қымыз ішер күн қайда! [4, 34].

деген жыр жолдары ноғайлы-қазақ руларының мекендеген жерлерін тайға таңба басқандай көрсетеді.

Азов қаласының Қырым хандығы (1433-1773 жж) құрамында болғаны, ал бұл мемлекеттің құрамында қазақтың арғын және қыпшақ рулары болғаны тарихтан белгілі.

Азау, Азау дегенің,

Әл Ғұсман паша жұрты екен.

Дін ісләмнің кірті екен.

Азаудың ер Доспанбет ағасы,

Азаудың бір бұрышындай нарты екен!

деген өлең жолдары тарихшы ғалымдарға Доспанбет жырау өмір сүрген тұста Азау қаласы (қазіргі Ресейдің Азов қаласы-авт.) ноғайлы-түркілердің құрамында болғанына дәлел. (Ескерту, «аға»-ханға жақын шонжардың титулы-авт.).

XV ғасырда өмір сүрген Қазтуған жыраудың «Мадақ жыры» өлеңдер топтамасы да қазақ тарихынан мәліметтер береді.

«Алан да, алан, алан жұрт,

Ақала ордам қонған жұрт,

Атамыз біздің бұ Сүйініш,

Күйеу болып барған жұрт.

Анамыз біздің Бозтуған,

Келіншек болып түскен жұрт.

Қарғадай мынау Қазтуған батыр туған жер

Кіндігімді кескен жұрт

Кір-қоңымды жуған жұрт.

Қайран менің Еділім,

Мен салмадым, сен салдың

Қайырлы болсын сіздерден

Менен қалған мынау Еділ жұрт!...[4, 29].

Жыраудың бұл толғауынан бұдан бес ғасырдан астам бұрын Еділ өзені бойын қазақ жұрты жайлағаны көрініп тұр.

Қазақ жыраулық поэзиясының атасы Шалкиіз Тіленшіұлы (1465-1560) Ноғай ордасы және Қазақ хандығы дәуірінде өмір сүрген. Ол өз жырларында сол кездегі ноғайлы мырзалары арасындағы талас тартысты оқиғаларды суреттейді.

Орманбет би өлген күн,

Он сан ноғай бүлген күн-

деген өлең жолдары [4, 47] сол кездегі ноғайлы халқының Орманбет бидің тұсында онға бөлінгенінен хабар береді. Мұны тарихшылардың кейінгі зерттеулері де растайды.

Орманбет есімі Орталық Қазақстандағы көне қала атауымен де байланысы бар. Академик Әлкей Марғұлан өзінің «Остатки оседлых поселений в Центральном Казахстане» деген мақаласында Есіл өзені аумағында Орманбет атты қаланың болғанын жазады. Орманбет Орыс ханның аты болуы да ықтимал. Ә. Марғұлан XVIII ғасырдың 60-шы жылдары орыс саяхатшысы Х. Барденстің сызбалары мен суреттері бойынша қаланы қоршаған дуал биіктігі 2,8 метр, қала орнының аумағы 342*159 метрді құраған депжазады. [7, 26]

Ақмолалық өлкетанушы Клара Әмірқызы [8, 12] және тарихшы ғалым Баянбай Хұсайынұлы [9, 15-20] бұл қаланың орны Атбасар қаласынан 25 шақырым жердегі «Сергеевка» ауылы маңында орналасқан деп көрсетеді.

Бұл қаланың атауы қай Орманбетке қатысты, Орыс ханға ма, әлде Орманбет биге ме, ол жағы әлі зерттеушілер тарапынан анықтауды күтеді. Бұл деректер археолог ғалымдар тарапынан қала орнында зерттеулер жүргізуді де қажет етеді.

М.Әуезов: «Біздің қазақ жер аты, тау атын әманда сол ортаның сыр-сипатына қарай қоя білген жұрт. Қайда, қандай бір өлкеге барсаң да жер, су, жапан дүзде кездескен кішкене бұлақ атының өзінде қаншама мән-мағына, шешілмеген құпия сыр жатады», - деп жазған болатын.

Міне, осындай ауызша деректер Қазақ елінің орта ғасырлардағы тарихын зерттеуде тарихшыларға ой салатын және ұлт тарихының кейбір қалтарыс тұстарын анықтауға септігін тигізері анық.

2. Мәдени мұра: халықтың тарих айту, сақтау дәстүрі және оны жаңғырту жолдары». –Алматы: Қазақпарат. 2005. -302 бет

3. Сейдімбек А. Қазақтың ауызша тарихы: Зерттеу. – Астана: Фолиант, 2008. -728 бет.

4. Ай, заман-ай... (Бес ғасыр жырлайды). 2 томдық. Т 1: -Алматы. 1991.

- 520 бет

5. Қасенов М. Асан қайғы-дала философы. // Қазақ тарихы. 2007. №1. 33-39 бб; Жандарбек З. Асан қайғы мен Жәнібек. // Қазақ тарихы. 2007. №3. 51- 55 бб; Жақсығалиев Ж. Біздің «Жәнібек» қай Жәнібек? // Қазақ тарихы. 2012. №5. 7-10 бб.].

6. Мағауин М. Қобыз сарыны. XV-XVIII ғасырларда жасаған қазақ ақын

жыраулары. Монография. –Алматы: Атамұра. 2006. - 264 бет.

7. Археологические памятники Казахстана. Сборник стат.-Алма-Ата. Изд. «Наука» 1978. -214 с

8. Әмірқызы К. Ауылым-атамекенім. - Астана. 2004. -72 бет.

9. Хұсайынұлы Б. Есіл өңірі: тарих және тағылым. – Астана: Л.Н.Гумилев атындағы ЕҰУ баспасы. 2010. -228 бет.
Б. Рахимов

Қарағанды қ., Қазақстан
ҒЫЛЫМ МЕН ӨНЕР ШЕЖІРЕСІ
Жер бетіндегі ғұмыр кешіп жатқан елдер мен халықтардың рухани құндылықтары мен мәдениетіне үңілгенде ең алдымен ойға оралып, парасаттылығын парықтауды фольклорынан іздейтініміз мәлім. Дария бастауы – бұлақ болса, адамзаттың алғашқы арманы мен тұрмыс-тіршілік үшін күрес ақпары сонда екенін ғылым анықтаған. Халық даналығының шежіресінен тарихшы, тілші, этнограф, педагог, психолог, философ, өнер танушы тағы басқалар болсын керегін табады. Әрбір ұлт пен ұлыстың болмыс-бітімі, дүние туралы таным-түсінігі, салт-дәстүрі, тілі мен дініде синкреттілік тән төлтума болмысы фольклордан сәуле шашады. Солай екені шындық. Алайда, рухани құндылықтарды қаз-қалпында жинақтап, шашпай-төкпей дер кезінде хатқа түсіріп алу жағынан біздің кем-кетіктеріміз бар еді. Екіншіден, ұлттық фольклорымызды түбегейлі тексеріп, тереңдей ғылыми талдаулар жасауға Кеңес дәуірінің кедергілері болып бақты. Қазақстандағы Жоғарғы оқу орындарында фольклортанушы ғалымдар жетіспеді. Ұлттық фольклортану ғылымының тынысы тарылып, тар шеңберде ғана ғылыми зерттеулер жүргізілді. Қасаң қағидалардан асып кеткендер болса, дереу сынға алынып келді. Ұлтсыздандыру жолындағы майданға білек сыбана кіріскендердің айы оңынан туып, ұлтжандылардың жұлдызы жарқырамады.

Көшпелілердің дәурені өтіп, Кеңес дәуірі кері кеткен тұста дербес ел болу мәселесі күн тәртібіне түсті. Міне, осы кезде ұлтқа қажеттіліктер фольклордан табылды. Фольклортану ғылымына жаңа толқын қосылып, үлкен ізденістерге жол ашылды. Осы толқынның ішінде өзіндік ізденісімен оқшауланып, күрмеуі қиын тақырыптарға бара білген белгілі жазушы, талантты журналист дәулескер күйші, сәулелі сазгер Ақселеу Сланұлы Сейдімбек те бар еді.

Кейде өмірдің өзіде алтын әріппен жазылатын адамға тосын сый, сәттілікке қадам жасайды. 1986 жылғы Желтоқсан оқиғасына байланысты қудаланып, баспасөз атаулыдан аластатылғандардың бірі – Ақселеу Сейдімбек болатын. Қиындық басына түскенде адамның оп-оңай күйреп қалатыны бар да, қайыспай қара нардай қасқайа алға тартатын қайсарлығы барлығын уақыт сан мәрте дәлелдеген. Өткен өмірін ой елегінен өткізген Ақселеуде терең толғанып, шұғыл шешім жасады. Жеткен жетістігін, биік беделін, жанашыр жұрттың мүсіркеулерінің бәрін жиып қойып, Ұлттық Ғылым Академиясы М.О.Әуезов атындағы Әдебиет жіне Өнер институтына келіп лаборант ретінде қызметке кірісті. Бұл қызметке МҚК наразылығына қарамастан еден тазалаушының бос орнына Ақселеу Сейдімбекті лаборант ретінде қызметке алып, қазақтың талантты азаматын қапысыз таныған сол кездегі институттың директоры Шериаздан Елеукенов екендігі көпшілікке мәлім. Жазушы, журналист ретіндегі қаламынан шыққан туындыларынан үлкен ізденіс, терең тебіреніс байқалатын Ақселеудің таза ғылыми іске біржола ғұмырын бағыштауы осылай басталған болатын.

Жастайынан өнерге ынтық болып өсіп, сол өнердің арқасында халқына танымал болған Ақселеуге қатал уақыт үкіміне дауа осынан табылды. Ұлттық Ғылым Академиясының Орталық ғылыми кітапханасы мен М.О.Әуезов атындағы Әдебиет және Өнер институтының қолжазба қорларындағы мұрағаттар оның тынысын ашып, қамыққан көңіліне үлкен медеу болғаны анық. Күндізгі ісі қолжазба қоры болса, түнгі ізденісі теориялық еңбектерді қайта қарауға ауысты. Лаборанттан басталған жұмысы бірте-бірте кіші ғылыми қызметкер, жетекші ғылыми қызметкер, бөлім меңгерушісіне дейін өсті. Бұның бәрі өзінен-өзі келіп, ғылым жолындағы ізденісі арқылы Ақселеуді тауып жатқаны анық. Әйтпесе, жасынан мансап пен атақты мақсат етпегендігі өзіне аян. Оны көтерген әліде болса игерілмей жатқан бабалар аманаты, рухани құнды қазыналар болатын. Фольклорлық мұраларды жинау, жариялау ісіне араласуы арқылы Ақселеу Сейдімбек өзінің төл ісін тапқан еді.

Фольклортану ғылымына оның бейімі ерте бастан қалыптасып, белгілі дайындықпен келгенін бұлтартпай дәлелдейтін оның мақалалары, балаларға арналған «Алпамыс батыр» атты қарасөзбен жазған әсерлі дүниесі мен «Күңгір-күңгір күмбездер» атты еңбегі және ел аузынан жазып алған қазыналары, аңшылар, үңгірлер жайлы жазбалары фольклор жинаушы екендігін ерте танытқан [1]. Алғашқы ғылыми жұмысының тақырыбын «Қазақтың дәстүрлі халық лирикасындағы қара өлең жанры» деп алып, қазақтың қара өлеңдерін бір жүйеге келтіріп жинап, қыруар мол құндылықтарды ғылыми айналымдарға түсірген ізденістері еш кетпеді. Өзінен бұрынғы тақырыпқа қатысты жазылған теориялық елеулі ғалымдар еңбектеріне сүйене отырып, қара өлең жанрының бастау негізі, көркемдік табиғаты, қолданыс аясына қатысты жазылған кандидаттық диссертациясы сәтті қорғалды.

Ғылыми көпшілік Ақселеудің бұл ісін қолдап, фольклортану ғылымына білікті маман қосылды деп қараса, енді бірі айтары сонымен біткен шығар дегенді де айтып қалды. Іле шала диссертациялық жұмыс негізіндегі «Мың бір маржан» атты монографияның жарық көруі күмәншіл бұлттың бетін сейілтті [2].

Данышпан жазушы Л.Н.Толстой: Ғылым мен өнер жүрек және өкпе сияқты өз ара тығыз байланысты, сондықтан бірі бұзылса, екіншісі дұрыс қызмет атқара алмайды [3], - десе, Хакім Абай: «Жасымда ғылым бар деп ескермедім» [4], - деп күңіренгені жалпы жұртқа аян. Дәл осы тамаша таланттардан қалған қағида Ақселеудің өміріне қатысты айтылғандай еді. Қаламгердің қолынан шыққан «Сонар» атты [5] деректі әңгімелер болып жарық көрген туындысы жоғардағы түйіндерді тап басып, өнер мен ғылымды берік байланысқа әкелген таланттың қырын көрсетті. Мұндағы «Өмір мен өнер», «Күретамыр», «Даналық өрнегі», «Ақын мен күй», «Суреткер және уақыт», «Жанрдың жаңа нышандары», «Экологиялық мәдениет» атты бөлімдер мен тараулардың негізгі нысанасы өнер болса, толғақты түйіні ғылыми пайымдауларға жауап беретіндігін көрсетеді. Осы еңбектің жарыққа шығуы, жұрттың құмарта оқуынан автордың өміріне ерекше сілкініс туып, ғылымдағы бағыт-бағдарын саралап алуына мүмкіндік туған еді.

Ұлттық фольклортану ғылымында сөз бен саздың органикалық байланысы барлығы біршама қаузала қаралса да, түбегейлі ғылыми тұрғыдан тақырыпқа алынып, тереңдей тексерілмегендігі айтылып келе жатқан болатын. Киелі күй аңыздарына қатысты мәселенің басы ашық болса да, оның құрылымдық жүйесі мен жеке жанрлық ерекшелігі айқындалмаған. Біз білетін Ақселеу Сланұлының ғұмырының ең бір өрелі кезеңдері халқымыздың рухани құндылықтарын жинау болса, соның ішінде күй өнерін құмарта тыңдап, күйшілік өнер тарландарының мұраларын іздестіруді төл ісіне айналдырғаны аян. Оны бұл іске жетелеген өзінің күйшілігі мен күйге деген аса құштарлығы болса, екіншіден, академик Мұхтар Әуезовтің: «Күй аңыздарының көп екенін ел біледі, бірақ кітап, баспа білмейді. Егер олқылықтар толып, күйлердің көрікті аңыздары, тілдегі баяндауыш әңгімелері жазылса, онда қазақ халқының музыка фольклорына әдемі айшық, нақыш қосылуымен, мағыналы мазмұн анықталып жалғасуымен қатар ауызша фольклор да өзінің бір қысқа түрдегі көркем әңгіме новеллаларын көп байытқан болар еді. Ұмытылып, жоғалып бара жатқан көп-көп ескі күйлердің қызық, терең сырлы, мол мағыналы аңыздары да мәдениет мұрасы болып, жөнін тауып, жолы ашылар еді» [6], - деген ұлағатты сөзі болатын. Жазушы ретінде қаламынан күйші, күй өнері жайлы очерк, әңгімелер жазылды. Жинақтаған күй аңыздарын жариялап отырды. Жұрт құлағына сіңісті болған, күйшілер жеткізген, ұлттық оркестрлер тартатын 500 дей күй белгілі болса, өзінің тікелей түз жұмыстары нәтижесінде жинақтаған Ақселеу Сейдімбектің күй аңыздары 2000 асып кетті. Осыншалықты жинақталған қазынаның халық игілігіне айналдырудың кілті ғылымда екендігі А.Сейдімбек еліміздегі маңдай алды Әдебиет және Өнер институтына келгенде терең сезініп, бұл ісіне айырықша қолдау білдірген академик С.А.Қасқабасовтың жетекшілігімен үлкен игілікті іске кірісті. Бұл кезең ел тәуелсіздігімен сәйкес келіп, құлашты еркін сермеуге тамаша сәттілік туғызған еді. Тақырыпқа қатысты айғақ деректерді түркі әлеміне тереңдей еніп те, байырғы көшпелілердің музыкалық мәдениетіне қатысты жәдігерлер мен мағлұматтарды сақтап қалған грек, рим, араб, парсы, қытай мұрағаттарынан іздестірді. Күйді жеткізген музыкалық аспаптардың тарихына терең үңіліп, оның шығуы тегі мен қалыптасу заңдылықтарының сырын санасына сіңірді.

Қазақтың күй аңыздарының болмысынан халықтың салт-дәстүрін, дүниетанымын, өткен өмірдің сәулесі мен ізін танисың. Зерттеуші осы тұрғыдан күй аңызының тарихи деректілігі мен құрылымдық ерекшеліктерін типологиялық және поэтикалық тексерулердің озық тәжірибелеріне сүйене отырып, жан-жақты саралауды басты бағдар қылып ұстаған. Нәтижесінде күй өнерінің пайда болу кезеңдері нақтыланып, әрбір күйдің тарихқа қарым-қатынасы терең түсіндірілген. Түркі тектес халықтардың музыкалық мәдениетіндегі ұқсастықтар мен айырмашылықтардың сыры айқындалған. Сөйтіп, күй аңызының дербес жанр бола алатындығы дәлелденген. Өзінің қалыптасу болмысына зер салсақ, күй аңыздары өте ерте замандар тұңғыйығына тартатынын ғалымның төмендегі жіктеулері көрсетеді:

Мифтік күй аңыздары

Әпсаналық күй аңыздары

Аңыздық күй аңыздары

Жағдаяттық күй аңыздары [7].

Құдіретті күй өнерінің осылайша жүйелеп алып, өзінің ғылыми негіздеулеріне қатысты дәлелді жауаптар береді. Мәселен: Мифтік күй аңыздарына – «Тауқұдірет», «Қызылқан», «Шұбар киік» және т.б. күйлердің жататыны, олардың мифтік санаға қатыстылығын құрылымдық жағынан терең түсіндіріп берген. Әпсаналық күй аңыздарына «Шақыру», Қорқыттың «Тарғыл тана», «Елім-ай», «Халқым-ай», «Желмая» күйлері және «Қос мүйізді Ескендір», Асанқайғының «Зар», «Желмая», «Ел айырылған», «Асанқайғы сарыны», Байжігіттің «Қайың сауған» күйлері мен таза әпсаналық сипаттағы «Жорға аю», «Балжыңгер», «Ақсақ қыз», «Көк төбет» т.б. күйлері жатқызылса; Аңыздық күй аңыздарына – Кетбұғаның, Бейсенбі, Боғда, Дайрабай, Құрманғазы және т.б. күйлерінің аңызға айналуы мен бірнеше нұсқаларының пайда болуларының фольклорға тән екендігін мойындатады. Жағдаяттың күй аңыздарына «Қыз қашқан», «Қағытпа» күйлері жататындығы және бұл терминнің фольклорда алғаш қолданушы екендігін дәйектеген. Күй өнерінің пайда болуы және оның аңызға айналып кету себебін тұрмыс-тіршілікпен, тарихи оқиғалармен сабақтастыра қарау арқылы ғылыми еңбек өз мәресіне жеткен.

Күй аспаптары туралы деректі пайымдаулар, ғылыми түйіндеулер аса қисындылығымен назар аудартатындығы шындық. Жазушы, журналист, күйші, сазгер Ақселеу Сейдімбектің сан-қырлылығына ғалымдығы қосылғанда қолдаушы көп болды. Ат төбеліндей өздерін ғалым атандырып, данышпан санап жүрген аз ғана топ қана аяқтан шалып, «журналисттік пайымдау ғой», «ғылыми негіздемелері айтарлықтай емес» деген сөздерді күңкілдей айтқандарын құлағымыз шалды. Ал, «Күй өнері» атты еңбек жарыққа шыққан да, әлгілердің ұйқысы қашты, қызғаныштан іштері өртеніп, баспасөз беттерінде ашық пікірлерін айта алмай «от-басы, ошақ-қасындағы» өсек-аяңға жол бергенін көрдік.

Естіген құлаққа жазық жоқ. Бірде атақ дәрежесі айтарлықтай, үлкен ғалымдарымыздың бірінің аузынан «Ақселеу күй аңызын зерттейді. Бірақ, ол нота білмейді. Сонда оны қалай тексерген», - дегенін естідік. Осы сөзді қағып алып, істің байыбына бармайтын, данышпан болып елді алдайтындардың да гу-гу лепірмесін естідік. Бұған мынадай жауаптар жарасатын секілді. Орта Азия мен Қазақстан топырағынан өнген, ұлттық музыканың біртуар тұлғалары: Қорқыт, Қойлыбай бақсы, Кетбұға, Асанқайғы, Байжігіт, Нысан абыз, Құрманғазы, Тәттімбет, Дәулеткерей, Ықылас, Тоқа, Дайрабай, Диналар күйлерін нота біліп тартып па, жоқ әлде олардың ізін жалғастырған күйшілеріміз солардың жазып кеткен ноталары бойынша күйлерін үйренгенбе екен. Екіншіден, мен білетін Сланның ұлы Ақселеу дәулескер күйші болатын. Кез-келгенге қонбайтын ақындық дарын секілді, бұл оған табиғат берген талант еді. Әйгілі берідегі күйшілер Ақселеудің алдына келіп күй тартып, ақыл-кеңес сұрағанын көзіміз көрді. Бес күй тартқанның бәрі күйші емес. Күйшінің құдіреті шертпе күйлер, ілме қағыс күйлер, тармақты күйлер, айтыс күйлерін тарта алумен өлшеніп, оның сандаған күйлерді білетіні айқындалады. Айтулы Ақселеудің күйшілік өнері осы өлшемдермен ерекшеленетін.

Жалпы сөз бен музыкалық байланысын үлкен тақырып ретінде алып, оның табиғи болмысын ашу екінің бірінің қолынан келмейді. Ол үшін музыкадан хабарың болуы бір басқа, оны меңгерген майталмандық қана жемісті екені даусыз. Күй өнерін зерттеуші Ақселеу Сейдімбектің еңбегінің жемісінің құпиясы осында тұрғаны ақиқат. Бұл сөздің анықтамасын күй құдіретін танытқан еңбек береді. Ең бастысы еңбекті оқып, ақыл таразысынан өткізіп барып пікір айтқан ләзім. Сөз аяғын халқымыздың аталы сөзімен аяқтауды жөн санадық.

«Күй түсінгенге – жыр, түсінбегенге – дыр».
ӘДЕБИЕТ

1. 
   Сейдімбеков А. Алпамыс батыр. Эпостың ізімен. – Алматы, 1979.-96 б., Сейдімбеков А. Күңгір-күңгір күмбездер. – Алматы: Жалын, 1981. – 237 б.
   
2. 
   Сейдімбек А. Мың бір маржан. – Қара өлең табиғаты. – Алматы: Өнер, 1989. – 255 б.
   
3. 
   Диналардан шыққан сөз. Нақылдар жинағы. – Алматы: Мектеп, 1987. – 183 б.
   
4. 
   Құнанбаев А. «Жасымда ғылым бар деп ескермедім» өлеңі.
   
5. 
   Сейдімбек А. Сонар. Деректі әңгімелер. – Алматы: Жалын, 1989. – 350 б.
   
6. 
   Әуезов М. Уақыт және әдебиет. Алматы, 1962. – 60 б.
   
7. 
   Сейдімбек А. Күй шежіре. – Алматы: Ғылым, 1997. – 224 б.
   

Служилые татары составляли заметную часть татарского населения Сибири на протяжении ХVII–XIX вв. После присоединения Сибири к России, как и в других татарских государствах (Казанском, Астраханском), прежняя элита ханства была превращена в служилых татар, которые, перейдя на службу царской власти, стали ее надежным оплотом. Московская администрация умело использовала наиболее сильную, действенную и авторитетную часть подвластного населения, наделив ее в период колонизации Сибири большими привилегиями и полномочиями, и, тем самым, обезопасив себя от возможности антирусских выступлений.

Первые сведения о представителях рода Кульмаметевых мы находим уже в «Сибирских летописях», где владетелем Баишева городка назван «большой князец Бегиш». Именно от большого князя Бегиша, по мнению С.В. Бахрушина и Н.А. Томилова [Бахрушин, 1955. С. 164; Томилов, 1981. С. 69], берет начало данный род.

Подтверждение этому мы находим в документах, приводимых Г.Ф. Миллером. Имя служилого татарина Кулмамета (по другим версиям – Килмамета, Келмамета) Якшигилдеева встречается в отписке тобольского воеводы М. Годунова тюменским воеводам Ф. Бобрищеву-Пушкину и М. Елизарову об отправке посольства к калмыцкому тайше Талаю, относящейся к 1622-1623 гг. [Миллер, Т. 2. 1941. С. 291]. Далее, тот же самый Кулмамет назван уже «Килмаметко Бегишев» [Миллер, Т. 2. 1941. С. 300].

По одной из версий род Кульмаметевых ведет происхождение от выходцев из Средней Азии. В рукописи, составленной представителем рода капитаном Рахматуллой Кульмаметевым в начале XIX в., есть упоминание о том, что род Кульмаметевых среднеазиатского происхождения: «а Кулмаметевых Абдуселемовых Шамшиевых Султаметевых и Адутовых предки вышедшие из болшей бухареи»¹³⁷. В некоторых источниках родоначальником Кульмаметевых называется некий торговый бухарец Сейдяш Кульмаметев [Оглоблин, 1895-1900. С.173].

В то же время есть определенные основания связывать происхождение Кульмаметевых, в частности упомянутого князя Бегиша, с казанскими сеидами. Так, С.В. Бахрушин сообщает, что «местная знать постоянно пополнялась выходцами из татарских государств: из Казани, Астрахани, Ногайской орды». Среди них были сторонники казанского хана Али, свергнутого Иваном III, Алгазый, Бегиш с сыном Утешем, сеиды Табекай (Тевекел) и Касым и «иные их товарищи», которые бежали к хану Ибаку в Тюмень [Бахрушин, 1955. С. 156]. Д.М. Исхаков приводит аналогичные сведения, опираясь на послание Ивана III и сообщает, что один из названных «беглецов» Бегиш с сыном Утешем относились к высшей знати Казанского ханства [Исхаков, 1997. С. 22].

Таким образом, за сто лет до известных событий в источниках встречаются упоминания о некоем князе Бегише в связи с сибирской историей. Пока трудно определить, насколько можно связывать князя Бегиша конца XV в. с владетелем Баишева городка князем Бегишем XVI в. Однако некоторые наблюдения позволяют предположить эту версию. Любопытна информация, полученная от современных представителей рода – М.К. Кульмаметева, который заметил, что в роду Кульмаметевых имя часто передавалось по определенным внешним признакам от одного представителя рода к другому¹³⁸. Можно предположить, что существует связь и в данном случае. Тем более, что имеются сведения о контактах князя Бегиша XVI в. с Казанским ханством. Так, Ф.Т. Валеев и Н.А. Томилов сообщают, что «от казанской знати правители Сибирского ханства иногда получали оружие», а в городке князя Бегиша было две пушки, которые были привезены из Казани [Валеев, Томилов, 1996. С. 53].

Князь Бегиш был одним из тех татарских предводителей, кто дал сильный отпор Ермаку. И. Фишер пишет об этом событии следующее: «Жители между крепостью Сибирью и рекою Вагаем приведены были уже прежде в подданство. Но далее вверх более было труда. Бегаш, знатный татарин, в тамошних странах первый вознамерился противиться Ермаку. Он имел жилище свое позади восточного высокого берега Иртыша у озера, которое получило от него свое имя. Услыша о приближении казаков, привел он себя в наилучшее состояние, чтоб принять их храбро. Он стал с татарами своими на пригорке, и в сем положении ожидал Россиян. Дошло до кровопролитного сражения, на котором победа была долго сумнительна, пока россияне на конец овладев пригорком, татар сбили…» [Фишер, 1774. С. 154-155].

Как отмечает Д.М. Исхаков, с приходом к власти хана Кучума политический строй Сибирского ханства принципиально не изменился. Скорее всего, поменялся лишь клан беклярибека – вместо Тайбугидов место «князя князей» мог занять представитель какого-то другого клана или быть поставлен иной князь из того же клана. В Сибирских летописях в рассказе о продвижении Ермака вверх по Иртышу говорится: «И погребли вверх по Иртышу… и до болшего князя Бегиша Княжева городка и ту учиниша великой бой со зборным Татары и Карачинцы». Опираясь на упомянутый в летописи термин «большой князь», наряду с упоминанием группы «карачинцев», Д.М. Исхаков приходит к выводу, что «мы в лице князя Бегиша имеем дело с беклярибеком хана Кучума» [Исхаков, 2004. С. 79]. На наш взгляд, этот вывод вполне обоснован, т.к. это подтверждает и концентрация служилых татар в районе Княжева городка, и дальнейшие позиции потомков князя Бегиша – мурз Кульмаметевых в системе русского управления Сибирью. Среднеазиатское происхождение Кульмаметевых, на которое указывают некоторые документы, вполне допустимо, ведь известно, что хан Кучум был тесно связан с «Большой Бухареею»¹³⁹. Среднеазиатского происхождения была и дружина Кучума. Поэтому во времена царствования Кучума беклярибеком вполне мог быть один из его ближайших сподвижников.

Не стоит забывать и то, что русская администрация в XVI-XVII вв. практиковала использование потенциала и административной структуры завоеванных государств. Поэтому назначение на должность тобольских голов потомков беклярибека Сибирского ханства Кульмаметевых было не случайно и вполне логично. Функции татарского головы включали в себя многие из тех функций, которые были характерны для беклярибека. Им была вручена огромная власть над аборигенным населением. Они осуществляли руководство военным контингентом – служилыми татарами. Кроме того, им принадлежали «суд и расправа» не только над служилыми, но и над ясачными татарами.

Показательно в связи с этим и то, что даже в первой половине XVIII в. с мурзами Кульмаметевыми «сносились» кочевые властители. Так, например, к мурзе Сабанаку Кульмаметеву в сентябре 1716 г. прибыли посланцы от Хаип хана из «Казачьи Орды» Бекбылат Екешев, Байдеулет Буриев с тем, чтобы тот донес губернатору Сибири М.П. Гагарину, «что он Хаип хан с царским величеством желает быть в вечном миру» [Памятники Сибирской истории XVIII в., 1885. Кн. 2. С. 152].

В истории рода известны два представителя по имени Сабанак. Жизнь и деятельность первого – сына Авазбакея Кульмаметева, относится к концу ХVII — первой четверти ХVIII в. Именно при нем род достиг вершин своего могущества, богатства и славы. По указу Петра I (1703 г.) «велено владеть им и детям их [Авазбакею и Сабанаку — З.Т.] ... в Тобольском уезде вверх по Тоболу и Иртышу рекам по изъясненным в грамотах дачам пашенными землями, сенными покосами, и рыбными ловлями и всякими угодии...». Кроме земельных пожалований в первой половине XVIII в. «за многия службы» Кульмаметевы были награждены царскими грамотами и ценными подарками. Так, мурзе Сабанаку Кульмаметеву был дарован «тесак булатный, у которого черен каменной яшмовый оправлен серебром, с чернью, турецкого дела», а мурзе Нематулаю — оправленная серебром турецкая сабля¹⁴⁰.

Н. А. Томилов утверждает, что о могуществе семьи Кульмаметевых в ХVIII в. знали в Средней Азии. Так о них сообщалось следующее: «Есть у них несколько мурз, которые над ними как главные. Самой сильной между небольшими семи владельцами называется Шабанов (Сабанак) и живет в некотором городке, в котором около 700 дворов за 4 версты от Тобольска. Имеет он больше 20000 фамилий татарских, которые ему послушны» [Томилов, 1981. С. 69].

Клан мурз Кульмаметевых на протяжении нескольких столетий проживал в юртах Носовских или Сабанаковских. В «Путевых описаниях», относящихся к началу 40-х годов ХVIII в., Г. Ф. Миллер сообщает: «Сабанак или Юршак-аул, две деревни в полуверсте друг от друга на западном берегу, в 1 версте от Ворогушиной и в 12 верстах по прямой дороге зимой от Тобольска. Заселены служилыми, ясачными и бухарцами. Настоящее название Юршак, а Сабанак — обыденное, т. к. знатнейшая бухарская семья деревни называется Сабанак. Глава этой семьи командовал всеми здешними татарами, как ясачными, так и служилыми» [Миллер, 1996. С. 76].

В конце XVI в. из юртовских татар в составе русских гарнизонов были сформированы команды, сосредоточенные в Тобольске, Тюмени и Таре. Позже подобные подразделения появились в Томске, Кузнецке и Красноярске. Служилые татары были освобождены от уплаты ясака и несли службу наравне с русскими казаками, получая за это небольшое денежное, а в некоторых случаях, также хлебное и соляное жалованье.

Управление служилыми татарами осуществляли головы и атаманы. Известный исследователь сибирского служилого сословия Н.И. Никитин отмечал, что «в крупных гарнизонах Сибири стрелецкие и казачьи головы были вторыми после воевод людьми, которые осуществляли военное управление». В обязанности их входило «ведать наборами на убылые места, судить подчиненных по небольшим искам, контролировать выдачу жалованья»; также им предписывалось следить за поведением подведомственных служилых [Никитин, 1988. С. 42]. Головы должны были «наряжать» своих подчиненных «на всякие службы и на городовые караулы», «а за огурничества и за караульное оплошество, и по челобитчиковым делам, и унимая от всякого дурна... им чинить наказанье» [История казачества. Т. 1, 1995. С. 41]. Там, где не было голов, почти все эти функции выполняли сотники и атаманы, которые имели сходные с головами (хотя и более ограниченные) права и обязанности. Обязанности татарского головы мало отличались от функций других голов. Татарский голова командовал служилыми татарами во время военных походов и «ведал» ими в мирное время. Он должен был вести послужные списки служилых и захребетных татар, «удерживать татар от обид русским», а также татар «от русских и от всяких людей оберегать...» [Валеев, 1993. С. 58]. Кроме того, ему принадлежали суд и расправа над вверенными ему татарами, за исключением «великих судных спорных дел»¹⁴¹.

В конце XVI-XVII вв. татарский голова имел свой штат помощников: толмача, подъячего, денщика, приставов, и получал очень высокое, по тем временам жалованье, составлявшее 30 рублей деньгами и по 30 четей ржи и овса [Миллер, Т. 2. 1941. С. 584]. Эти сведения подтверждаются данными окладных книг 1647-1648 гг., приводимыми Н.И. Никитиным. Если сравнить жалованье татарского головы с жалованьем голов русских казачьих подразделений, то, по тем же окладным книгам, голова пеших казаков получал 22 рубля, а голова конных казаков – 11 рублей денежного жалованья [Никитин, 1988. С. 110]. Таким образом, наблюдается существенная разница в денежных окладах, определявшаяся сложностью задач и важностью роли татарского головы.

Русская администрация на первых порах «татарскими головами» назначала кого-либо из русских служилых людей. Так, например, в 1632 г. татарским головой в Тобольске был Иван Внуков, в Таре – Воин Дементьев [Миллер, 1941. С. 102, 583]. Одним из первых татарских голов был соратник Ермака Черкас Александров, который управлял тобольскими служилыми татарами в 90-е годы XVI в. [Щеглов, 1883. С. 58]. В дальнейшем на должность татарского головы назначали кого-либо из «лучших людей» аборигенного населения.

Известно, что Авазбакей Кульмаметев на государевой службе находился уже со второй половины XVII в. А в 1678 г. царскими грамотами ему был определен высокий годовой оклад, составлявший 20 рублей денежного жалованья, а также 7 четвертей ржи и столько же овса и 6 пудов соли¹⁴². В 1692 г. юртовский служилый татарин Авазбакей Кульмаметев был назначен тобольским воеводой Степаном Салтыковым на должность головы тобольских служилых и захребетных татар «в вознаграждении его службы»¹⁴³. В обязанности Авазбакея Кульмаметева, как головы служилых татар, входило «удерживать татар от обид русcким и ограждать от притеснения сих... последних, производить между татарами всякую расправу, докладывать в важных делах боярину и воеводе Салтыкову, а за малые вины самому наказывать, прекращать всякие непозволенные связи их с заграничными народами и в случае нападений от них отражать оных военною рукою, для чего наблюдать, чтобы служилые татары состояли всегда в полном числе и неспособных из них к службе применять.... начальства другими из татарских детей»¹⁴⁴. В помощники Авазбакею был определен его сын - Сабанак Кульмаметев, с денежным окладом, составлявшим 16 рублей и хлебным - 7 четвертей ржи¹⁴⁵.

В 1705 г., после смерти Авазбакея Кульмаметева, он был назначен на место отца головой служилых татар. Кроме управления служилыми татарами, с февраля 1713 г. по приказу губернатора М.П. Гагарина, татарскому голове мурзе С. Кульмаметеву было поручено «ведать судом и расправою татар, которые определены из захребетных в платеж»¹⁴⁶. Кроме того, С. Кульмаметев должен был собирать в казну ясак с подведомственных ему татар. В круг его обязанностей входило и наблюдение за бухарцами. Он должен был переписывать всех бухарцев, «которые имеют немалой завод тех в первую статью, а иных в другую, а которые небогатые, тех в третью, а оклад на них положен будет по рассмотрению губернатора». В помощь «для всякой разсылки и для управления» ему было поручено брать в денщики из числа детей служилых татар шесть человек. В декабре 1713 г. головой подгородных ясачных татар по приказу губернатора М.П. Гагарина был назначен сын Сабанака мурза Нематулай. В обязанности его входило «всякая расправы меж ими [ясашными татарами – З.Т.] чинить в правду и ясак по окладу сбирать с них по вся годы сполна и отдавать в Тобольску в большую канцелярию в казну»¹⁴⁷.

По штатному расписанию 1725 г. для управления тобольскими служилыми и подгородными ясачными татарами были утверждены 2 головы – голова служилых татар и голова ясачных татар. По штату 1725 г. голова служилых татар получал 23 рубля денежного жалованья, а также «8 четвертей с осьминою полчетверика и полполчетверика ржи, овса тож, соли 6 пудов». Денежный оклад головы ясачных татар составлял 16 рублей, кроме того, ему было положено 4 четверти и малый четверик ржи, такое же количество овса и 4 пуда соли¹⁴⁸. По расписанию Сибирского приказа 1737 г. размеры жалованья голов служилых и ясачных татар не изменились¹⁴⁹.

В течение целого столетия оставалась неизменной и установленная численность голов тобольских татар. Во главе татарских команд г. Тобольска в начале XIX в. по-прежнему на службе состояли два головы: один голова 1-го класса и один голова 2-го класса. Денежное довольствие, получаемое головой 1 класса в начале XIX в., по-прежнему составляло 23 рубля, голова 2 класса получал 16 рублей. Хлебное жалованье в этот период татарские головы уже не получали. Кроме того, «за усердную службу» в 1805 г. им были пожалованы офицерские чины¹⁵⁰. Так, голова 1 класса имел чин майора, а голова 2 класса – капитана¹⁵¹.

В 1730 г. указом из Тобольской губернской канцелярии головой вместо умершего отца был назначен мурза Нематулай Сабанаков «с получением жалованья по окладу того». Он должен был «ведать ему Тобольских и уездных служилых и ясашных и бухарцов по данной отцу ево Сабанаку Авазбакееву из приказной палаты наказной памяти»¹⁵². Функции головы подгородных захребетных и ясачных татар, которые до того выполнял Нематулай, перешли к Авазбакею Кульмаметеву. С 1736 г. с тобольских ясачных городовых и уездных татар денежный ясак собирать было поручено сыну Сабанака – Авазбакею Кульмаметеву.

Кульмаметевы неуклонно стремились закрепить за собой, превратив в наследственные, должности голов и старшин, дающие им огромные привилегии и практически неограниченную власть над служилыми и ясачными татарами. В этих целях они отправляли в столицу многочисленные прошения и челобитные, в которых подчеркивали многолетнюю преданную службу рода государю. Эта деятельность оказалась небезрезультатной и «грамотою по челобитью Авазбакея Кульмаметева велено за его... службу и детей его быть в отставке..., а в татарские головы был определен сын его Сабанак, а на месте сего последнего... его Авазбакея внук Ниматулла»¹⁵³. Уже в начале XVIII в. Кульмаметевым удалось закрепить за своим родом должность головы как наследственную, а также стать «жалованными» старшинами, в функции которых входили сбор ясака, судебные разбирательства, «чинение расправы», а также защита татар от различных притеснений [Валеев, 1993. С. 58].

После смерти Сабанака, около 1736 г., указом губернской канцелярии для сбора ясака и расправы татар назначается его сын Авазбакей, а в 1739 г., после смерти Нематулая, он определен быть головою над служилыми татарами. В 1756 г. головою над тобольскими ясачными городовыми и уездными татарами был назначен сын Авазбакея Сабанаковича – Сабанак. В 1777 г. умирает его отец Авазбакей Кульмаметев. Указом от 30 июня 1778 г. генерал-губернатором Д.И. Чичериным Сабанак Кульмаметев был назначен головою 1-го класса для командования служилыми казаками и ясачными магометанами. А на место головы 2-го класса был определен его брат Исматулла, прослуживший в до 1791 г. После смерти Исматулы на эту должность был произведен из атаманов старший сын Сабанака капитан Рахматулла¹⁵⁴. Окончательное утверждение в должности голов происходило в столице, куда отправлялись все необходимые документы¹⁵⁵.

Активная политика клана мурз Кульмаметевых была направлена на устранение возможных соперников и сохранение своих привилегий. Кульмаметевы прочно удерживали свои позиции и вплоть до первой четверти XIX в. занимали должности татарских голов, а во второй половине XVIII в. даже закрепили их как наследственные. С 1770 г. распоряжением сибирского губернатора за мурзами Кульмаметевыми закрепилось право определять представителей своего клана как головами, так атаманами и сотниками иррегулярных татарских команд¹⁵⁶. В «Ведомостях о состоящих в тобольской иррегулярной из магометан казачьей команде» от 1807 г. головами названы Сабанак и его сын Рахматулла Кульмаметевы, атаманами и поручиками братья Сабанака — Юсуп, Муса и Ильяс, а также Келмамет, сын Исматуллы, а сотниками и подпоручиками Иса Кулмаметев и Шафи Кульмаметев¹⁵⁷.

В 1784 г. татарские мурзы получают права российского дворянства [Щеглов, 1883. С. 313]. В 1796 г. (по некоторым источникам – в 1794 г.) грамотой Екатерины II род сибирских татарских мурз Кульмаметевых был причислен к российскому дворянскому сословию¹⁵⁸.

Как говорилось выше, на казачьих голов была возложена обязанность вершить «суд и расправу» над вверенными им служилыми, ясачными и захребетными татарами. Причем суд вершился по обычному праву, тесно связанному у татар с правилами шариата. Опираясь на «Путевые описания» Г.Ф. Миллера, где он упоминает некоего Тачима, бывшего в то время [около 1741 г.] ахуном, т. е. знатнейшим духовным лицом Тобольского уезда, и сообщает, что «его предок был из рода Сабанаков и также жил в ауле Сабанак», можно предположить, что Кульмаметевы использовали свою власть для удержания и утверждения не только светской, но и духовной власти за представителями своего рода. Это подтверждается тем, что под 1767 г. ахуном значится Абтигарим Тацимов, по всей вероятности, сын выше упомянутого Тацима. На ахуна Абтигарима Тацимова совместно с головами Авазбакеем и Сабанаком Кульмаметевыми комиссией от 8 марта 1767 г. было возложено ведание по «махометанскому закону», рассмотрение вопросов о строительстве новых мечетей, и предписывалось, чтобы «состоящие в том махометанском законе по духовным делам» Тарского, Томского, Тюменского и Верхотурского ведомств «были в послушании их». После смерти Авазбакея Кульмаметева и Абтигарима Тацимова «те законные дела... по их махометанскому закону... Сабанаком Кулмаметевым производятся»¹⁵⁹.

Обладая огромной властью, Кульмаметевы всячески старались пополнять свое богатство, используя для этого как законные, так и незаконные способы. По мнению Ф.Т. Валеева, размеры земельных угодий Кульмаметевых, расположенных в волостях Тобольского и Тюменского уездов, были столь велики, что один из первых представителей этого рода — Сабанак, даже точно не знал площади своей земли [Валеев, 1993. С. 59]. По данным Всероссийской переписи населения 1897 г., Кульмаметевым принадлежало около 13 тыс. десятин земли. Эти огромные владения, включавшие земельные, сенные наделы, «рыбные и зверовые ловли», приобретались ими путем пожалований за службу, покупок угодий у татарского и русского населения, а также многочисленных отступных.

Кульмаметевы, наряду со многими представителями аборигенной верхушки, использовались русской администрацией в качестве орудия для управления местным населением. Род Кульмаметевых, возглавивший тобольских служилых татар, в течение XVII-XVIII вв. пользовался исключительной поддержкой правительства. Но уже с конца ХVIII в. местная администрация пытается ограничивать власть Кульмаметевых. В 1811 г. генерал-губернатор Сибири И.Б. Пестель в своей «Особой справке» по делу Кульмаметевых ставит под сомнение законность наследования ими должности казачьего головы. А в жалобе служилых казаков и ясачных татар юрт Исеневских Тобольского уезда в Сенат Кульмаметев был назван «частным человеком», «единственно управляющим казачьею из магометан командою» [Валеев, 1993. С. 59-60].

В 1811 г. мурза Сабанак Кульмаметев был отстранен от должности головы. Поводом для этого послужили его служебные злоупотребления. Так, за подведомственными С. Кульмаметеву ясачными татарами оставалась числиться недоимка двухрублевого подушного сбора за 1810 год на общую сумму 3714 руб. 14 коп. Когда означенную недоимку затребовали от С. Кульмаметева, он указал на «неимение в улове зверя, коим будто бы должно пополнять недоимку»¹⁶⁰. Земскому исправнику было дано задание удостовериться в этом, в результате чего оказалось, что все недоимочные деньги ясачными татарами были своевременно отданы Кульмаметеву. «Сим самым изобличился Кульмаметев в употреблении внесенных ясашными в подать денег на свои надобности, и в лживом поступке противу начальства», - указывал в упомянутом рапорте генерал-губернатор И.Б. Пестель¹⁶¹.

В связи с этими событиями Тобольскому земскому суду было предписано описать все движимое и недвижимое имущество Кульмаметевых, и произвести расследование об употреблении головой Кульмаметевым подушных денег на свои надобности¹⁶².

Сабанак Кульмаметев пытался скрыть подлежащее описи имение. За неуплату указанной недоимки он был даже заключен под стражу. Когда сын майора привез деньги, которые вместе со штрафом за невзнос в срок недоимки были приняты и отосланы в казначейство, опись имения была приостановлена, а Сабанак Кульмаметев освобожден из-под ареста. Однако проведение дальнейшего расследования прекращено не было¹⁶³.

Дело о злоупотреблениях властью мурзы Кульмаметева в течение ряда лет рассматривалось губернской администрацией, лично сибирским генерал-губернатором, а также разными правительственными учреждениями. Генерал-губернатор И.Б. Пестель всячески пытался доказать, что притязания Кульмаметевых на исключительное управление татарами необоснованны, и указывал на то, что хотя «фамилия Кульмаметевых всегда имела притязание на начальство над ясашными и считала право сие как бы наследственным», но «отличие сие получилось только случайно, единственно по распоряжению прежнего местного начальства». В связи с этим, губернатор считал вполне справедливым, что нынешнее местное начальство, которое, прежде всего, представлял он сам, имело законные права отстранить майора Кульмаметева от управления татарами, особенно тогда, когда были выявлены его явные злоупотребления властью¹⁶⁴.

Губернское правление вынесло решение об отстранении Сабанака Кульмаметева от должности головы, «с оставлением его в сем звании при одной казачей магометанской команде»¹⁶⁵.

Указанные обстоятельства были представлены на рассмотрение Сената, который определил, что так «как Кульмаметев Высочайшею грамотою 1796 г. возведен на Дворянское достоинство и наименован Тобольского иррегулярного войска и ясашных магометан головою 1-го класса, то Высочайшей только власти может он отрешен быть от должности головы»¹⁶⁶.

В итоге было решено «не отрешая Кульмаметева, удалить от должности на время исследования дела», а также определено, чтобы головы ясачных татар избирались ими на основании общих положений о казенных поселянах¹⁶⁷.

Важнейшим событием, изменившим многие стороны жизни восточных окраин Российской империи, стала реформа 1819-1822 гг. М.М. Сперанского. Реформа включила в себя и Устав о сибирских городовых казаках 1822 г., который, по словам С.В. Кодана, «обобщил изученную сибирскими реформаторами законодательную и административную практику центральных и местных властей в отношении сибирского казачества» [Кодан, 1993. С. 103]. Согласно Уставу, верховное командование было у губернаторов, а непосредственное управление казаками осуществляли полковые атаманы и сотники. В целом реформа была направлена на унификацию служилого сословия. После реформы 1822 г. должности голов, в том числе и татарских, были упразднены. Во главе Сибирского татарского полка встают атаманы, которые назначались уже из русских офицеров, а не из представителей местного населения.

Таким образом, на протяжении длительного времени – с конца XVI по начало XIX в. существовал особый институт татарских голов, который сыграл в истории Сибири исключительно важную роль. Русское правительство умело использовало потенциал традиционной системы власти, назначив головами служилых татар представителей рода беклярибеков Сибирского ханства. Кульмаметевы, наряду с прочими аборигенными старшинами и князцами, оставаясь органичным, неотъемлемым элементом системы традиционного властвования в ХVII – начале ХIХ вв., стали важным инструментом для управления русской администрацией местным населением. В первой половине ХIХ в. Кульмаметевыми утрачивается их прежнее социальное положение. Однако, оставаясь на высоких казачьих должностях, Кульмаметевы долгое время продолжали сосредотачивать в руках своего семейства власть над тобольскими служилыми татарами.

Отстранение мурз Кульмаметевых от должности татарских голов знаменовало завершение функционирования прежней системы традиционного управления татарским населением, которое окончательное оформление приобрело в связи с реформами М.М. Сперанского.

Валеев Ф.Т. Сибирские татары. Культура и быт. Казань:Татарское книжное изд-во, 1993.208

Валеев Ф.Т., Томилов Н.А. Татары Западной Сибири. История и культура. Новосибирск. 1996.

История казачества Азиатской России. Т. 1. Екатеринбург: УрО РАН, 1995. 318 с.

Исхаков Д.М. Сеиды в позднезолотоордынских татарских государствах. Казань. 1997.

Исхаков Д. М. 2000. Этническое развитие волго-уральских татар в XV- начале XX вв. / Научный доклад на соискание ученой степени д. ист. наук. М. 112 стр.

Исхаков Д.М. Тюрко-татарские государства. Казань: Институт истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2004. 132 с.

Кодан С.В. Устав о сибирских городовых казаках 1822 г. // Казаки Урала и Сибири в ХVII – ХХ вв. Екатеринбург. 1993.

Краткая сибирская летопись (Кунгурская). СПб. 1880.

Миллер Г.Ф. История Сибири. Т. 2. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1941. 638 с.

Миллер Г.Ф. Описание Сибирского царства. М.: Либерия, 1998. 416 с.

Миллер Г.Ф. Сибирь XVIII в. в путевых описаниях // История Сибири. Первоисточники. Выпуск 6. Новосибирск. 1996.

Никитин Н.И. Служилые люди в Западной Сибири. Новосибирск. 1988.

Памятники Сибирской истории XVIII в. Кн. 2. 1885.

Томилов Н.А. Тюркоязычное население Западно-Сибирской равнины в конце XVI - первой четверти XIX вв. Томск: Изд-во Томского университета, 1981. 276 с.

Оглоблин Н.Н. Обозрение столбцов и книг Сибирского приказа. М. 1895-1900.

Очерки истории Тюменской области. Тюмень. 1994.

Русская историческая библиотека, издаваемая Археографическою комиссиею. Т. 2. СПб. 1875 .

Фишер И. Сибирская история. СПб. 1774.

Щеглов И.В. Хронологический перечень важнейших данных из истории Сибири (1032 – 1882 гг.). Иркутск: Типография Штаба Восточного Сибирского военного округа, 1883. 778 с.

Российский государственный Исторический архив (РГИА). Ф. 1286. Оп. 2. Д. 347.

Ф. 1263. Оп. 1, Д. 52 .

Государственное учреждение Тюменской области Государственный архив в г. Тобольске (ГУТО ГА в г. Тобольске). Ф. 329. Оп. 13. Д. 7.

Рукописный отдел Тобольского государственного историко-архитектурного музея-заповедника (РО ТГИАМЗ). № 12887

Ключевые слова: Сибирь, служилые татары, сибирско-татарская знать, мурзы Кульмаметевы, татарские головы, Сибирское ханство, Московское государство
А. Рыскильдин

г. Уфа, Башкортостан
САМООПРЕДЕЛЕНИЕ ИДЕНТИЧНОСТИ: ОТ РОДОСЛОВНЫХ К АЛЬТЕРНАТИВАМ ГЕОКУЛЬТУРНОГО ВЫБОРА
ХХI век еще более обнажил сущность переживаемых нами геокультурных вызовов. «Кто мы?» - этот вопрос, когда-то вынесенный в заглавие книги С.Хантигтона, уже давно перестал быть риторическим. Отечественное пространство духовного выбора представляет собой поле взаимовлияния и комбинаций как минимум четырех основных культурно-политических парадигм: - тенгрианства, с его апологией родословия, в том числе в этико-политической версии чингисизма (4;16), ислама и сунны, православия и нео-византизма, а в последнее столетие и Модерна, с которым зачастую связывают так называемые «протестантскую этику и дух капитализма». Каждый из конкурирующих доктринальных регуляторов основан на базовом принципе социальной кооперации, каждый задает абсолютные ценности мировоззрения и этику поведения, комплекс иерархии социальных норм, методологический и организационный ресурс.

Естественное желание сохранить чувство индивидуального и коллективного самоопределения по необходимости предопределяет для каждого, кто имеет мужество нести ответственность за неочевидный выбор, задачу поиска и выстраивания системы духовно-нравственных координат, культурно-исторических ориентиров, сообразуясь с которыми человек принимает решения на всех уровнях социально значимого поведения.

Свобода неизбежно сопряжена с масштабом воспринимаемой ответственности. То есть способности распознавать и адекватно отвечать на вызовы времени и среды. Чем более надежна и масштабна предпочитаемая система координат – тем успешнее ответ в самой долгосрочной перспективе. Поэтому спрос на порядок духовных ценностей, в парадигме которого существует поле идентичности, остается актуальным. Как остается актуальной задача защиты ориентиров и интерпретации идеологических вызовов.

«Для казахских гуманитариев нет сегодня задачи более актуальной, нежели проложить дорогу в колоссальном поле взаимодействия национальной идентичности и динамичных императивов времени», пишет Н.А.Назарбаев. (1;13-14).

Сложность проблемы не освобождает от обязанности стремиться к продуктивной научной рефлексии, хотя бы в плане постановки гипотез и обсуждения интерпретаций. В этой связи, стремление определить роль родословных в мировоззренческих устоях традиционной тюркской идентичности, основанных на приоритетах родственных связей микро и макро-мира, оценить глубину проникновения ценностных установок ислама, этатистского православия и «духа капитализма», в аспекте актуальных идеологических трансформаций традиционного массового сознания, представляется оправданной.

Концептуальная недостаточность экономического детерминизма для изучения процессов проявления и формирования идентичности, проектирования управленческих воздействий на область общественного сознания, сегодня практически общепризнанна. «Научное видение мира демонстрирует сегодня плюрализм различных концепций, становится очевидной взаимосвязь материалистического и идеалистического воззрений, рассматриваемых ранее в качестве антагонистических. Уже в первом приближении вероятное осмысление предполагает взаимодополняемость многообразных подходов при выборе дальнейшего пути развития, соблюдение принципа преемственности - селекцию значимых общественных регуляторов» (2;10). Так, К.Маркс относил сферу культуры не к «надстройке», а в «базис» производственных сил. М.Вебер убедительно показал, что в оценке производственного потенциала человеческих ресурсов, культурные различия, хозяйственная этика мировых религий играет далеко не последнюю, если не самую доминирующую роль (3).

Научные достижения второй половины ХХ в., прежде всего теория информации, системный подход, концепция синергетики, продемонстрировали продуктивность взаимообогащения естественнонаучного знания и обществоведения. Предмет политической экономии в свете концепции самоорганизации предстает как новая институциональная экономика, фактически под-отрасль междисциплинарного обществознания, в которой согласованные идеологические представления носителей определенного мировоззрения объясняются как аттрактор демонтажа и упорядочения социальных структур. Ценностно-ориентированные практики кооперативного взаимодействия, будучи восприняты носителями этических и правовых норм, формируют геокультурное поле идентичности и/или правосознания, в пространстве которого реализуется геополитическое бытие социальных субъектов.

Такой подход, предполагающий принципиальную изоморфность идеологических и политических систем, их гомологическую связность и логическую структуру, позволяет оперировать интегративным понятием – «культурно-политическая доктрина».

Так, базовым принципом социальной кооперации в рамках мировоззрения, базирующегося на абсолютном приоритете родственных связей и семейных ценностей, (будь-то тенгрианство и/или чингисизм) является - семья. Сквозь призму семейно-родственных отношений объясняются социальные связи, явления природы и календарь, космогония, пространственно-временной континуум, предназначение и этические императивы как индивидуального так и коллективного человеческого существования, критерии легитимности правления и лояльности поведения, источники права и власти, смысловое и нормативное толкование таких категорий как справедливость, достоинство, честь, ответственность, порядочность, богатство и успех. Не случайно шежере - порядок семейных связей, так подробно систематизирован в тюркских сообществах.

Базовым принципом социальной организации в исламе является – вера. Общество мыслится как джамаат, соединяющий единоверцев, независимо от происхождения, положения в обществе и достатка. Вне уммы - либо заблудшие по неведению, либо неверующие безбожники и многобожники. Ислам содержит мировоззрение, в котором единая картина мира логически связана с этикой социально ответственного поведения, где нормы веры задают общий смысл и критерии жизни, которым подчинены семейные связи, общественная и деловая активность. Все они признаются и регламентируются, не разделяясь дискретно, но будучи объединены конечным расчетом в Судный День.

Византийско-православная доктрина, напротив, исходит из тезиса, что «Богу – Богово, Кесарю – Кесарево». Тем самым, мирская публичная власть басилевсов, императоров, царей, генеральных секретарей и супер-президентов приобретает самостоятельный сакралитет и удел, освященный авторитетом религии и/или идеологии. Лояльность к авторитету публичной власти и власть предержащим становится мерилом, в соотнесении с которым оцениваются: семейный статус (семья - ячейка государства), допустимость вероубеждений (екатерининский тарикат), предпринимательство и труд. Центральным институтом общества является государство как таковое. Сквозь призму политической принадлежности оцениваются приоритеты и иерархия социальных связей. Рецепция нормативной культуры римского права, столь удобная для целей политического управления, остается неизменной даже в случае светской модернизации сакралитета. В этом ключе, СССР предстает как вариант технологической адаптации сакралитета публичной власти применительно к задачам управления населением способом распространения атеистического мировоззрения. Архетипы принципиальной структуры массового сознания подданных Романовых и советских граждан остались неизменными (5;403). Перемена сакралитета с православного на секуляристский ничуть не изменила имперской сущности нео-византийской политической доктрины (6).

Модерн, цивилизационный тренд модернизации, это не только «протестантская этика и дух капитализма». Это особый геокультурный, мировоззренческий, институциональный комплекс представлений и практик, трансформирующий народы – в нации, ремесло и торговлю – в бизнес, политический процесс – в консолидацию корпоративных интересов, науку – в светскую «парадигму веры». Центральным императивом Модерна является – капитал. То есть способность генерировать воспроизводство потребительной стоимости в индустриальных масштабах. Это справедливо как для материальных активов, нематериальных ценностей (история, литература, искусство), так и в отношении политических институтов. Государство воспринимается как агентство по производству и распределению социальных благ, в первую очередь правопорядка, и самостоятельной ценностью не обладает (7). Институциональная власть государства ограничивается территориальными пределами, в которых оно как инструмент в состоянии поддерживать порядок, приемлемый для международной торговли и обмена (8). Вера и семья, в большинстве случаев, лишаются публичного политического статуса, поскольку признаются сугубо частным делом.

Такого рода методологическая система координат, предполагающая движение идентичности как результат взаимовлияния культурно-политических доктрин, на наш взгляд, имеет определенные преимущества, позволяющие рассмотреть сложение казахской культурно-политической традиции как целостный динамический процесс, сочетающий преемственность и инновации в ответ на вызовы среды.

Использование геокультурного подхода отнюдь не устраняет и не умаляет достоинств примордиалистских, инструменталистских, конструктивистских взглядов в толковании содержания идентичности. Напротив, цивилизационные, формационные концепции, как и триада Пре-Модерн, Модерн, Пост-Модерн, находят в таком видении свое применение и подтверждение. Вместе с тем, синтез методологических достижений, как правило, обеспечивает должное качество понимания ценностных приоритетов и позволяет преодолеть односторонность целеполагания, чреватую серьезными искажениями теории и практики социального управления.

К достоинствам примордиализма, объясняющего сложение социальных субъектов общностью происхождения, генетическими предпосылками, надо отнести его комплиментарность исходным основам тюркского, семейно-ориентированного мировоззрения. Искушение рассматривать социум как расширенную семью трудно преодолеть. Однако, масштаб политически значимой идентичности ретроспективно ограничивается пределами «жетi ата», что в свою очередь определяет актуальные рамки политико-правовой принадлежности и масштаб социальной ответственности членами клана. Современные «певцы» «тенгрианства» (многобожия) должны понимать, что децентрализация политического сознания, консервация идентичности в масштабах «ырыу» еще могла быть оправданной столетие назад, когда казахское самосознание испытывало колониальное давление. Но в условиях суверенной государственности продвижение архаической идеологии неизбежно создает вакуум политической ответственности, который стремятся заполнить инокультурные силы, оставив казахам фиктивные регалии, вместо полноценной правосубъектности.

Нефункциональность семейно-родственного мировоззрения и тенгрианского сакралитета к вызовам социальной неоднородности стала очевидна еще в XIV в., когда взаимная резня чингизидов привела к такому явлению как «великая замятня» и Улуc Джучи фактически оказался на грани распада. Тогда возникла потребность в наличии универсалистского мировоззрения, консолидирующего как властные элиты, так и основную массу подданных на базе общих для элиты и общества ценностей, обеспечивающих легитимацию власти. Октроированные элитой идеологемы, будучи воспринятыми в обществе, приобретали качество устойчивых мифологем, санкционирующих порядок целефункционирования социальных систем.

Ислам оказался более комплиментарным привычному для тюрков порядку легитимации власти, когда избрание хана воспринималось как сугубо внутри- и общесемейное дело чингизидов. Известно, что желание хана Гуюка, установить престолонаследие, по христианской догме, была отвергнуто Курултаем. В 1251 г. при поддержке Бату Великим ханом был избран Менгу, что отвечало интересам консолидации огланов (9;83). Шариат также предусматривает выборы правителя, и полное повиновение ему, при условии защиты веры (Коран, 4:59).

Впоследствии конкуренция чингизидов свелась к борьбе Шейбанидов и Тукай-тимуридов, что стало внешним выражением соперничества исламско-тюркской и тюрко-мусульманской доктрин. Откочевки и объединения племен происходили не в последнюю очередь исходя из предпочитаемой культурно-политической доктрины.

Понимание того, что народности трансформируются в народы, воспринимая универсалистское мировоззрение и связанную с ним политическую культуру (10,23), приводит к пониманию событий XV в., когда на восточной окраине Улуг Улуса сформировалась военно-политическая консорция, вошедшая в историю как Казахское ханство, как точки отсчета традиционной идентичности казахов. В лоне тюрко-мусульманской культуры союз племен Дешт-и-Кипчака и Моголистана сформировался в народ. Именно тогда общность «казах», носившая до этого обозначение периферийной вольницы, заявила о своих притязаниях на самостоятельный геокультурный статус, суверенная государственно-политическая организация которого была призвана служить реализации исторически оправданной миссии. С этого времени идентичность «казах» вошла в Новое время как геополитический субъект.

На основе приверженности к тюрко-мусульманской политической культуре происходило объединение кочевых племен Моголистана (Улу Жуз) и Дешт-и-Кипчака (Орта Жуз), к которым позднее присоединилась большая часть распавшейся Ногайской Орды (Кiшi Жуз) и более поздние вливания (жетi ру). Сторонники же исламско-тюркской идентичности «узбек» отошли в Среднюю Азию, где закрепили за собой репутацию защитников Сунны в боях с шиитами.

Казахский народ с исламом приобрел запас прочности, позволивший выдержать нашествия джунгарских язычников (Актабан шубырынды), лишения полуторавековой колониальной зависимости. Те тюрко-монгольские народности, которые избрали иные духовные ориентиры, к настоящему времени либо канули в прошлое, либо сегодня далеки от государственно-политической организации. Можно привести в пример православных нагайбаков, воинская доблесть которых запечатлена в названиях челябинских сел Варна, Лейпциг, Париж, Фершампенуаз. Можно вспомнить джунгаров, часть которых в свое время устремилась в Поволжье, с целью возродить былую славу столицы Бату-хана (калмыки), другая часть направилась в Тибет к буддийским дацанам, а две последних части были истреблены китайцами!

Не только исторические события, но и памятники духовной и политической культуры («Жетi Жаргы»), неопровержимо свидетельствуют, что традиционной духовной культурой казахского народа является ислам.

Тезис «СССР – наша античность» отметает преемственность тюрко-мусульманской культурно-политической традиции как тюрки (арабский алфавит) кириллицей. И вчера и сегодня номинальное признание государственного статуса, поощрение этатистски ориентированного политического мышления, проявляет методы апологетов великодержавности в том, чтобы искоренять в массовом сознании конкурирующие ценности и организационные принципы тюрко-мусульманской идентичности – социально активную веру и культурную самобытность.

Инструменталистские технологии административного управления этно-социальной неоднородностью приводят к снижению разнообразия, консервируют геокультурную зависимость страны в кильватере цивилизационных лидеров этатистско-патерналистского мышления. Обрекают носителей традиционного тюрко-мусульманского сознания на роль культурной и политической периферии в родной стране. Огосударствленное сознание парализует масштаб ответственности рамками официальных границ. Сегодня мало кого в Казахстане беспокоит то, что Тора-тау, близ Стерлитамака, готовы взрывать, чтобы добывать соду открытым способом. Когда-то именно там, в верховьях Итиля, поднимали на белой кошме ханов Улуса Джучи. Имеет ли право на будущее государственность, неспособная поддерживать геокультурное пространство своей идентичности? Неспособная экспортировать смыслы и ценности, оправдывающие право народа на историческое существование?

Необходимо понимать, что государственность не самоцель, а инструмент, подчиненный интересам сохранения и развития традиционной культуры в условиях, когда государственная форма политической организации социума является исторически необходимой, хотя и преходящей. Этатистски ориентированное историческое сознание рассматривает казахскую историю как «эволюцию суверенитета: от ханской власти к президентской республике». В такой логике находится место тому же Алексею Тевкелеву (до крещения Котломухаммаду), хотя и потомку Джанибек-хана, его протеже Абулхаир-хану, которые прославились уничтожением башкир в 1736-1742 гг. Так недолго принять участие в чествовании Тевкелева как основателя Челябинской крепости на месте табынского поселения Челе-бий. Тогда чего ради Абылай-хан жертвовал своей свободой, отказываясь передать последнего башкирского хана и султана найманов Караhакала (шейбанид Байбулат) Галдан-Церену? (11). Чего ради Абылай-хан выделял лучшие угодья в Аулиекольском районе «естекам» в годы очередной башкирско-российской войны 1773-1775 гг.?

Напротив, понимание природы тюрко-мусульманской идентичности позволяет объяснить, что именно сохраняло надежду народа в самые трудные времена. Что двигало на смерть Саржана и Кенесары, что вдохновляло Абая и Садуакаса Гилмани и многих других казахов и башкир, чьи имена не так известны, но не менее дороги сердцу.

Говоря о конструктивизме, как методологии «сборки» и «пересборки» социальных субъектов на основе конструирования искусственных ценностей и программирующих логик коллективного сознания, необходимо отметить, что высокие гуманитарные технологии политического управления перестали быть монополией наследников «советологии». Сегодня мы наблюдаем уже нео-имперский экспорт политтехнологий и как «ближнее зарубежье» сами являемся его объектом (12;430). К чести российской науки, такие настроения не отражают всей палитры мнений. Виртуализация real-politik беспокоит сторонников федеративного строя России (13;10).

Какие же конструкции предлагаются казахскому массовому сознанию в качестве системообразующих? С позиций адептов нео-византийской державности это апология СССР, поощрение мировоззренчески и социально тупикового тенгрианства, с одновременной дискредитацией ислама и ориентированной на независимость от метрополии модернизации. Ислам преподносится как модель социальной кооперации, прогрессивная «исключительно для своего времени» (средневековья). Современный же ислам трактуется как «радикальный», как инструмент Пост-Модерна и Контр-Модерна, не представляющий собой созидательной ценности, но провоцируемый извне, дабы посредством перманентно «управляемого хаоса» в Евразии помешать, например, странам БРИК пожать плоды своей волны Модернизации (10;45).

Намного тоньше виртуальные полит.технологии вестернизации, подменяющей ориентиры цивилизационной модернизации (вернее индустриализации) тюрко-мусульманской идентичности на основе отечественной геокультурной традиции. Тот же С.Хантингтон в этом никому не отказывает (14). Вопрос состоит в содержательном наполнении того, что З.Бжезинский называет черная дыра «евразийских балкан», географические очертания которой охватывают пространство тюркских народов (15).

В ход идет установка «казахская нация», призванная изжить понятие «казахский народ». Смысловая разница очень глубокая. В тюркских языках вообще отсутствует эквивалент понятия «нация», под которым необходимо понимать политически организованное сообщество индивидуалистов, объединенных интересами национального (читай этнокорпоративного) Эго (нафс). Значение слова «азамат», как человека служащего общим интересам, прямо противоположно значению слова «гражданин», тем более «сitizen», но используется как перевод. Любой, кто не утратил чувство языка, согласится с тем, что привнесенные категории чужды традиционному, нравственно ориентированному мировосприятию носителей тюркской культуры.

В индивидуалистически организованном социуме «казахской нации» едва ли найдется место тем, кто не преуспел в погоне за буржуазными ценностями. Даже акции самосожжения не помогут достучаться до сердца «новых казахов». Разве о таком будущем для своих внуков мечтали наши деды, когда в голодные годы делились крохами не только с родными, но и с депортированными в степь народами? Разве было бы такое возможно без нравственной культуры ислама, впитанной с молоком матери?

Смысловая подмена широко используется в отношении социальной практики ислама. Неискушенному адресату сложно понять, где присутствует деловая этика на основе Корана и Сунны, исключающая ростовщичество, то есть продажу денег как товара, а где в «исламской упаковке» прячется замаскированное намерение поживиться на рынке развивающихся стран, где население традиционно доверяет культуре ислама.

Дефицит культурного и религиозного просвещения играет на руку тем, кто стремится манипулировать сознанием управляемых в прокрустовом коридоре от Сциллы страха к Харибде неумеренного потребления. Но все более очевидным становится общий кризис ценностей капитализма. «Мы не знаем, какой тип исторической системы придет на смену ныне существующему, но мы наверняка знаем, что та своеобразная система, современниками которой мы являемся, система, в которой государства играли ключевую роль в обеспечении безграничного накопления капитала, не способна более функционировать… Налицо признаки распада миро-системы модернити и капитализма как цивилизации» (16).

Поэтому, не на «казахскую нацию» лучше ориентироваться, а на геокультурную общность «тюркский (казахский) народ». Не общество потребления строить, а общество, объединенное нравственными принципами авраамических религий.

Центральной задачей грядущего порядка и нового технологического уклада становится производство человеческого счастья. Свободы быть самим собой. Это невозможно без изменения отношения к миру. Те страны, которые преуспеют в этом, преуспеют и в остальном. Нужны самые высокие и надежные ориентиры. Среди конкурирующих проектов глобализации необходимо сделать ответственный выбор. Масштаб ответственности создает пространство свободы. И личной и коллективной.

1. 
   Назарбаев Н.А. В потоке истории. Алматы: «Атамура», 2003.
   
2. 
   Жусупов С.Е. Политическая аналитика. Исследования. Алматы, 2008.
   
3. 
   Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
   
4. 
   Юдин В.П. «Орды: Белая, Синяя, Серая, Золотая…» // «Чингиз-наме». Алматы, 1992.
   
5. 
   Кара-Мурза С.Г. Демонтаж народа. М.: Алгоритм, 2008.
   
6. 
   Бердяев Н. Самопознание. М., 1990.
   
7. 
   Аузан А.А. Институциональная экономика. МГУ.
   
8. 
   Фукуяма Ф. Сильное государство. М., 2008.
   
9. 
   Султанов Т.И.Поднятые на белой кошме.Алматы: Дайк-пресс,2001.
   
10. 
    Кургинян С. Система координат. в кн. Радикальный ислам. М.,2010.
    
11. 
    Таймасов С.У. Башкиро-казахские отношения в XVIII в. Уфа, 2010.
    
12. 
    Матвейчев О.А. Уши машут ослом. Сумма политтехнологий. М.: Эксмо, 2009.
    
13. 
    Аюпов М.А.Политический процесс в современной России: реальная политика или эффективные PR-технологии? Власть. 2010. №12
    
14. 
    Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. Полис. 1994. №1.
    
15. 
    Бжезинский З. Великая шахматная доска. М., 1999.
    
16. 
    Валлерстайн И. Конец знакомого мира: Социология ХХI века. М., 2004.
    
17. 
    Валиди Тоган А.З. Воспоминания. Борьба тюрко-мусульманских народов за сохранение национальной культуры и самобытности» Уфа: Китап, 1990.
    

Каждый этнос имеет определенный культурный запас ценностей, который отличается динамизмом, то есть подвержен интенсивным изменениям, трансформации во времени. Но также существуют некие компоненты этого запаса, которые актуализируются на определенных этапах исторического развития, выполняя интеграционную функцию, сплачивая этническую общность. Данная этническая идентичность проявляется в символах культуры (Коротеева, 1994: 37).

Традиционная свадебная обрядность башкир и казахов освещена в трудах С.И. Руденко, Р.Г. Кузеева, Р.А. Султангареевой, А.М. Сулейманова, З.Я. Рахматуллиной, Х.А. Аргынбаева, А.Т. Толеубаева, У.Х. Шалекенова, Н.Ж. Шахановой, С.Е. Ажигали, А.Б. Калыша, Ж.К. Каракузовой, М.Ш. Хасанова, А.А. Галиева, Ж.Т. Ерназарова и др.

Башкирский свадебный ритуал – многоступенчатая народная драма, в которой нашли преломление мировоззрение и ментальные особенности народа, его самобытная музыкально-художественная культура, специфика хозяйственно-бытового уклада. Он представляет собой одно из ярчайших творений национального коллективного духа. Башкирская свадьба имеет большое типологическое сходство и содержательную близость с традиционной свадьбой татарского, казахского, киргизского, туркменского народов… (Рахматуллина, 2004: 193).

Как отмечает Р.А. Султангареева, башкирский свадебный ритуал представляет собой среднеазиатско-тюркский тип с богато орнаментированным многожанровым поэтическим репертуаром и с выраженным национальным колоритом и национально-специфическими мотивами (борьба за постель, церемониальное получение именной скотины, обрядовые избиения и т.д. (Султангареева,1994: 12).

Свадебный обряд у башкир занимает особое место. Так как брак считается важнейшим, узловым моментом в жизни башкир. По представлению предков, юноша, вступая в брачный союз, взрослеет, поднимается на ноги, мужает. Именно этот обряд является связующим звеном между прошлым, настоящим и будущим. Свадебный обряд начинается с выбора невесты и жениха, и к этому относятся очень ответственно. При выборе невесты решающую роль играет не внешняя красота, а ум, здоровье. Она должна отличаться работоспособностью, выносливостью, трудолюбием. Замуж можно выходить и со сватовством: выбирать жениха или невесту по рекомендации свахи – еңгә, которая вначале изучает семьи обеих сторон и знакомит молодых. За 1 – 5 дней до свадьбы мулла читает никах – священную молитву. И потом с обеих сторон начинают готовиться к свадьбе. Из еды, из одежды, из угощений выбирается только все лучшее. Хорошо отпразднованная свадьба оставляет на душе чувство удовлетворенности, повышает стимул к жизни (Фаткуллина, Габбасова, 2010: 282, 283).

В традиционной свадебной обрядности башкир и казахов много общего, но многие обряды утрачены. Как отмечает А.Б. Калышев, современная семейно-брачная обрядность претерпело значительные изменения: утрачен институт сватовства в прежнем смысле, калым и т.д. (Калышев, 1995, № 2: 64).

Известно, что традиционный семейный обряд начинается со сватовства. И у башкир, и у казахов существовала традиция, где отец жениха направляет сватов – родственников или уважаемых людей именуемого яусы (башк.), жаушы (казах.), который с одной ноги запускает штанину за голенища, а с другой выпускает на сапог. Примета заключается в том, чтобы отец засватываемой невесты не отказался от предлагаемого родства. К сожалению, «современная семейно-брачная обрядность претерпело значительные изменения: утрачен институт сватовства в прежнем смысле, калым и т.д.» (Там же).

Свадьба у обоих народов проходит в два этапа: сначала в доме невесты, затем в доме жениха. Раньше свадьбы сыграли в юртах, сейчас в домах, ресторанах и кафе. Для обоих народов большое значение имеет передняя часть дома, юрты – түр (башк.), төр (казах.). Как отмечает С.С. Жабаева, «суть юрты как модели Вселенной кочевников подразумевает соблюдение многочисленных обрядов и ритуалов, в том числе прием гостей. Не случайно, место против входа называется «төр» или верхнее место. Казахи говорят: «Төрге шығыныз», «Төрлетініз!» букв. «Проходите наверх», то есть «Займите почетное место». Понятие «төр» существует и в современном жилище. В горизонтальном плане юрты «четверичность» системы воспроизводится ролевыми позициями людей: гость (вход) – восток, гостевая половина – юг, семейная – север и позиция хозяина (төр) – запад» (Жабаева, 2004: 11). У башкир понятие «түр» является одним из основных категорий, которое говорится и по отношению к юрте, и по отношению к дому: түргә уҙығыҙ, түргә үтегеҙ (займите почетное место, проходите).

На свадьбах на почетное место түр сажают жениха и невесту, рядом свидетелей, родителей, далее почетных гостей и т.д. Испокон веков у башкир почетным считался тот гость, который приехал из далека.

Перед отъездом невесты в дом жениха исполняется песня. У башкир она называется сеңләү. В отличии от казахского обычая, у башкир песню исполняют женщины (родственники, соседи, односельчане). “Сеңләү (сенгляу) – традиционное свадебно-обрядовое песнопение у башкир, исполняемое во время проводов невесты из дома отца. Сенгляу – это синтез сугубо женского мелосного, словесного, хореографического искусства. По своему происхождению и функциональной направленности сенгляу близок к жанру хыктау» (Башкортостан. Краткая энциклопедия, 1996: 524).

У казахов невеста, прощаясь с родными, сама исполняет обрядовые песни қоштасу, сыңсу, где они «имеют и психотерапевтический эффект, так как в обрядовой форме дается возможность эмоциональной разрядки – песня призывает к смирению с судьбой» (Ерназаров, 2003: 61).

Обрядовая практика репрезентируется через бинарные оппозиции «яҡшы-яман» (хорошо – плохо), «яҡшылыҡ – яманлыҡ» (добро – зло), «бәхет – һағыш» (счастье – тоска). По мнению Ж.Т. Ерназарова, «наиболее важные события в жизни приурочиваются на «счастливые дни», так как в обыденном сознании эти дни оказывают непосредственное воздействие на благополучный исход события. Так, например, для официального сватовства выбирали счастливые дни: среда или четверг («сәрсенбінің сәтті күні»)» (Ерназаров, 2003: 29). После того, как получено согласие родителей невесты, родители жениха и невесты получают новый статус – ҡоҙа (башк.), құда (казах.).

У обоих народов ценится благочестие невесты. У башкир существует поговорка Ҡыҙҙы ҡырҡ ерҙән тыйыу, аналог в казахском языке – Қызға қырық үйден тыю.

У башкирского народа много обычаев, выражающих национально-культурную специфику концепта “туй”: ҡыҙ яусылау, мәһәр килтереү, ҡыҙ йәшереү, ҡыҙ ҡушыу, арсый, бау, бит асыу, бүрек алыу, ишек бауы, ишек быуыу, йыртыш, йыуаса йыры, кейәү аҙығы, кейәү аҡсаһы, кейәү ашы, ҡыҙ бауырһағы, туй көрәгәһе, кейәү күренеше, кейәү өйө, ҡыҙ урлау, сеңләү, һебә, һөйһөн, ҡыҙ оҙатыу, килен төшөрөү, бит асыу и т.д.

В казахской языковой картине мира репрезентантами концепта «той» являются: жаушы, қарғыбау, шеге шапан, сырға тағу, ақ бата, құйрық-бауыр, төстік, ант берісу, төс түйістіру, өлі-тірі, келін тілі, ұрын бару, қол ұстатар, ит ырылдар, қыз қашар, тартыс, неке қыю, мұрындық, беташар, көрімдік и т.д.

Концепт “туй” в башкирском языке репрезентируется через лексемы килен, кейәү, инәй, әсәй, атай, ҡәйнә, ҡайны, ҡоза, ҡозағый, ҡоҙаса, һеңле, ҡәрендәш, ҡусты, эне, еңгә, еҙнә, килендәш, яусы и т.д., которые составляют приядерную зону данного концепта.

В казахской языковой картине мира приядерную зону концепта составляют лексемы жаушы, бітуажа, құда, жеңге, қыз, келін, күйеу, ер, ағай и т.д.

В башкирской языковой картине мира периферию концепта «туй» составляют следующие пословицы и поговорки:

обычаи (Ағай-эненең тартышы – туй бүләге йыртышы. Саҡырылмаған туйға барғансы, ҡаҙылмаған гүргә бар. Сөйөнә күрә туҡмағы, туйына күрә таҡмағы. Туй – йыйын, һый ҙа уйын);

подготовка к свадьбе (Ана туй, бына туй – ике атыңдың береһен һуй. Байға көн дә байрам, көн дә туй, фәҡиргә көн дә хәсрәт, көн дә уй. Аш – атлыныҡы, туй – тунлыныҡы);

помощь (Күршеләргә туй килһә, һин дә ҡапҡаң асып ҡуй. Күмәкләгән туй атҡарған. Туйға барһаң, туйып бар, икмәгеңде тығып бар);

благочестие (Күлдең йәме ҡаҙ менән, туйҙың йәме ҡыҙ менән); красота (Матурлыҡ туйҙа кәрәк, аҡыл көн дә кәрәк. Матурлыҡ туйҙа кәрәк, мөхәббәт көн дә кәрәк. Матурлыҡ туйҙа кәрәк, уңғанлыҡ көн дә кәрәк);

одежда (Яҡшы ҡатын – өй күрке, яҡшы кейем – туй күрке); гостеприимство (Туй күрке ҡунаҡ менән).

В семантическое поле концепта «туй/той» входит бинарная оппозиция «үҙ – сит» (свой – чужой), которая занимает особое место в языковой карине мира. “На основе различий в системе нравственных и этических норм, обычаев и традиций уже в первобытную эпоху появились антитезы: «мы – они», «свои – чужие», «Я – другой». Человек как субъект и как личность не существует без Другого, той единицы, той точки отсчета, которая дает представление о соразмерности человека в его сравнении с себе подобным» (Муллагалиева, Саяхова, 2006: 3). Создавая новую семью, жених и невеста должны сориентироваться в чужих обычаях. Здесь недостаточно использовать свои знания, “намного важнее понять чужую культуру, то есть осмыслить место и значение новых необычных явлений культуры, и включить новые знания в свой культурный арсенал, в структуру своего поведения и образа жизни” (Грушевицкая, Попков, Садохин, 2006: 4).

Для мусульман порог является мостом, связующим оппозицию «свой – чужой». Верно отмечает Ж.Т. Ерназаров, «высоким семиотическим статусом обладают действия, связанные с порогом (переступают правой ногой), очагом. Порог воспринимается в традиционном сознании как граница между освоенным и и неосвоенным миром. Порог включается в число элементов, комплектующихся стороной жениха, а значит и принадлежащих мужской сфере. Пересекая границу миров по направлению «извне/ неосвоенного – во внутрь/ освоенное» с правой ноги (имеющее семантику хорошего, чистого, правильного, праведного), невеста становится «своей», граница выступает как своеобразный фильтр, «осваивает» представителя «чужого» рода. Визуальная семантика (увидеть очаг) дополнительно усиливает приобщение (визуальная семиотизация – «увидеть = приобщиться»). Данная универсальная, семиотическая оппозиция просматривается в обрядовой практике многих народов мира» (Ерназаров, 2003: 71).

Свадьба – это начало дороги в новую жизнь. Как отмечает З.Я. Рахматуллина, «вступление молодоженов в разряд супругов очерчивает перед ними целый ряд нравственных обязательств по отношению друг к другу, к близким, родственникам, окружающим, обществу. Суть этих обязательств в лаконичной форме определяется пословицей: «Пусть после тебя род сохранится, на том месте, где ты жил, очаг сохранится»» (Рахматуллина, 2004: 204, 205).

Таким образом, концепт «туй/той» является одним из базовых концептов в башкирской и казахской языковой картине мира, где отражены менталитет, обычаи, традиции. Концепт «туй/той» влияет на формирование башкирской и казахской ментальности, так как является носителем национально-культурной информации народа.

2. Грушевицкая Т.Т., Попков В.Д., Садохин А.П. Основы межкультурной коммуникации / Под ред. А.П. Садохина. – М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2003. – С. 4.

3. Ерназаров Ж.Т. Семейная обрядность казахов: символ и ритуал. – Алматы, 2003. – С. 29, 61, 71.

4. Жабаева С.С. Национально-культурная специфика реализации концепта «гостеприимство» (на материале казахского, русского и английского языков): Автореф. дисс. канд. филол. наук. – Челябинск, 2004. – С. 11.

5. Калышев А.Б. Современная брачная обрядность казахов // Вестник КазГУ. Серия историческая, № 2, 1995. – С. 64.

6. Коротеева В.В. Этнические символы и символическая природа этничности: концепции Дж. Армстронга, Э. Смита, Э. Хобсбаума // Ценности и символы национального самосознания в условиях изменяющегося общества. – М.: Изд. Института этнологии и антропологии РАН, 1994. – С. 37.

7. Муллагалиева Л.К., Саяхова Л.Г. Концепты «свой – чужой» в языковом сознании народов России: Словарь пословиц и поговорок. – Уфа: РИО БашГУ, 2006. – С. 3.

8. Рахматуллина З.Я. Этикет как ценность культуры. – Уфа: Гилем, 2004. – 240 с.

9. Самситова Л.Х. Реалии башкирской культуры. Словрь безэквивалентной лексики башкирского языка / Под ред. проф. М.В. Зайнуллина и проф. Л.Г. Саяховой. 2-е издание, дополненное. – Уфа: Китап, 2006. – 216 с.

10. Сәмситова Л.Х. Башҡорт тел картинаһында мәҙәниәт концепттары. Лингвокультурологик һүҙлек / Ғилми мөх. М.В. Зәйнуллин. – Өфө: Китап, 2010. – 164 б.

11. Сулейманов А.М. Башкирский фольклор: методическое руководство по сбору образцов народного творчества. – Уфа: Вагант, 2008. – 140 с.

12. Султангареева Р.А. Башкирский свадебно-обрядовый фольклор. – Уфа, 1994. – С. 12.

13. Фаткуллина Ф.Г., Габбасова А.Р. Лингвокультурологический и аксиологический аспекты характеристики концепта “свадьба” в башкирской и русской языковой картине мира // Сохранение и развитие родных языков и культур в условиях многонационального государства: проблемы и перспективы: Материалы Международной научно-практической конференции. – Уфа: РИЦ БашГУ, 2010. – С. 282, 283.
Е.М. Смағұлов

Балқаш қ, Қазақстан
ҚАЗАҚТЫҢ АС БЕРУ ДӘСТҮРІНІҢ САЯСИ МАҢЫЗЫ

АУЫЗША ДЕРЕКТЕРДЕ
Ас–қазақ дәстүрінде көпшіліктің басын қосатын жиын, саяси, экономикалық, мәдени, шетелмен байланыс мәселелерін шешетін ең үлкен қоғамдық шара. Көшпелі елдің бір уақытта, бір жерге жиналуы қиын болғандықтан ас ұлы жиналыс, оның шешімі ұзақ уақыттық маңызы бар шешім. Шешімдер арнаулы адамдар, билік иелері арқылы ел ішіне таратылып, іске асырылып, қадағаланып отырылған. Қазақ мемлекетіндегі ішкі қоғамдық саяси жағдайды реттеп отыратын институттарының салт-дәстүрге сай реттеліп отыруын арнайы жүйелеп, Ата заңдық (конституциялық) дәрежеде алғаш бекіткен Қасым ханның «Қасқа жолы», кейіннен Есім ханның «Ескі жолы» және Тәуке ханның «Жеті жарғысы» заңдық кодекстерінде ас өткізу, мал, мүлік, жер дауы, кісі өлтіру, жесір дауы, шешендік, құн, тұлпар ат, халықаралық қатынас т.б. мәселелер қатарында мемлекеттік дәрежеде қаралған [9, 541б.; 13, 318б.].

«Айман-Шолпан» жырының мазмұнын арқау етіп осы мәселелерді талдап көрелік. Жыр негізінен өмірде болған тарихи оқиғалар желісіне құрылған, оның басты кейіпкерлерінің көпшілігі өмірде болған трихи тұлғалар (Көтібар, Арыстан) [6, 207б.]. Кіші жүз шөмекей руының бір белгілі атақты адамына арналып берілген асқа өз дәрежелеріне сай сән-салтанатпен – өңшең нарға артқан тоғыз саба қымызымен таманың байы Маман келеді, қант-шай алып және тоғыз атанға бауырсақ артып шектінің батыры әрі көрнекті ру жетекшісі Көтібар да ас берген ауылға ат басын тірейді. Күтіп алған ас иелері Маман байды алтындаған ақ боз үйге түсіреді. Ал өзіне тігілген жадағай үйге көңілі толмаған Көтібар жанжал шығарып ас үстінде үлкен дау, қақтығыс туады. Ара ағайындыққа шамалары жетпеген шөмекейліктер дауды шешуді даукестердің өз құзырына қалдырады. Алайда Маман Көтібарға:

… дәулеті бар немедей,

Жүр еді осы шекті кезі келмей.

Үй таңдап біздің елден не қылады,

Су артқан Қаратаудан қума кедей,-

деп менменсісе, Көтібар өз кезегінде:

Ауылыңа жеті жүз қол жүргізбесем,

Шектіні таң сәріден тигізбесем.

Көтібар менің атым жерге кірсін,–

Айманды жайдақ нарға мінгізбесем,–

деп, ант етеді. Ол артынша-ақ осы антын орындайды да, Маманды шауып алады, оның екі қызын Айман мен Шолпанды жайдақ нарға мінгізіп әкетеді [7, 142–144бб.].

Астың әлеуметтік мәні, саяси рөлі әсіресе «Манас» жырының бір бөлігі «Көкетайдың ертегісінде» керемет жырланған. Бұл жайт асқа сауын айтылған кезде анық көрінеді. Әкесі Көкетайдың орнына хан болған былжыр Боқмұрынға көңілі толмаған кейбір Сарыарқа, Ертіс, Алтай, Сыр, Жайық т.б. өңірлерді мекендеген көптеген елдердің өкілдерінің асқа келмеуі мүмкін деген қауіппен Боқмұрын күш көрсете отырып шақырады. Бұл жайт тек қана Ер Төстік, Манас, Айқожа сияқты күшті ел басыларына байланысты ғана қайталанбайды. Ал Манас тіпті Боқмұрынды менсінбей Көкетайдың асы «ала күшік арам сідік Боқмұрын мен сасық айран, көп іркіт Баймырза билейтін аспа екен?» –деп кеуде көрсетеді. Дереу қасындағы қырық шорасына асқа дайындалуға бұйрық бергенмен, сес көрсету мақсатымен асқа тез келе қоймайды, оның бұл қылығы Боқмұрынды қатты мазаландырады. Ақырында олМанастыңасқа келіп жетуін күтпей, оның алдынан мол тарту-таралғымен шығады, әрі күллі астың өткізілу билігі Манасқа тапсырылады [16, 283–302бб.]. Астың алғашқы күні-ақ асқа сауын айтып шақырылған қалмақ, қытай елдерінің өкілдерінің: «еттің піскенін пісідей, шикісін шикідей омысып, қашып»[16, 293б.]– берекені алғаны, қалмақ ханы Месқара, Ер Қосайға: «алпаңдаған анауың кім, күзгі қосқан бурадай, бұрқылдаған анауың кім, күзгі қашқан қошқардай, күржеңдеген кісің кім?»– деп ел ағаларын бір қорлап өтсе, ендігі бір жерінде:

Қарапшысын байланып

Қалдай мінер ат екен

Белдемшесін байланып

Пежін мінер ат екен–деумен кермедегі тұлпарға көз

салады, ақырында:

Етті қалай тартуға,

Атты қалай шабуға,

Бәйгені қалай беруге,

Ер Жолайдан жауап алсаңшы–деп шектен шығуы, әрі ат бәйгесінде Жолайдың бәйгеге таласып зорлық жасауы үлкен дауға айналып, соңы екі ел арасындағы соғысқа ұласады [16, 326–344бб.].

1876 жылы Ерейментауда болған керей Сағынайдың асында да бәйге шабу кезінде, күндестік кесірінен Ақан серінің аузымен құс тістеген, осы асқа дейін қатысқан бес аста бас бәйгені межені жалғыз сызып бәйгеден бәйге қоймай күллі Атығай-Қарауылдың абыройын асырып жүрген Құлагері бәйгеге қосылған 300-ден астам аттың алдында жеке дара келе жатқан жерінде ақынның өзі айтқандай Алтай Қуандықтың Батырашының Жүсіп деген ұлының қолынан мерт болады. Астың шырқы бұзылып, дау туғанмен ас иесі Паң Нұрмағамбеттің тегеурінінің арқасында бас бәйге Ақанға беріледі, ал салт-дәстүр тәртібін бұзған Батыраш, Қотыраштар ас аяқталмай халық қаһарынан сескеніп, қашып кетуге мәжбүр болады. Бұл даудың аяғы осы оқиғадан кейін үш жылдан кейін Байдалы би, Алшынбайұлы Түсіп пен Телғозыұлы Шоңның билігімен, олардың Ақанның аяғына жығылып, Құлагерге құн кесілуімен бітеді [15].

Қазақтың ас беруі Потанин Г.Н. сөзімен айтқанда «рудың мейрамы», демек біз жоғарыда айтып өткендей астың абыройлы өтуі өлген адамның артын күтуші қауымның күш-қуатына тікелей байланысты. Асты кез келген отбасы ғана емес, тіпті кішігірім рулардың да өткізе алуы екі талай болған. Бұл жерде біз келтіріп отырған материалдық шығындардың орасандығы ғана асты өткізуге қолбайлау болуы мүмкін емес, ол үшін асты өткізуші елдің (рудың) руаралық қарым-қатынастар барысындағы саяси бекемдігі, беделі астың тәртібінің салт-дәстүрге сай бұзылмай өтуінің басты кепілдіктің бірі болған. Олай болмаған күнде ұлттық рух қожырауға ұшырайды, елдің іргесі шайқалады. Сондықтан да кейбір аз рулар астың абыройлы, дау-дамайсыз өтуін қамтамасыз ету үшін, өзінен үлкен, күш-қуаты мол, ірі руларға арқа сүйеп отырған. Әрі бұл асты басқаруды әдетте ең беделді, қолынан іс келетін билерге тапсыратын.

Мәселен, 1885 жылы Баянауыл өңірінде Қаржас руының өкілі Мұса Шормановқа берілген асты Ерейментаудан келген қанжығалы–Саққұлақ би мен қаржас Жәпек Шоңмұрынұлы басқарады. Бұл асқа Қарқаралы, Ақмола, Көкшетау, Павлодар уездерін мекендеген Орта жүз рулары түгел қатысқан. Омбыдан арнайы империялық әкімшілігінің елшілері де (делегация) келген. Осы аста жоғарыдағы сөзімізді дәлелдейтін бір уақиға болып өтеді. Ереймендегі Қанжығалы елінің күлік руында кеткен (ұрланған) бір айғыр қысырағы болыпты. Бұған күші тасыған күлік руы теңдік бермей жүрген болса керек. Қанжығалы елін бастап келген Кәрібай болыс ас беретін ауылға түспей, адамдарын бір төбенің басына иіріп, ас иесі қаржас еліне кісі жіберіп, күлік руында кеткен есесін қазір айдап келіп алдына салмаса үйге түспейтінін айтып қыр көрсетеді. Мұндай қатаң талаптың артында «астың шырқын бұзам» деген ишарат жатқаны белгілі екенін түсінген асты өткізуші қаржас жағы күлік жағының әкімі Әкімбек Елеубекұлына келіп ақылдасыпты. Әкімбек дереу өз елінің адамдарын жинап, сөзге көнбеген жағдайда Кәрібай жігіттерін түгелдей байлап алу жағын ойластырып алып, Қанжығалы жағынан келген елші жігітке: «Кәрібай маған сенсе ас өткен соң есесін өзім қайтарамын, үйге түссін, ал сенбесе не істеймін десе де өзі білсін», деп жауап қайтарыпты. Тегеурінді елдің мұндай жауабын естіген Кәрібай жігіттерімен үйге түсіп, астан соң есесін алып бітіссе керек [1, 130б.].

Керей мен Қанжығалы рулары бір–бірімен жайлаулас болса керек. Керейлер бір-екі үйір жылқысы бар Саққұлақ ұялмай бізбен жайлауға несіне жарыса көшеді екен?–деп, кемсітіп жүрсе керек және Саққұлақты керейдің асына «Ошақ қазарына», ақсақалдар кеңесіне шақырмаған екен. Саққұлақ сонысын кектеп: «Шақшан болсын, Ақкөл болсын, Ереймен болсын,–Қанжығалы атаулы біздің Қама, Жапар, Бөкенбайға келіп, асқа сонан соң барсын!»–деп, Қанжығалы біткенді соңына ертіп келіп, айдалаға отырып алыпты. «Арғының жолаушысының аты құрлы жылқысы жоқ неме байлық айтады! Қанжығалыға екі жүз-үш жүз тіксін үйді! «Толыбайлап» ұран шақырсақ, бір жерден табылғандай болайық!» – десе керек. «Керей сонда-басы Жөкен Айдарке баласы болып, қасқа-жайсаңы Мұса мырзаға (Мұса Шорманов) келіп: «Мал-жанның билігін қолыңызға бердік. Ас–сіз атқа мінсеңіз, ас болады!»–деген соң, Мұса мырза атқа мінді. Айдаболдан-Секербайды, Тінәліден-Айдапкелді, Алтай-Тоқадан-Бекқожаны–әр топтан сондай жақсыларды қасына алып, бұрынғы орнығып отырып қалғандарды, екі үйдегіні, бір үйге кіргізіп, Саққұлаққа екі жүз үй даярлатып, Сағынайдың Сарыжорға атын тұлдатып, ақ жүген, құйысқан, ер-тоқымын түгелдеп, қасына бірнеше жақсыларды қосып, Темірболат-Ақпанбаласына жетектетіп, Сақаңның алдына көлденең тартуға жіберген. Сонда Саққұлақ би: «–Құтым келді ғой! Енді бармасақ асқа болмас–деп келсе керек» [5, 426 б.].

Ел аузындағы аңыз бойынша Тобықтының көсемі Құнанбай Өскенбайұлының әкесіне ас беру оқиғасы былай суреттеледі. Құнанбай әкесінің асын өткізу қамымен, астың өткізілетін орны ретінде Қаракесектің Көкшетау (Қарқаралының шығыс қапталындағы жайдақтау тау) деген жерін таңдап алып, ас беретін ауылды тіге бастайды. Мұны естіген Қаракесектің азулы биі атағы үш жүзге танымал Қазыбектің ұрпағы Алшынбай би «қу соқырдың бұл қай басынғаны, асты көшіремін» деп, қасына жүз жігіт ертіп аттанады. Бәрін бақылап, аңдысын-аңдып отыратын сұңғыла Құнанбай да мұны ести сала қасына екі-ақ жігіт алып, Алшынбайдың алдынан шығады. Ашуы басына теуіп, бұлығып келе жатқан Алшынбайды көргенде Құнанбай жөн бойынша атынан түсіп, сәлемдескен екен де «Ау, Алшеке, мен жер таба алмай келген жоқпын, алты бақан, алауыз Тобықтыдай емес, мәйегі шайқалмаған іргелі ел ғой, Момынның бір ұлының құрмалдығын көтерер деп келдім. Мына ағаңның тойын өзің басқарып өткізсең де, көшіріп жіберсең де өзің біл», деген екен. Сонда әлі де атынан түспей ірілік көрсетіп тұрған Алшынбай «жер иесінен рұқсат сұрамай әкеңнің асын ортамызға алып келген сенің айыбыңнан да менің ат үстінде тұрып сәлем алған менің айыбым асып кетті-ау. Жігіттер, бір екеуің елге хабар беріңдер, жабдығымен дереу жетсін. Қалғандарың астың аяқшы табақшысы болыңдар» деп, асты өзі басқарып, өзі өткеріпті, әрі осы аста Құнанбай мен Алшынбай құйрық-бауыр жесіп, құда болыпты деседі ел аңызы [2]. Әрине, аңыз желісіне арқау болған оқиғаның ас үстінде орын алуы әбден мүмкін, бірақ оның қоғамдық-әлеуметтік мәндегі саяси қойылым ретіндегі сценариі басқаша болуы мүмкін, бірақ негізгі мақсаты біреу. Ол қоғамдық-саяси және әлеуметтік статустар межесін белгілеу, әрі осы қатынастарды бекітетін тетіктердің өміршеңдігін тексеру. Келтіріп отырған аңыздың межесінен (финалынан) көріп отырғанымыздай осы ситуациялық (арнайы «қойылған») жағдайда қоғамдық-әлеуметтік, саяси бірлік пен осы бірлікті тұтастандырып тұрған тетіктерінің арасындағы гармониялық тепе-теңдік, сәйкестік көрініс тапты, «қолдан жасалған» дағдарыстық (кризистік) ситуациялық «қойылым» аяқталды.

Қазақ қоғамының саяси қатынастар жүйесін сараптағанда осы әлеуметтік қарым-қатынастар жүйесінің байланыстық, анықталу қағидасының өзгеше екеніне көз жеткіземіз. Әлеуметтік тұлғалану қазақ қауымында оның ерекше патриалхалдық-рулық қатынастарға негізделген, таптық жіктеленуден ұжымдық-ынтымақтастық психологиялық қағидалардан туындайтынын көреміз. Ру–оның әр мүшесінің әлеуметтік-саяси статусын жиынтық түрде бекітіп, тұлғаландырады. Біз жоғарыда келтіріп отырған астарда дәл осы жағдай көрініс береді. Мәселен «Айман-Шолпан» жырында Көтібар-Маман бай арасындағы даудың шығуына бір себеп, ас иесі шөмекейлердің мойынға алған міндетті ақырына дейін орындай алмауы да–дау шыққан кезде өздері ара ағайындық жағдайға жарамай, әлсіздік көрсетуі–осы дағдарыстық ситуациялық жағдайдың тууына себепші болады, тығырыққа тірелген жағдай пайда болады. Бұл жағдай–шөмекей руының жалпы руаралық қарым-қатынастар иерархиясында Көтібар бастап барған шекті, Маман байдың қолдаушысы тамалардан әлдеқайда төмен тұрғанын анықтап, ас осы ақиқатты тек ашып көрсетеді, тек осы жай анықталғаннан кейін-ақ дау-шар бітіп, (ас аяқталғаннан кейін) әлеуметтік, қоғамдық-саяси қатынастардағы гармониялық қалыпты тұтастық қалпына келеді–Айман, Арыстан, Әлібек сияқты тұлғалардың іс-қимылы нәтижесінде ел арасы бітісіп, табысады.

Ал Көкетайдың асында осы дисгармониялық ситуация басқаша сценариймен ойналады. Ел тұтқасы Көкетайдың жеке ақыл парасатына тәуелді болып тұрған ел бірлігі оның әлжуаз, саяз ойлы мұрагері Боқмұрынның тұсында түгелдей қожырауға ұшырайды. Бұл жайт Боқмұрынның тұсында ас беруге сауын айту кезіндегі өз қол астындағы елдерге дөң-айбат көрсете сөйлеген кезінен-ақ бастау алады – Көкетай өлгеннен кейінгі қоғам өміріндегі дағдарыстық кезең бірден бейнеленеді. Ол Манастың сауыншыға жауабынан, қалмақ-қытай тобы басшылары Қоңырбай, Олжай, Месқаралардың ас үстіндегі іс-қимылынан, осыған байланысты қалмақ-қытайлардың қылығына қарсы қояр қайраты жоқ, қуаты қайтқан тоқсан бестегі қазақ батыры Ер Қосайдың «атаның арман күні бұл, жалаң аяқ жер бассақ, жер солқылдар жас күн-ай» – деп налитын шарасыз қалінен анық көрінеді. Қауымдық бірлік, тұтастықтың, ынтымақтастықтың бұзылуы әсіресе Жолаймен соғысқа дайындық кезінде бірлестікке шақырған Манасты қолдаудан бас тартқан Ер Қосай, Ер Төстік, Ер Көкше және басқа да батырлардың әрекеттерінен анық көрініс табады, ақыр бұл соғыстың аяғы Манастың өлімімен бітеді [8].«Көкетайдың асы–көк жанжалдың басы» деген сөз осыдан қалған.

Сағынайдың асын қазақтың «у ішсең руыңмен», «жалғыздың үні, жаяудың шаңы шықпас», – деген даналық сөзге құлақ аспай Кіші жүз Қабылдың асына кеткен Атығай-Қарауыл елінен жырылып ел ағаларының қолқасына мойынұсынбай жалғыз келген Ақан ақыры өз білместігінің, салт-дәстүрді бұзған бірмойындығының құрбаны болады,–ел күллі Атығай-Қарауылға олжа салған, намыс туы Құлагерден айырылады, саяқ жүргеннің таяқ жейтінін меңзеген өз туыстарының ақылына бой ұсынып, көптен, елінен жырыла қашпағанда ол бұл жағдайға ұшырамас еді.

Баянауыл округінің дуанбасысы болған бөрі Қазанғаптың асында болған дау-жанжал тарихта белгілі. Негізінен бәсентиіндер мен сүйіндіктер қатысқан бұл асты Қазанғаптың кенже баласы Момын басқарады. Бежу (Бекжан) Итемгенұлы Құлаторысын бәйгеге қосқан. Бәйгенің алдында Бежудің Құлаторы аты келе жатса керек. Бір мезетте тыстан сары ат қосылып көмбеге бірінші болып келеді. Бежу–мына сары ат түптен шапқан ат емес. Бәйге менікі! – деп жар салады. Сары аттың иесі Нөке (Нөкербек) Қазанғаптың ортаншы баласы оңайлықпен көмбейді. Сонымен айтыс-тартыс басталып кетіп, ашу үстінде Нөке Бежуге қамшы жұмсайды. Мұндай қорлыққа шыдай алмаған Бежу сапысын суырып-ап Нөкенің астындағы сұр жорғасының қарнын жарып жібереді. Дау ұшығып, астың аяқталуына дейін әділдік шешіп, төрелігін айтуды Бәкі шешенге жүктейді. Бәкі сүйіндік елінің білгір ат сыншыларына аттарды сынатады. Олар аттың терлерін тілімен жалап, салыстырып, т.б. амалдарды қолданып, Сары аттың бәйгеге кейін қосылғанын анықтайды [14, 228б.]. Бұл әдіс тәсілдерді сол кездегі криминалды экспертизаның бір түрі десек қателеспейміз. Бежу бас бәйгені алатын кезде Бәкі шешен екі жақтың даугерлеріне сұрақ қояды:

–Бәсентиін, баласы, бауырларыңызға қандай айып тағасыз?–дейді ақтілестерге қарап. Сонда ақтілестер жағы:

–Исі бәсентиіннің көсемі, арқа сүйер кемеңгеріміз Қазанғаптың асында жанжал шығарғаны үшін, жасы үлкен адамға қамшы үйіріп, қол тигізгені үшін Нөкеге 25 шыбық дүре соғуды сұрайды. Бәкі шешен енді бөрілер жағына қарап, сұрағын қайталағанда, олар ақтілес бауырларына мынандай айып тағады:

–Қазанғаптың асында оның баласы Нөкенің астындағы атына пышақ сап, жанын жаралағаны үшін Бежудің Құлаторысы Сұр жорғаның төлеуіне берілсін. Бұл әңгімені естіген Бежу бәйгіден келген атын қашырып жібереді. Даудың аяғының шешілуі қиындай түседі. Бөрілер:

–Құлаторы берілмесе дүре де берілмейді,–деп тұрып алады. Бәкі шешен екі жақтың келісімі бойынша даудың төрелігін айтуды Жақсыбай абызға береді. Сонда Жақсыбай:

–Ең әуелі әкесінің асында бәйгенің тәртібін бұзған, жанжалды бастаған, сөйтіп ел арасына іріткі салған тентек айыбын тартуы керек. Одан кейін өлген аттың құны төленсін. Егер де дүрені екі жақтың келісуімен жеңілдету керек болса онда өлген аттың құны да өзгереді дейді. Соңында Жақсыбай абыз бен Бәкі шешен екеуі мынандай үкім шығарып жиналған жұртқа жариялаған екен:

Бәйгенің бас жүлдесі Бежеудікі.

• 
  Бежеуге қол көтеріп, қамшы жұмсағаны үшін Нөке бір тоғыз айып төлесін, қыз беріп құда болсын.
  
• 
  Нөкенің атына пышақ салғаны үшін Бежу ат-шапан айып төлесін деген екен. Осы үкімге риза болған жұрт татуласып тарасса керек [14, 229б.].
  

Жалпы астың саяси рөлін атап, зерделегенде оның негізгі дүниетанымдық міндеті–ел бірлігінің, рухани құндылықтар жүйесінің сынға түсуі, бекітілуі болып табылады, осы құндылықтар бағамының ата-баба аруағының алдындағы қасиетті міндетті атқару үстіндегі дәйектелуі, аруақ кепиетімен қастерленіп, бұлжымайтын құқықтық-нормалық қағидаларға айналуы. Аста қаралатын, шешімін табатын мәселелер оның институтциональдық-саяси статусына сәйкес қоғам өмірінің әр салаларында әртүрлі ситуациялық жағдайлардың күрделене түсуіне қарамастан, оларды тегіс қамтып отыратын. Жер дауы, жесір дауы, құн төлеу, ант беру, бата беру, т.б. толып жатқан жағдайлар тіпті ең жоғары мемлекеттік-саяси мәселе хан көтеру тәрізді инвеституралық жағдайларға шейін шешімін тауып отырған. Мәселен, Кенесары Қасымұлы 1841 жылы Ырғыз өзенінің жоғары ағысындағы Қарашатау деген жерде Орта және Кіші жүзбен, Ұлы жүздің Дулат руының рубасы, батырларының қатысуымен өткен әкесі Қасымның асында қазақ хандығын қалпына келтіріп, қазақтың ежелгі дәстүрі бойынша ақ киізге көтеріліп құрбандыққа боз биені шалып, қазақтың үш жүзіне хан болып сайланады [ҚРОМА 4 қор, 1 тізім, 1997-іс; 274, 251б.].

Жалпы қазақ халқы алла, тәңірден көрі өмірдегі әртүрлі жағдайға байланысты ата-баба аруағына жиі табынып, медет тілеп отырған. Олар басына қауіп төнгенде, мұсылмандардың әулие-әмбиелеріне табынатын, аруағын көмекке шақырады. Өмірдегі барлық сәттілікті аруақтардың көмегі жебеді деп түсінеді. Аруақ алдында анттасады, егер оны (антты) бұзса, «аруақ атады», «аруақтың қарғысына ұшырайды» деп сенген. Сондықтан да, Кенесары Қасымұлы қозғалысының дәйектілігі мен тегеурінділігі, оның қамтылуы жағынан қазақ халқының XVIII-XIX ғасырлардағы ұлт-азаттық көтерілістерінің ішіндегі ең ауқымдысы болуы да осы аруақ алдындағы анттастықтың әсері болса керек. Өйткені Кенесарының хан көтерілуі шарасына қатысқан Орта, Кіші жүз бен Ұлы жүздің Дулат тайпасының халқы көтерілістің ақырына дейін аруақ алдындағы анттарына адал бола білді. Ал, Ұлы жүздің Жетісудың солтүстік-шығыс өңіріндегі асқа қатысып, аруақ алдында сөз бере алмаған рулары Кенесары көтерілісіне белсене қатыса қоймады, әрі қатысқандары соңғы, қырғыздармен шайқаста Кенесарыны тастап шықты. Әрине, Кенесары хан көтерілісінің себептері бұдан да тереңде жатыр, объективті тарихи даму заңына сәйкес бұл көтеріліс жеңілуге тиісті болатын. Смирнов Кенесары көтерілісін зерттей келе: «Аруақ басында ант бергеннен кейін, мүмкін қазақ тарихында ең күшті ұлт-азаттық көтеріліс болды ма деп ойлаймын» деген қорытындыға келеді [11, 6–7бб.].

Кенесарының әкесі Қасым төренің асындағы аруақ алдындағы қасиетті сөз, кепиетті анттың әсерімен ұлттық тұтастыққа қол жеткізіліп қабылданған шешім-кесімдер толық іске асырылса (салыстырмалы түрде болса да, абсолюттік нәтижеге қол жеткізуге қалыптасқан тарихи жағдай (отарлық) жол бермеді).

Жалпы, Еуразия құрылығындағы белгілі бір экологиялық-географиялық жағдайға негізделген, әртүрлі экономикалық-идеологиялық санаттағы өркениетті жасаушы халықтардың арасындағы қарым-қатынастар аумағы мен мазмұны, олардың өркениетаралық қарым-қатынастар дәрежесін де осы аталған құндылықтар аясында жүргізуге әсер етпей қойған жоқ. Бұндай өркениеттердің тепе-теңдік жағдайда қарым-қатынастар жасау үрдісі әрине тек белгілі бір тарихи кезеңдер аралығында ғана осы екі өркениет өкілдерінің материалдық-техникалық мүмкіндіктерге байланысты қалыптасқан геостратегиялық мәдени, экономикалық-саяси қарым-қатынастар тәртібін белгіледі.

Көшпелі Дала халықтарының рухани-дүниетанымдық, салт-дәстүрге негізделген, қағазда қатталмаған заңдық-құқықтық нормаларын жақсы білген көршілес Қытай, кейіннен Ресей империясының өкілдері осы далалық-көшпелілік заңына сәйкес әрекеттер жасап, үлкен халықаралық мәселелердің шешімін табуда да соған сәйкестендіріп отырған.Мәселен, Күлтегін, Білге қағандарға берілген астарда Таң империясы тарапынан ұлы аруақтар рухына көрсетілген құрмет, өз кезегінде көшпелілер тарапынан да жауап саяси шаралар жасауға алып келеді–екі империя арасындағы көп уақытқа созылған саяси тұрақтылық, бейбіт қарым-қатынас орнайды, әрине бұл сырттай қарағанда екі ел арасындағы бейбітшілік жылдары болғанмен, бұл жағдайды екі империя екі түрлі жағдайда, екі түрлі мақсатпен пайдаланды.

Астың ата-баба аруағына көрсетілер соңғы құрмет деп қана сипатталатын діни ырым-жоралық жосынынан әлдеқайда кең ауқымдығы мемлекеттік саяси-институционалдық статусын, астағы қабылданған шешімдерінің құқықтық-заңдық нормалар тұрғысынан бекемделуі, осы нормалық міндеттіліктің орындалуы мен іске асырылуынан жақсы хабардар қытай билеушілері шебер дипломатиялық жеңістерін қамтамасыз ете алды.

1770 жылы Әбілмәмбет қайтыс болғаннан кейін Абылай сұлтан қазақ халқының шын мәніндегі бірден-бір билеушісіне айналды. 1771 жылы Түркістанда Қожа Ахмет Яссауи кесенесінің қасында Әбілмәмбет ханның асы берілген. Бұл аста Түркістан мен Ташкент арасындағы ел күтуші болған және осы аста қазақ халқының дәстүрі бойынша Абылайды Үш жүздің өкілдері хан тағына отырғызады [10, 272–273бб.]. Орта жүздің Ресейге тәуелсіздігі 1771 жылы Абылай үш жүздің ханы етіп жарияланғаннан кейін ерекше айқын көрінеді. Ресей әкімшілігі өте қиын жағдайда қалады. Абылайдың хан атағын танымау оны Ресейден алыстатуы мүмкін еді. Ал, Цин империясы Абылайды қазақтардың жоғарғы билеушісі деп ресми түрде таныған болатын. Ресей болса Абылайдың барлық үш жүзге билігімен келісе алмады. Ал Абылай керісінше қыр көрсетіп, Ресейдің өкімет орындарына өзін тану туралы өтініш жасамады. Ш.Ш. Уәлиханов бұл туралы: По мере сближения с Цинским Китаем Абылай, явно стал избегать России; еще в 1771 г., когда он был избран Главным правителем казахской земли, отказался ехать на русскую границу для подтверждения прежней присяги–1742 г., говоря,что он «давно утвержден в своем достоинстве народным собранием (аста–Е.С.) и грамотою сына неба» деп Ресейден қорықпауының себебін нақты көрсетеді [4, 115б.]. 1781 жылы Абылай Түркістанда қайтыс болды. Осы жылы күз айында Қызылжар өңірінде Қараой деген жерде Абылай ханға ас беріледі. Ас төрт күнге созылады. Осы аста Абылай ханның орнына Уәлидің хан сайлануы да көне салт-дәстүр бойынша іске асырылды. Абылайдың асы да тек қана, үш жүздің өкілдері ғана қатысқан ұлы жиын болған жоқ – асқа көршілес қырғыз, қарақалпақ, қытай, орыс елдерінен де үлкен арнайы делегациялар қатысады. Бұл жерде әсіресе қытай, Ресей елдері арнайы өкілдерінің белгілі бір мақсатпен келгені белгілі-олар үш жүз өкілдері түгел басын қосқан ұлы жиында қазақ мемлекетінің ішкі саяси-әлеуметтік даму ахуалы мен сыртқы саяси қатынастар бағытын болжауды мақсат етті, әрі осы екі империяның қазақ мемлекетіне қатысты саяси көзқарасы анықталады–бұл олардың асқа келу жосығынан да көрініс табады. Мәселен, халықаралық қатынастар жасау тәжірибесі бірнеше мыңдаған жылдарға созылатын, соның нәтижесінде өзіндік дипломатиялық дәстүрді қалыптастырған қытай мемлекеті осы бай тәжірибесіне байланысты Абылай хан асына қазақ қоғамының салт-дәстүрін сақтай отырып асқа қатысады.

Ас–көріп отырғанымыздай қазақтың тұнып тұрған күллі әдет-ғұрып дәстүрі, сондықтан да қоғамдық мәні терең рухани дүниетанымдық құбылыс екені көрініп тұр. XIX ғасырдың соңына қарай ғасырлар бойы қазақ көшпелі қоғамының қоғамдық-саяси, әлеуметтік-шаруашылық қатынастар жүйесінде ерекше саяси-әлеуметтік институционалдық мәнге ие болып келген ас беру дәстүрі бірте-бірте өз мәнін жоғалтып, қоғам өмірінен ығыстырыла бастайды. Оның себебін Қ.Халид: «1883 жылы шамасы, арғын мен алшын рулары бұл ғұрыпты тоқтатып, содан кейін найман рулары да асты азайтты. Ас азаюына басты себеп болыстық талас, осы үшін ел арасы алауызданып, ел бірлігі кете бастады, болмаса мал кеміп, заман айныған жоқ.

Ас кемуіне молдалар да себепкер болды. Сонша мал, ақшаны текке сарп еткенімен өлікке пайдасы жоқ, онан құрам-хатым шығартқан абзал деп азғырып өз ризықтарын ойлап әуре. Себебі, ас беру 15-20 жыл ішінде жоғалып бара жатыр. Ендеше бірер ғасырда-ақ бұл дәстүр уақыты келген күні өзінен-өзі жоғалады» – деген қорытынды жасайды [17, 184б.].

Ә. Бөкейханов ислам дінінің қазақ рухани өміріне тереңдеп ене бастауы астың қазақ қоғам өмірінен жоғала бастауының бір себебіекенін: «По многим причинам, главную из которых составляет водворение в степи зачатков русской гражданственности, способствующей успокоению степи, цементирующее влияние рода исчезает,–одна из функций рода приходит в упадок; крупные асы делаются все реже. В Каркаралинском уезде за последние 10 лет был только один крупный ас Агыбая, одного из подвижников Кенесары»–дәл көрсетеді [3]. XIX ғасырдың екінші жартысында қазақ даласының Ресей империясының құрамына енуінің толық аяқталуына байланысты империялық өкіметтің қазақ даласының дәстүрлі әкімшілік-территориялық басқару жүйесін өзінің ішкі саяси-әкімшілік жүйесі мен территориялық бөлініс принциптеріне сәйкестендіру мақсатындағы реформалары қазақтың дәстүрлі тіршілік қалыбына үлкен өзгерістер енгізді.
ӘДЕБИЕТ

1. Арғынбаев Х.А. Қазақ халқындағы семья мен неке (тарихи этнографиялық шолу) –Алматы: Ғылым, 1973

2.Балташұлы Е. Би ұлының кенжесі // Орталық Қазақстан. –2002. –№31, 32.

3.Букейханов А.Н. О киргизских поминках // Дала уәлаяты газеті. Адам, қоғам, табиғат. 1888–1902 жж .) / Құраст.Ү . Субханбердина. –Алматы: Ғылым, 1994. –711–715бб.

4.Валиханов Ч.Ч. Аблай // Валиханов Ч.Ч. Собр. соч.: в 5-и томах. –Алма-Ата, 1985. Т.4.

5.Көпеев М.Ж. Таңдамалы шығармалары: Екі томдық. –Алматы: Ғылым, 1992. –Т. 2.

6. Қазақ әдебиетінің тарихы. 1 том. Айтыс өлеңдері. –Алматы: Қаз. ССР ҒА баспасы, 1948. –Т. I . Фольклор.

7.Лирикалы поэмалар / Алғысөзін жазған Қ. Жұмалиев. –Алматы: Қазкөркемәдеббас, 1939. –Т.1 .

8.Манас (Қырғыз халқының батырлық дастаны): Төрт томдық. –Алматы: Қазмемкөркемәдеббас, 1962. –Т. 2.

9. Марғұлан Ә.Х. «Қасым ханның қасқа жолы» // ҚСЭ. –Алматы, 1975. Т.6. –542–543бб.

10. Омари Жамбыл. Бұхар жырау (он екі тарих). –Қарағанды, 1994.

11.Смирнов Е. Султаны Кенесары и Садык. –Ташкент, 1889

12.Смағұлов Е.М. Ас берудің астарлы сипаттары // Қазақ тарихы. 2004. –№3. –35–40–бб.

13. Токарев С.А. Ранние формы религии. –М.: Политиздат, 1990

14. Тілеке Ж. Шежіре. Ертіс-Баянаула өңірі. –Павлодар, 1995

15. Тұрғанбекұлы Ж. Сағынай асы: айтылмаған ақиқаттар // Сарыарқа самалы. –Павлодар, 1996. –№ 49. 30 сәуір.

16.Уәлиханов Ш. Ш. Көкетайдың ертегісі // Уәлиханов Ш.Ш Таңдамалы. 2-бас. –Алматы: Жазушы, 1985. –259–346бб.

17. Халид Қ. Тауарих хамса (Бес тарих) / Ауд. Б. Төтенаев., А. Жолдасов. –Алматы: Қазақстан, 1992

Қорқыт атаның қай жерде жерленгені жайлы аңыз бен ақиқатқа толы деректер көп емес. Қорқыт ата маузолейі жайлы П.Лерх ( 1867 ж.) Н.А. Таранов (1885ж.), А.А.Диваев (1897, 1901 жж.), В.М. Жирмунский (1951ж.) т.б. зерттеушілер мәліметтер берген Қазақстан археологиялық картасында (1961) Шиелі станциясынан ( Шиелі ауданы) оңтүстік-шығысында 26 км, Көккесене ескерткішімен (Жаңақорған ауданы) 1 км жерде деп көрсеткен [1, реттік саны 3336]. Ә. Диваев 1893 жылы Қорқыт ата сағанасы деп көрсеткен жерге келгенінде : “… Дария құмды жағалауын үнемі жуып, аталған бейіттен 15—20 сажындай (құлаш, адым ) ғана жерде болған.”- делінген .Ол 1898 жылы қазан айының басында келгенінде бейіттің бір қабырғасы Сырдария өзені жағына опырылып тұрғанын көріп , И.С. Арзамасовпен бірге соңғы суретін түсірген.

” Кітаби даде Қоркуд ғали диван таифа оғузиан ” яғни “Қорқыт Ата кітабына ” негізге алған зерттеушілер Қорқыт ата өмірін ІХ-Х ғасырлардағы оғыз этникалық қауыммен байланыстырғанымен, аңыздық желілік оқиғалары кейінгі орта ғасыр кезеңіне дейін қамтиды [2].

Қорқыт этимологиясына келгенде нақтылық болмай отыр. В.П. Юдиннің пікірінше , “қор”( хор)- (оситенше) “хорместен”, “хур”- аспан, күн және “құт”- бақыт, өмір күшін дарытушы қасиетті құт. Уақытында патшалар мен хандарға жебеуші болған. Су аяғын билеуші иесі. Оның философиялық мәнін Б.Ибраев одан әрі Тауратпен (Авеста) сақтар мен көшпелілер әфсаналарымен байланыстырады [3].

Кейбір зерттеушілер Қорқыт ата есімін ертедегі Жанкент және Хора қалаларымен байланыстырады. Жанкент Қазалы ауданында орыналасқан оғыздардың ягбу тайпасының орталығы болған танымал ескерткіш. Қорқыт ата қорымынан қашықта ( Қазалы ауданы , Өркендеу ауылы) жырақта орналасқан. Ал нақты орны белгісіз ертедегі Хора қаласының мәселесі де беймәлім . Оны кейбір карталарда Ұлы Жібек жолы бойындағы Хора (Хуара, Джуара) болып белгіленіп жүр . Орны Қорқыт ата бекеті маңында (Қармақшы ауданы) деп көрсетілген [2]. “Қазақстан археологиялық картасында ” (1960 ж.) ертедегі Жанкент қаласымен іргелес есепке алынған. [ 1, реттік саны 2795].

Қорқыт ата аңыздары мен жырлары одан қалған жәдігерлер арасындағы өлке тарихы мен мәдениетіне қатысы қандай ? Жоғарыдағы ауызша мәліметтерді дәйектеу мақсатында аталған жерлердің тарихи –географиялық аумағындағы ескерткіштерге және Қорқыт ата қорымы деп аталатын жердегі бейіттер тобына зерттеу жүргізілді. Оның жәдігерлерін жаңғырту мен оған қатысты ескерткіштердің тарихи-мәдени шекараларын анықтау мақсатында автордың жетекшілігімен 1998-1999 жылдары археологиялық ізденіс жұмыстары атқарылды.

Бұл өңір географиялық тұрғыдан ежелгі Қызылорда мен Арал қазан шұңқырының орта белінде Қорқыт ата дөңесінде Сырдарияның оң жағалауындағы қырашта жатыр. Осы жерде дарияның жағалауын солтүстікке қарай су жыралап құлатқан [4]. Сол кезде көп бейіттер су астына кеткен ( 1- сурет).

Қорқыт мазарының соңғы куәгері ғұлама Ә. Қоңыратбаев: “ … 1952 жылы Сыр суына құлағанда жардан үш қабат болып жатқан адам сүйектері табылған. Үстіңгі қабатта Қорқыт сүйегі, 6 метр тереңдікте түрлі сүйектер , 9 метрлік тереңдікте бірлескен адамдар сүйектері болған. Бұл Кушан заманынан қалған коллективтік мүрделер болса керек ” – деп жазған [5].

Дарияның арғы бетінде 10 км жерде Жосалы ауылы биіктен көрінеді. Қариялардың айтуынша, ауыл “Шайтан шұңқыр ” деген жерде қоныс тепкен.Оның маңында ертедегі ескерткіштер кездеседі. Соның бірі – ауылдан бір шақырым оңтүстіктегі төбедегі биіктігі 12 м. қыштан аралас салынған мұнара. Аңызды айтушылар оның ішіне отын жинап жағып, адамдар төбесінде қарауылдап жау келген жағдайда Жетіасар мен Алтынасар жақтағыларға белгі берген екен.

Осы ауылға жақын ескерткіштер Сортөбе І, ІІ деп аталатын ертедегі қалалардың орны. Әсіресе, Сортөбе І. аумағы 100 м, биіктігі 6 м шеңберлі бейнелі төбе жоспарлы төбе. Солтүстік жағын Сырдария суы қиып өткен. Маман археологқа қималық мәдени қабаты дайын. Мұндағы үстіңгі және қималық қабатындағы керамика сынықтары мен қаптама кірпіштер деректеріне қарағанда Жетіасар мәдениетімен төркіндес (б.э.д. УІ ғ.) және орта ғасырлық қала болғаны дәлелденеді. Ондағы табылған көзенің сынығында “Биссмилда ,рахман рахим … 933 хижра (РР ЗЗ), Канһаб (кәсіп) …” деп түсті бояумен арапша жазылған ( Оқыған араб тілі маманы Ш.Тобжанов, 1999 ж.). Оның жазылу мәнері ХУ-ХУІ ғасырларға мерзімделеді (2- сурет) .

Деректерін іздестіргенімізде бұл ескерткіш “Қазақстан археологиялық картасында”( 1960) Жосалы ауылынан 12 км жерде орналасқан Жусандала ертедегі қаласына сәйкес келеді. 1946 жылы Суворов осы мұраның үстіңгі қабатындағы кейбір деректерін Қазақстанның Орталық мұражайына тапсырған. Бірақ ғылыми мерзімделуі жайлы мәлімет жоқ [1, реттік саны 2803].

Өңірдің тарихи-мәдени мәселелерін жан-жақты қарау мақсатында аумағындағы ескерткіштерге байланыстыруды жөн көрдік. Осы бағыттағы іздестіру , барлау жұмыстарының барысында Қорқыт ата ескерткіші деп аталатын жердегі дария жағасындағы орналасқан бейіттер қорымын зерттеуге алдық. 1998 жылы қорымдағы бейіттерді құжаттау, мерзімдеу жұмыстары барысында мәні бар 76 бейіт есепке алынды (1-сурет). Жергілікті тұрғындардан мұнда 1990 жылы Байқоңырдан көп солдаттар келіп шатыр тігіп бір ай жатқанын естігенбіз. Бейіттерді бізден бұрын да қазбалап кейбірін бүлдіріп кеткен. Олардың зертеу барысындағы топографиялық cыртқы бейнесі жағынан мынандай:

1-үлгідегі (типтегі) тас бейіттердің 43-тен астамы белгіленді. Көбісі қазылып,бүлінген деуге болады. Үстіндегі саағана орнына үйілген тастар бор жасайтын қара- қоңыр тасты, не домалақ майда тас. Бір ерекшелігі кейбір сыртқы бейнесін сақтағандарында діңгек тас құлпы таста ру белгісі қашалған. Онда әсіресе, Жаппас, Алтын, Телеу, Тама, Жағалбайлы т.б. рулардың таңбалары сызбаланған [6], ( 4-сурет).

“Көсеу” таңбасы қосарланған екі сызық- көсеу, шылбыр, қос алып деп аталып керейт, қыпшақ және тама руларына бөлінеді. “Т”- әріпіне ұқсас- Жағалбайлының жеке таңбасы, Шөмекейдің “Дөйіт” ұрандысының, белгі ендері бар. Ал дулаттың Жаныс, төле ұранды рулары мен қаңлы, тана, қожа таңбалары дөңгелек, төртбұрышты қыш кірпіштерде кездеседі. Сонымен қатар Жалайырдың “тарақ” таңбасы бірнеше жердегі таста сызбаланғанын айту қажет [ 6 ]; (4-сурет 9,1-8).

Тасты бейіттердің құрылымы мен мерзімдеу мақсатында 12-бейітке археологиялық қазба жүргізілді. Оның диаметрі 4 м , биіктігі 75 м..Үстіне үлкенді кішілі Қаратау қыраттарында кездесетін қара тас үйілген. Топографиясы жартылай шеңберлі бейнеде. Солтүстік-батыс жағында биіктігі 50 см ,ені 20 см , қыры 15 см тікесінен құлпытас ретінде тас қойылған.Онда “қос сызық -көсеу” таңбасы қашалған [ 6 ]; (3- сурет ,1).

Бетіндегі тасы алынғаннан кейін,майда құмды бейіт шұңқырынан бейіт дағы көрініп, мәйіттің бұрын бүлінгені байқалды. Бейіт шұңқырының қималық көрінісіне қарағанда,оның үстін 8 см қалыңдықта ағаш қабығымен жапқан. Қазылған бейіт шұңқырының теңдігі жер бетінен 80 см. Оның өлшемі 2 ,30 м х 40 см бұрыштары жұмырланған сопақ бейнелі (3- сурет ).

Мұнда әйел мүрдесінің басы оңтүстік-шығыстан солтүстік батысқа бағытталып, бет жағын солтүстікке қаратқан күйінде шалқасынан қойылған. Жерлеу ғұрыптық заттары жоқ.

41- тас бейіт жоғарыдағы айтылғанға ұқсас, әбден бүлінген. Сыртқы тас үйілген бейнесінің диаметрі 3 м. биіктігі 50 см. Адам сүйегі шашылған, жерлеу ғұрыптық заттары кездеспеді (1-сурет).

Зерттеушілердің деректерімен баламалап тұжырымдағанда көшпелі тайпалар жерлеу мәдениетінде қола ғасырынан бастап, обалы тас бейітті жерленіп кейінгі көшпелілерде ХІІІ-ХУ ғасырларға дейін сақталған [ 7].

62- шеңберлі жоспарлы бейітті қазақтар қойқорған атайды.Оның құлағаннан қалғаны- диаметрі 4,60 м, биіктігі 30 см. Қабырғасын қам саздан дөңгелентіп өріп,бейіт шұңқырының бетіне ши төсеп, не ши тоқымамен жапқан.

5-8-бейіттер дөңгелек бейнелі жоспарлы. Диаметрі 2-3м. Қам сазды қабырғамен қоршалып,бейіт шұңқыры бетіне ірі борлы тас пен майда қиыршақ тастармен жабылған (1-сурет). Басқа үлгідегі, түрдегі кейбір бейіттер ерекшелігі Алтын Орда аймағындағы зерттелген ескерткіштерге ұқсас. Мысалы, қазіргі кезде Қорқыт ата жатыр деп белгіленген жердегі бейіт шұңқырының үстіндегі жабылған ағаштың ұшы көрініп жатыр. Осындай 11,13 санды бейіттердің үстін тасқа айналған ағаш таспен жапқан.Олар антрополог, этнограф т.б. мамандардың арнайы зерделеуін қажет етеді.

Қорымның солтүстігіндегі темір жол бойы биіктігінде бейнесіз мүсін тастар табылды. Олар 50 х 20 х 45 см өлшемді қиыршақ жынысты тастан қашалған. Жоғары жағы жұмырлана алғы беті тегіс, сырты шекілген бейнеде. Қыпшақтар кезеңінде балбалдар аумақты болып келсе, кейін олар мұсылман дінінің әсерінен адам кейіпін жоғалта бастайды. Бұл ескерткіштерді әдеп-ғұрыптар өтпелі алмасқан ІХ-ХІІІ ғасырларға мерзімдеуге негіз болады (1-сурет,23).

Сонымен бірге қорымда бетіне араб тілінде жазуы бар шағын құлпытастар да кездеседі. Олардың көбісі орнынан қозғалып кеткен. Бірінде: “Абул-хасан шах ІХ ғасырда осы жерде жерленген” - делінген ( Оқыған араб тілі маманы Ш.Тобжанов).

Мұндай дәстүр балбал және бейнесіз тастар қою әдеп-ғұрыптарынан кейін өлкеде өмір сүріп келе жатқан кіші жүз руында көп тараған.

Қорқыт ата мәселесіне байланысты Сортөбе ескерткіштерін және жерлеу қорымындағы зерттеу нәтижесі географиялық, тарихи таным және бейіттердің сыртқы сағаналық құрылымына қарай төмендегідей тұжырымдалады:

1-Қорқыт ата өңірі тарихи-географиялық тұрғыдан оңтүстігінде Жетіасар және батысында “батпақтағы қалалар ”, ертедегі Жанкент, Үлкен Күйік қала,Күйік қала мәдениеттерімен жалғасып жатыр [8]; Бұл жерге Алыпқала мен Рабен сай асарлары жақын. Жаңадария,Қуаңдария арналары да таяу шектеседі. Бұрынғы Сырдарияның бір арнасы Бұйынғақ сайы болған.

2- Таңбаларды және қыш өндірісі деректерін зерттеу нәтижелерін өңір тұрғындарының этникалық мәліметтерімен салыстырғанда, Қорқыт ата қорымында үш жүздің қайтыс болған адамдарының жерленуі Қазақ еліндегі оның қасиеттті орын (пантеон) болғанын көрсетеді.

3-Қорымдардағы бейіттер сыртқы бейнесіне қарай үлгілерге (типтерге): 1) Тас бейіт (дөңгелек,төрт бұрышты түрдегі) ; 2)Шеңберлі (қойқорған) 3)Сатылы сағана (бесік); 4) Үстінде сағанасы жоқ; 5) Мазар ; 6) Мешіт болып бөлінеді

Тас бейіттер қола ғасырдан бастап , ІХ-ХУ ғасырларда пайдаланылып, кейін ислам дінінің әсерінен жоғалған. Бейіттерді баламалық жағынан Алтын Орда қалалары мәдениеті деректерімен шендестіруге болады. Археологиялық қазба мәліметтерімен нақтылағанда Л.Т. Яблонскийдің жіктеуінше: “1-түр. Мавзолей және мешіт территориясында кірпіш сағана астына жерленгендер.2-түр.Табыт асты қапталдық бейіттерге жерлеу. 3-түр.Ағашпен жабылған және жабылмаған, құлпытассыз қатардағы көпшілік қорымға жерленгендер. 4-түр. Мавзолейге орыналасып ,құлпы тассыз ағаш -қималық сағаналарға жерленгендер”,- деп ерекшелеп зерттей түсу қажет [ 9] .

4-Хора (Хуара, не Жуавара,Қорқыт ата)- ертедегі Жанкент қаласының маңында. Ал Сортөбе деп отырғаны - “Қазақстан археологиялық картасында ” (1960 ж.) аталған Қорқыт Ата кешенінің маңындағы Жусандала ертедегі қаласының мұрағаттарына сәйкес келеді.

5- Бұл қорымда Қорқыт Ата жерленген бе, одан әрі мерзімдеу және этнологиялық тегі деген мәселелерді шешу үшін жан-жақты мамандар қатысқан археологиялық зерттеулер қажет.

Сонымен Қорқыт ата өңірі ежелден келе жатқан көшпелі малшылар мен жерөңдеушілер, қала мәдениеттерінің тоғысқан жері. Қорымдағы бейіттер мен маңайындағы тұрақтар деректері Асар дәуірінен (б.э.д. 6 ғасыр) , орта ғасырға мерзімделіп, қазіргі уақытпен жалғасқан Қазақ елінің үш жүзінің қорымы болған [ 8 ]. Осы мәселе жайлы кейбір мәліметтерді толығырақ зияткердің “Қорқыт ата туралы аңыз бен ақиқат” ( 2000) атты кітабынан оқуға болады [ 10 ]. Сондықтанда кейбір зерттеушілердің Жусандала , Сортөбе ескерткіштерін құпия қала деп, оны тек қана оғыздардың ескерткішімен баламалап жарнамалаудың жөні жоқ. Ал Хора қаласының орнында 2006 жылы таптым. Бірақ қара археологиялық зерттеушілердің екпінінен сақтанғаннан айта алмай отырмын.

Қорқыт Ата туристтік нысанына , оның сол өңірдің тарихы мен мәдениетіне қатысы, аңызы мен ақиқаты фолклорлық, этнографиялық археологиялық деректері осындай. Аталған кешендегі алынған мәліметтер жергілікті тұрғындардың жадынан тыс қалмасын деп тағы да қайта тұжырымдалып отыр. Осы тұрғыда Түркі дүниесін байытатын уақыт көрпесін жамылып іздеушісін күтіп қордаланып зерттелмей жатқан өзекті этномәдени мәселелер баршылық .

ӘДЕБИЕТ

1. Археологическая карта Казахстана , реєстр, Алма- Ата, 1969.-С.225-250.

2. Сыр өңірі тарихы, Алматы, 1998.- 204-205-б. Қазақ ССР қысқаша энциклопедия, Т.ІV, Алматы,1989.-73-82-б. Қоңыратбаев Ә. Қорқыт Ата туралы ақиқат пен аңыз. // “Жалын” журналы. 1987. 4. Байпаков К., Нұржанов А. Ұлы Жібек жолы және Ортағасырлық Қазақстан , Алматы, 1992.- 92-93 бб.

3. Ибраев Б. Соңғы буының соны қырлары. //“ Білім және еңбек ” журналы, 1985, 2. Қорқыт Ата. Алматы. “Қазақстан” 1993.-63-64 -б.

4. Почвы Казахской ССР, вып. 14. Кзылординская область Алма-ата. 1983.- С.8, 9, 76.

5.Қоңыратбаев Ә. Эпос және оның айтушылары.- Алматы. “Қазақстан” 1975.- б.16.

6. Тынышбаев М. Материалы к истории киргиз-казахского народа, Ташкент, 1925. -С.28-30. Аманжолов С. Вопросы диалектологии истории казахского языка, Алма-ата, 1958, С.11-18.

7. Кригер В.А. Железников Б.Ф. Позднекочевнические погребения у пос. Рубежа и алебастрово Уральской области. // СА, Москва, 1980,1.- С.300-306.

8. Левина Л.М. Керамика Нижней и средней Сыр-дарьи в 1 тысячелетии нашей эры , Москва, 1971.- С. 242-255; Итина М.А. История степных племен Южного Приаралья ( ІІ нач. 1 тыс. До н.э.) Москва, 1977.- С.39; Толстов С.П. Города гузов // СЭ, Москва, 1947,3.-67-69.

9. Яблонский Л.Т. Мусульманский некрополь Водянского городища // СА, Москва,1980,1,С.90-104,221.Яблонский Л.Т. Социально-этнические взаимоотношения в Золотоордынском городе ( По данным могильников) // Средневековая городская культура Казахстан и Средней Азии. -Алма-ата. -1963. – С. 221-228.

Сурет 4. Қорқыт Ата қорымындағы тас бейіттеріндегі ру таңбалары .

Л.Н.Гумилев атындағы Еуразия ұлттық университетiнiң ғалымдары Мырзатай Жолдасбеков, Қойшығара Салғарин және Ақселеу Сейдiмбек үшеуi бiрлесе отырып жазған “Елтұтқа” [1] атты толымды еңбек Қазақстан Республикасы тәуелсiздiгiнiң 10 жылдығына орай, 2001 жылы “Күлтегiн” баспасынан жарық көрдi. “Елтұтқа” кiтабында соңғы екi жарым мың жыл аясында Қазақстан топырағында ғұмыр кешкен 120-ға тарта тарихи тұлға туралы ғылыми очерктер берiлген. Сөйтiп, алғаш рет Қазақстан тарихын, адамзат тарихының құрамдас бөлiгi ретiнде, жеке тұлғалар арқылы зерделеуге талпыныс жасалған еді. Бұл кiтап айғақ-дерегiнiң молдығымен, тарихи тұлғаларға берiлген бағасының және ғылыми ой-тұжырымдарының сонылығымен назар аудартады.

«Елтұтқа» кітабы мынадай ғылыми-әдіснамалық ерекшеліктерді ескерген. Біріншіден, қазақ даласындағы соңғы екі-үш мың жыл аясында өткен шежірелі тарихты алдыңызға жайып салады. Әйгілі тұлғалар әр ғасырда, әр заманда өмір сүрсе де ел мен жер көсегесінің көгеруін аңсап өткендігін, рух тұтастығын көксегендігіне жүздеген айғақты көлденең тартады. Екіншіден, тарих ғылымында жаңа мойындала бастаған «жаңаша әлеуметтік тарих», «тарихи анропология» деп аталатын соны ізденістер негізінде жеке тұлғалар арқылы тарихты зерделеуді басшылыққа алған. Яғни, адам тарихтың негізгі тұлғасы, адамның сапасы тарихтың қозғаушы күші деген әдіснамалық ұстаным бұл кітаптың өзекті арқауы деуге болады.

Авторлар «Тарих және тұлға» атты кіріспе бөлімінде: ел тарихын әйгілі тұлғалар арқылы зерделеу - қазақтың дәстүрлі таным-түсінігінде ертеден қалыптасқан үрдіс деп пайымдайды. Бұл туралы публицист Ж.Әбдіхалық былай ой өрбітеді: «Қазақтың қария сөздерінде, яғни шежірелік зердесінде тарих ұдайы жеке тұлғалар болмысы арқылы танылып отырады. Қоғамның саяси-әлеуметтік, мәдени, рухани ахуалы ұдайы жеке тұлғалар болмысы арқылы көрініс табады. Содан болу керек, қазақтың дәстүрлі философиялық пайымдауында өмірді өзгертуден бұрын, алдымен адам санасын шыңдауға көбірек мән беріледі. Дәл сол сияқты шежірелік дәстүрде де қоғам дамуының жалпы ахуалынан бұрын алдымен адам туралы мағлұмат беру – басты нысана» [2,5-б]. Расында да дала төсіндегі тарихи еңбектердің барлығы дерлік жеке тұлғалардың өмір дерегін негізге алу арқылы жазылған.

Бұл кітап арқылы ғұмыр деректері баяндалатын тарихи тұлғаларды көз алдыңа елестете отырып, бүкіл Еуразия алабында өмір сүрген түркі тектес қазақ этносының, ұлтының қандай қиын-қыстау өмірді басынан кешкенін, әр тұлғаға арналған деректемелер мен шежіре баяндаулардан сезіп отырасың. Қазақ этносы мен ұлтының тарихи тұрағы, болмысы, әлеуметтік жағдайы, енді ғана жүйеленіп келеді. Басы сонау байырғы заман тұлғаларынан бастап, ғұн, түркі, Алтын Орда, қазақ хандығы, жаңа заман тұлғаларын шежірелеп, саралайды. Кейбір тұлғалар туралы кейінгі кезде күмәнді бағалар етек алып, олардың тарихи орнын айқындауға келгенде әртүрлі пікірлер туындап ғалымдарымыз ымыраға келе алмай жатқан жақтары да бар. Мысалы, Сәкен Сейфуллин туралы пікірлер әралуан. Оны авторлар қазақ ұлтының перзенті ретінде сіңірген еңбегін оң бағалап, тияқнақты байыптаған деуге толық негіз бар.

«Сәкен қазақ маңдайына біткен біртуар дара тұлғалардың бірі. Ол өз ұлтын қалтқысыз сүйіп, халқына жойдасыз еңбек сіңірді. Бұл жолда Сәкен социалистік жүйені, оның идеялық дем берушісі коммунистік партияны халықтарға бақыт пен бостандық әкелуші деп санады. Тіпті, сенбеген күнде, сөз жүзінде мейлінше тартымды коммунистік партияның саяси платформа-сын ұлттың көгеріп-көктеуіне пайдаланбақшы болып жан-тәнімен қимылдады. Алайда мемлекеттік төңкерістер мен идеологиялық өзгерістерге қарамастан Ресейде өзгеріссіз қалған империялық озбырлық Сәкеннің де Сәкен сияқты жүздеген, мыңдаған боздақтардың да, керек десеңіз, мүлде басқа жолдарды таңдаған ұлтжандылардың да армандарын қиялға айналдырып, өмірлерін қасіретке тап қылды»[1, 292-б],-дей келе, тарихи тұлғалардың тағдырын оларды таңдаған жол бойынша бағаламай, қаншалықты еңбек сіңіргендігіне қарап бғалау керек екенін ескерткен авторлар: «Тарихи әділдіктің де, ғылыми-әдіснамалық обьективті ұстанымның да қисыны осы»- дей келе, «Бұл тұрғыдан келгенде Сәкен халқымен мәңгі бірге жасайтын, халқының мәңгі сый-құрметіне лайық біртуар тұлға» [1, 292-б],- деп баға береді.

Әдебиетіміз бен тарихымызда Қорқыт ата туралы пікірлердің де қайшылықты екені аян. Мұнда Қорқыт ата бейнесі Сыр бойы өлшемінен асып, Сарыарқа алабына дендеп енгенін көреміз. «Қорқыт (ҮШ-ІХ ғғ.) – оғыз-қыпшақ тайпаларының ұлы ойшылы, батагөй абызы, дәулескер күйшісі, келер күн болжайтын көріпкел данасы. Оның өмірінде болғаны Сыр бойы мен Сарыарқа алабында ғұмыр кешкені, нақтылы тарихи тұлға екені бүгінгі күнге дейін жинақталған ғылыми деректер бойынша күмән қалдырмайды. Ата жағынан Қорқыт оғыз тайпасының Қай (Қайыспас) дейтін атасынан тараса, анасы жағынан қалың қыпшақ нағашы жұрты болып келеді. Қорқыттың әкесі оғыз тайпасына белгілі Қара (Қарақожа) деген кісі болса керек» [1, 44-б]. Содан кейін барып Қорқыт ең алдымен күй атасы екені, күй шалу дәстүрін алғаш орнықтырушы, ел қамы мен халық тағдырын болжайтын көріпкел болғандығын жазады. Шын мәнінде Қорқыт туралы аңыз-әңгімелердің барлығы күймен сабақтасып, «Қорқыттың күйі», «Қорқыт сарыны», «Қорқыттың елмен қоштасуы» сияқты сарындар бүгінгі күнге жеткен. Түркі халықтарының ішінде Қорқыт күйлерін сақтап, бүгінге жеткізген халық қазақ болып отыр.

«Елтұтқа» деректілігімен құнды еңбек. Бұл сүбелі дүниеде қазақ ұлдары мен қыздарының жалаң тізбесі емес, олардың мәртебесі, ұлттық және әлемдік өркениетке әкелген жаңалығы деректік негізде баяндалған.

Ақселеу Сейдiмбек ел iшiне кең тараған “Сарыарқа”, “Дәурен-ай”, “Ақтамбердiнiң толғауы”, “Алтын асық”, “Арарай”, “Арман-ай”, “Есiңде бар ма жас күнiң”, “Гагигай” сияқты көптеген әндердiң авторы. Бұл әндер Жәнiбек Кәрменов, Қайрат Байбосынов, Бекболат Тiлеуханов сияқты әншiлердiң репертуарларынан орын алған. Оның қазақ ән өнерi туралы Жәнiбек Кәрменовпен бiрлесiп жүргiзген сегiз телехабары қазақ теледидарының алтын қорына қосылған рухани қазына. Бұл хабарлар сериясында ол Жәнiбек Кәрменовке қазақтың жүзге тарта классикалық әнiн айтқызып, тарихи-эстетикалық түсiнiктер берiп отырады.

А.Сейдімбектің тарихи-танымдық, этно-мәдени мұраларынды зерттегенде түйінді мәселелерді қозғай отырып, қазақ әдебиеті мен мәдениетінің мәселелерін кең ауқымда көтере отырып, қазақ елінің даму жағдайларына жаңа көзқарас орнықтыруда құнды пікірлер айта білуімен ерекшеленеді. Ол өзiнiң ғылыми-шығармашылық iзденiстерiнде ұдайы ұлттың рухани дәулетiн еселеп, бұрын iз түспеген соныға құлаш ұрып, жаңалыққа жаршы болып, әсiресе, халық мұрасының еленбей жатқан қырларын түгендеп отыруға айырықша құштар. А.Сейдімбек өзінің тарихи-танымдық шығармаларында қазақ даласындағы соңғы екі-үш мың жыл аясында өткен шежірелі тарихты сөз етеді. Әйгілі тұлғалар әр ғасырда, әр заманда өмір сүрсе де ел мен жер көсегесінің көгеруін аңсап өткендігін, рух тұтастығын көксегендігіне жүздеген айғақты көлденең тартады.

Мырзатай Жолдасбеков, Қойшығара Салғарин және Ақселеу Сейдiмбек үшеуi бiрлесе отырып жазған “Елтұтқа” атты толымды еңбегінде тарихи-танымдық шығармаларында қазақ даласындағы соңғы екі-үш мың жыл аясында өткен шежірелі тарихты сөз етеді. Әйгілі тұлғалар әр ғасырда, әр заманда өмір сүрсе де ел мен жер көсегесінің көгеруін аңсап өткендігін, рух тұтастығын көксегендігіне жүздеген айғақты көлденең тартатын құнды оқу құралы.
ӘДЕБИЕТ
1. Жолдасбеков М., Салғарин Қ., Сейдiмбек А. Елтұтқа. - Астана: Күлтегін. 2001.

2. Жұртбай Т. Руханият пернесі. // Столичное обозрение. 11.12.1998.

Қазақтың ұлттық идеологиясы жөнінде толғанушылар көбіне-көп еуропалық идеологиялардан үлгі алып, әлем ойшылдарының көзқарас, пікірлерінен қазаққа сай келетін бірбүтін теория жүйесін жасақтауға бейім. Мұндай идея жүйесінің өзіндік оң ықпалы болған күнде де, қазақы болмыс пен Қазақстан қоғамына сай келмейтіні, қазақ топырағына тамыр тартпайтыны анық. Ендеше, қазақтың ұлттық идеологиясы неден бастау алуы керек? Әрине жол әлдеқашан бар, ол бағызы дүниеден бүгінге жеткен түпнұсқалық ұлттық, ұлыстық қасиеттер, мінездемелер, жосындар, қағида-жарғылар, ой-толғаныс дәйектері. Абайдың Қара сөздері мен философиялық өлеңдері, Алашорда қайраткерлерінің ой-толғаныстары, тіпті жыраулар жыры мен батырлық дастандары т.б.. Тек соны аршып алу, жүйелеу, заман талабына сай қайта өңдеу, оған болашақтық мақсат, мән-мағына беру міндеті ғана күн тәртібінде тұр. Түптеп келгенде ұлттық идеялогияның мазмұны а) туған жерге б) қазақ тіліне с) ұлттық салт-дәстүрге д) төл тарих сынды төрт анаға махаббаттан бастау алса, бұл қарапайым, бірақ күллі тәрбиенің өзегі, негізі дерлік ұлттық құндылықтар бізді ұлы мақсаттарды орындауға жетелей алар еді.

Төл тарих біз үшін ғажайып айна. Бұл айнадан біз қандай адам болудың үлгі-өрнегін үйренеміз, өз болмыс, тіршілігіміздегі мін, мерездерді байқаймыз. Ізгілік пен пасықтық, ұлылық пен қораштық, қожайындық пен құлдық, адамдық пен хайуандық шекарасын ата-баба тарихы ғана ажыратып бере алады.

Қорытып айтқанда, қазақтың ұлттық идеологиясы қамтитын мазмұн аясы кең, қойылатын тереңдік, биіктік, кеңдік талабы ауыр, ұзақ уақыттық іргелі, ауқымды ізденісті талап ететін күрделі де, бірегей жұмыс. Дегенмен ұлттық идеология «Төрт анаға махаббат» идеясынан бастау алар болса, онда ол төрт ананы сүйетін, төрт ана үшін күресетін ұлт мүшелерінің санын еселеп арттырары даусыз.

ӘДЕБИЕТ

1. 
   Кішібеков Д. Қазақ менталитеті кеше, бүгін, ертең. Алматы. 2000, - 17б.
   

Ата қоныс ұлан-байтак Орталық Азия даласында жарқыраған Түрік әлеміннің темірқазығы, Қазақстанның аса көрнекті ғылым-этнографы, филология ғылымдарының докторы, профессор, Қазақстанның еңбегі сіңген қайраткері, мемлекеттік сыйлықтың иегері

Ақселеу Сланұлы Сейдімбекпен мен алғаш рет бір мың тоғыз жүз тоқсан тоғызыншы жылы тамыздың бңр ыстық күні, Л.Н.Гумилев атындағы Еуразия ұлттық университетінің бас ғимаратындағы құрылыс орталығында танысқан едім.

Осы жыл байырғы Түріктерде жыл санау әдісінше қоян жылы еді. Қоян жылынан күтетін құт береке дарытатын қасиетті де, қастерлі терең ұғымдар біздің бүкіл достығымызға ортақ еді.

«Қыпшақтың ең атақты қобызшыларынан Барақ бақсы мен Мағжан Жұмабаевтың «Қойлыбайдың Қобызы» атты дастанындағы Барақ батырды және Барақ есімді сұлтан, батырлардың ішінде Қойлыбайдың кезеңіне жақынырақ келетіні оның әкесі Әбурахпаның туған бажасы – Барақ сұлтан» [1] туралы менің көп сұрақтарым бар еді!

Себебі, түпкі тегі Алтайдан тараған туысқан Түрік халықтарының көне тарихы, таң ғажайып әдет-ғұрыпын, салт-дәстүрлерін және ортақ қазынасы Түрік тілдерінің керемет сырларын, әсіресе ру тайпалық бөліктері, ауыз әдебиеттері арасындағы қарым-қатынастарды зерделей келе, мен Орталық Азиядан көшіп кетіп Кіші Азияның оңтүстік шығыс аймақтары бойынша, таулық Газиантеп алқабында «Cексен төрт мың киіз үймен» тарих сахнасында орын алған [2:7] Барақ қауымынның, яғни, Газиантеп облысы Барақ Оғыз Түріктерінің, Барақ сұлтан және Барақ батырмен байланысты бар ма?, - деп айтқанымда, Ақаңның көңілге қонымды жауабы:

- «Тарихи деректерге қарағанда Қазақ тарихында сегіз Барақ бар екен», - болды.

Анадолы елдерін мекендеген Түркия Түріктерінің ежелден бері ата жұртымыз деп айтатын Қазақстан және Сыр елі осы күннен кейін

мені тағы да басқа ой елегіне жетеледі.

Ақаң маған, «Оғыздардың екі емшегі бар» деп, айтатын.

«Арал анамыздың» [ 3: XXI] қойнында жақсы сақталатын қос Сейхұн мен Жейхұн өзендердің бойында ІХ – ХІ ғасырларда Хорезм аумағында қоғамдық құрылыста өмір сүрген және кейін батысқа қарай көшіп Түркменстан, Азербайжан, Гагауыз Жері, Урымлы және Түркия Tүріктерінің негізін құрайтын үлкен бір Tүрік бұтағы болып табылатын Оғыздардың Анадолы даласындағы Алатау, ала ат, ала бұғы, ала текемет, ала үйрек сияқты жер, су, тау аттары бәрі ата жұртымыз Қазақстанда да бар.

«Жер, су, тау атауларының да айтары бар», - деген Ақаң, «Осының көп сыр себептері бар!», «Түрік әлеміннің және ата-баба мұрасы өркениетіміздің жәдігері жер, су, тау атаулары бәріміздің жазба тарихымыз», - деуші еді.

«Он ғасырдан астам уақыт бабалардың айтуыменен» [4:1] атадан ұрпаққа өте отырып, аманат етілгендіктен, «Ортақ болғандықтан» [5:XI] және ата – баба отаны сезімі әлі де болса өз тазалығын жоғалтпады.

Ақаңның айтуынша, «Ежелгі Түрік тарихына қарап, түп анасы Көк Бөріден шыққан оқиғалар желісінде Түрік халықтарының жер бетіне жайылуының терең тарихы бар. Соның ішінде, Алтайдан бастап батысқа

қарай Сырдария, Ертіс пен Амударияның алтын өзен жағалауларын мекендеген Оғыздар ол жерде де өздерінің туып-өскен топырағына сыймай, ат басын жаңадан күн батысқа бағыттап Анадолы елдеріне көшіп кетіп, бүкіл әлемге тараған соң, жер бетін жаулап алған дүние жүзіндегі ең атақты Түрік бұтағы деп танылды» деген сынды, осы туралы айтылған сансыз кездесу мен мол мағлұматты сұхбаттарымыз болушы еді.

Астанада, Түрік құрылыс орталықтарына жұмыс істеуге келетін Ақмола облысы және Қарағанды облысының қазақтары мен Түркияның Газиантеп облысы Барақ Оғыз Түріктерінің араларындағы өте көп ұқсастықтар жөнінде пікір алысуда Л.Н.Гумилев атындағы Еуразия ұлттық университетінің жобалау орталықтарында және Астанадағы Сәкен Сейфуллин атындағы Аграрлық университетінің Қазақ тілі кафедрасы бөлімдеріндегі профессорлар, жазушы академиктер мен ректорлармен сұхбаттассам да, көбінесе Ақаңмен әңгімелесетінмін.

Жазбаша және ауызша Түрік дереккөздерінде Барақ Оғыз Түріктері жайлы кездеспеген кейбір тақырыпты Акаңнан тыңдадым.

«3000 жылдық көшпелі»[6:19] қауымнан Барақ Оғыз Түріктерінің «Көшіп – қонар жұрт» [6:6] киіз үй өмірінен бас тартулары әрі тұрақты түрде Газиантеп және айналасындағы жазықтық жерге орналасулары жайында оқиғалар бар...

«Ұзақ-жақын түгел Анадолы кеңістігінде шырқаған, аты аңызға

айналған киелі құс Дөнен шапалақы мысалы» [7:13] күндіз-түні «Тоқтаусыз, аялдамастан!» [7:13] «Көшпелі өмірдің ең көне сәттерінен бастап бүгінге дейінгі ең тамаша сәттерін» [7:6] тоқтаусыз айтылумен және қайталанумен келген «Жазықтық Газиантеп маңы жайлауы

[3:50]

бойынша мәжбүр мекен алу, жергілікті Арап қауымдары, көршілес көшпелі тайпалармен соғыстар және ата жұртқа қатысты сағыныш пен сезім толы көші-қон кезінде шыққан күй жырлардың» [3:50] Қазақ күйлері мен Сыр жырларына қандай қарым-қатынасы бар?,- деп, осы тараптан келгенде Акаңмен әр дайым бір бірімізге мол сұрақтарымыз, сауалды сұхбаттарымыз таусылмай таңды таңға ұратынбыз.

«Ит жаманы Барақты, ит жақсысы Тарақты; ер жаманы Барақты, ер жақсысы Тарақты», деп әзілдейтін Ақселеу, тағы бірде «Ит жеті қазынаның бірі» дейтін.

Бұрынғылар «Әр айдың оты басқа» [8] деп, жаздың ыстық тамызында мың сан жылқы, түйе мен түлік малын жайлаған, қыстың көзі қырауда тоқтаусыз қыстайтын кең далада көшіп-қонып жүрген. «Көктем мен жаз, жаз бен күз, күз бен қыстың қолайсыз күндерінде» [9] аяқ баспаған от, таза су мен малдың арқасында жүрген көшпелі Барақ Оғыз Түріктерінің арғы ататегі жайлы ауызша деректер мен соның төңірегінде аңыз әңгімелер ел арасында көп қой.

Ауызша шежірелерде қариялардың пайымдауынша, Барақ Оғыз Түрктерінің тарихы жыртқыш құсқа байланысты аңыздан басталады.

Сонау заманнан бері ақсақалдардың ауызынан көне ғасырлардан сыр суыртпақтаған осы әңгімені, бала кезімізде құдай ұмытқан Анадолы ауылдарында көпті көрген кейбір қариялардан талай естідік.

«Аңыз бойынша, ұшы-қиыры жоқ Орталық Азия тауларының шыңында, тамырлары жерден нәр алған жалғыз бір шынар ағашы өсіпті. Бұл ағаштың кей кезде көк аспанмен құшақтаса тілдескен қою көлеңкелі бұтақтарының арасына жасы ұлғайған киелі құс Келкенес өз өлімін сезініп, екі жұмыртқа салып кетеді!

Жұмыртқанның біреуінен батыр деген, «Көк Барақ Ит» шығады! Екінші жұмыртқаның не болғаны, немесе одан кім шыққаны белгісіз.» [2: 9]

Көшпелі тайпа мәселелері сұхбаттарынан бүгінгі күнімізге дейін келген бұл аңыздың, жалпы, Түрік тілді халықтардың шыққан тегі туралы әңгіме және дастандарымен қарым-қатынасты бар болғаны мағлұм екен.

Мысалы, «Тибеттер өздерінің арғы тегін маймылдың еркегі мен раушастың (орман-аруақ) ұрғашысынын шыққан, Моңғолдар – көкбөрі мен ақмаралдан, Телестер– бөрі мен хұн шаньюінің қызынан, Түріктер– хұн ханзадасы мен қаншық қасқырдан тараған деп есептейді.» [10: 22]

Осы тұрғыдан келгенде, нақты түрде белгіленбеген, ауызша деректерге қарағанда тарихы оқиғалар және көшпелі ру мен тайпалар тұралы сұхбаттарда, көнекөз қариялардың кезінде айтып кеткен әңгімесін қайтадан еске түсірсек, аңызда білінбейтін мәселелер бар.

Себебі, кең байтақ далада жалғыз бір ұлы шынар ағашы мен

қай жерден келгендігі, қайда баратыны, не екені белгісіз жасы келген жыртқыш бір құс туралы айтылады.

Аңыздың тағы да басқа ең қызықты жері, құстың еркегі жоқ!

Қос жұмыртқаның біреуінен, «Көк Барақ Ит» деген батыр дүниеге келген кейін не болғаны және екіншісінен кім шыққаны немесе ақыры не болғаны да белгісіз.

Ата-бабаларымыз айтпақшы, «Ит құтты, ат құтты, әйел құтты» деген мақал еске түсіп отыр!

Өзіме қарап, Барақ Оғыз Түріктерінің арғы тегі еркек шынар ағашы аруағы мен ұрғашы құстан шыққан ба, деп ойлаймын.

­ Құдайға жүз мың шүкір! Бала кезімізде бұрыннан келе жатқан көшпелі тіршілікті көрдім, ішінде болдым.

Өте ұзақ емес, тағы да кейін ең соңғы отыз, қырық жыл шамасында оңтүстік шығыс Түркия маңы аймақтарын және үн жоқ, түн жоқ Сурия шөл даласын мекендеген Барақ Бейділі тайпаларының жазы-қысы вертикаль, горизанталь көшпелі тіршілігін де көргенмін.

Осы тұрғыдан келгенде, Барақ ру мен тайпаларының арғы тегі туралы аңыз әңгімелерінің мазмұны, олардың кейінгі ұрпақтары үшін бүгін ең күрделі және ең маңызды көп мәселелердің бірі болып келе жатыр!

«Мен ең соңғы көшпелі тіршілікті көрген Қазақпын» деген ұлы

тұлға Тарақты Ақселеу Сланұлы Сейдімбек, Кеңестер Одағы заманының білімін алған классик бір Қазақ ғалымы емес, ол, жаңалықтарға ашық, тарихқа шыншыл бір Түрк дүниясы профессоры еді.

Түркологияның және Түрік Әлемі этнологиясының толып жатқан мәселелері жайында, қырық сан кирил әріпімен жазылған Қазақ алфавитіне байланысты сұрақтарыма қарай түсінік мен қөзқарастырын өзіме айтар-ды.

Ақ-патша Империясында және Кеңестер Одағы Мемлекеттік шекарасында бұратана ұлт болып қала беретіндіктің дәлелі, орыс ғалымдарынан қалған жаман мирас термин сөздер, үкімдер, атаулар және алфавиттер мәселесін турасында әр уақыт әңгімелестік.

«Түрік аты астында қырық үш этнос халық бар...» деп айқан, Ақаң, сөздің расын да айтты:

«Ортақ Түрік алфавиті, ортақ Түрік тілі, жаңа ортақ термин сөздерге байланысты мәселелерді қозғау үшін үлкенді-кішілі қырық үш этносностың әр бірінен төрт-төрттен ғалымды бір араға келтіріп, соларды пайдалану арқылы жұмыс жүзеге асырылады...!», - деген еді.

Сөзбе сөз айтқанда, Ақаң, «Ұлы дала сөзінің ғылым тілінде елу төрт мағынасы бар, географиялық тілде жиырма үш мағынасы бар», - дейді.

Қазақ Әлемінің шежірелік қайнар көзі және Түрік Дүниесінің дәстүрлі көшпелілер қоғамына қатысты дәлелдерді ғалыми еңбектерінде орнықтыра алған Ақаңмен дос болып әңгімелескен жылдарымды құрметпен еске аламын.

Анадолы даласында, «Ат өлу майдан қалу, жігіт өлу даңқ қалу!» деген ұлағатты сөз бар. Жол көрсетуші үлкен тұлға, көрнекті ғалым жазушы Ақселеу Сланұлы Сейдімбек аға, Сіз, Түркия Түріктерінің де Ақаңысыз!

Эрол Гюнейлигиль мырзаға!

Қазақта «Өліге деген құрмет-тірілер үшін» деген аталы сөз бар.

Бұл сөздің мағынасы - өткен өмірдің өнегелі ісі бүгінге, бүгіннің өнегелі ісі болашаққа жалғасу керек дегенде саяды. Яғни, мәдени-рухани

сабақтастық болса ғана өмірде мағына болады, қоғамда реттілік пен үйлесім болады деген сөз.

Осы тұрғыдан келгенде, Эрол Гюнейлигиль мырза, Сіз Түрік халқының ұлы перзенті Лоханлы Хөкгеш туралы мол дерек жинап, игілігі зор еңбек тындырғансыз. Өнердің қайнар көзі халықта екенін дәлелдеп шыққансыз.

Лоханлы Хөкгеш өнері бүкіл Түркі халықтары мақтаныш етуге лайық. Өйткені, ол сан ғасыр бойы шындалған халық өнерінің аса дарынды тұлғасы. Онын өлмес өнері арқылы Түрік халқының текті мәдениетін тануға болады. Әсіресе, Газиантеп Барақ Искан үлгісін бүгінгі күнге жеткізген, сөйтіп Түрік халқының тамаша бір өнер мектебін өміршең еткен Лоханлы Хөкгеш еңбегі мен дарынына тағзым етемін. Ұлттың мерей-мәртебесін осындай тұлғалар асқақтатады.

Эрол Гюнейлигиль мырза, Түріктің бір ұлы перзентінің рухани ғұмырын ұзартқаныңыз үшін Сізге зор ризашылығымды білдіремін!

Тәңір жарылкасын! 21. 03. 2007.

Ақселеу Сейдімбек

Проф. Қ Р. Мемлекеттік сыйлығының лауреаты. [11]

2.Гюнейлигиль Эрол, Оғыз Қыпшақ Түріктері Туралы Деректер Мен Көшпелі Тайпа Мәселелері, Газиантеп 2008. 200 б.

3.Гюнейлигиль Эрол, Түрік Халық Музыкасы Газиантеп Барақ Искан Үлгісі Лоханлы Хөкгеш Туралы Деректер, Газиантеп 2003. 200 б.

4.Arsunar Ferruh, Gaziantep Folkloru, MEB, İstanbul 1962.

5.Demirel Süleyman, “Korkut Ataya Saygı”, Kazakistan’da Dede Korkut, AKM, Ankara 2000.

6.Сeйдiмbek Сланұлы Aқсeley, Қazaқ Әлемі, Санат, Aлматы 1997.

7.Andican Аhat, “Açış konuşması”, Doğumunun 70.Yıl Dönümünde Cengiz Aytmatov Uluslararası Bilgi Şöleni Bildirileri, AKM, Ankara 1999.

8.Сейдімбек Ақселеу және Эрол Гюнейлигиль. Он Жыл Cұхбаттар, ЕҰУ, Астана 1999-2009.

9.Сүлейман Мақсұтбек, Астана айнасы Инфо– Цес 28-9-2012 No:39(1350).

10. Гумилев Лев, Көне Түріктер, Алматы «білім» 1994. 480 б.

11.Акселеу Сланұлы Сейдімбектен келген хат.

III секция
ҚАЗАҚ ӘДЕБИЕТТАНУ ҒЫЛЫМЫ ЖӘНЕ ЖУРНАЛИСТИКА. АҚСЕЛЕУ СЕЙДІМБЕК ЖӘНЕ ҰЛТ МҮДДЕСІ
Б.С. Абдуова

Астана қ., Қазақстан
СӨЗ ТАҢДАУ ЖӘНЕ СӨЗ ҚҰБЫЛТУ (АБАЙ ӨЛЕҢДЕРІНІҢ МЫСАЛЫНДА)
Ақындық, оның әлемі туралы сөз болса, әрине, алдымен Абайға жүгінеміз. Ұлы Абайдың ақындық даралығын, ғажайып сөз әлемін талай-талай ғалымдар, зерттеушілер, өнер сүйер, тіл түсінер көпшілік аз айтпайды. Осы бір аса көп емес, әйтсе де мұхиттан терең мұраны М.Әуезов, Қ.Жұбанов, А.Байтұрсынов, М.Дулатов, І.Жансүгіров, С.Мұқанов тағы басқа да көптеген ғалымдар өз зерттеулеріне арқау етті. 1950 жылдары Абай поэзиясын талдауға профессор Қ.Жұмалиев кіріседі. Соның негізінде 1960 жылы ғалымның «Қазақ әдебиетінің тарихы және Абай поэзиясының тілі» деген еңбегі жарық көреді. 1968 жылы ғалым Р.Сыздықованың Абай өлеңдерінің синтаксистік құрылысын зерттеген еңбегі шығады. Осындай іргелі еңбектерден кейін де Абайтану бағытында талай зерттеу еңбектері жарық көріп келеді. Азды-көпті еңбектердің бәрінде де Абай шығармашылығының барлық қырлары ашылды деген тұжырым жоқ. Ондай пікірдің болуы мүмкін де емес. Өйткені Абайдай алыптың сөз әлеміне қалдырған мұрасы өлшеусіз. Сондықтан да болар, адамзаттың Абайы, Жамбылша айтсақ «өлең пайғамбары» қашан болса да өзінің сөз сарайымен өзгені баурайды да тұрады. Ешкімнің ойына келмейтін сөз ойлап тауып емес, көптің көкейінде жүрген ойды өзгеше айта білуімен де Абай өлеңі өз құдіреттілігін жоймай келеді. Ақынның 8 мыңнан астам өлең жолдары, 175 төл өлеңі, 55 аударма өлеңі, 3 поэмасы мен 45 қара сөзі қалды. Абай өз өлеңдерінде жүрек, адамгершілік, сөз, ғалым, білім, өлең, махаббат, ғашықтық, сезім, қыз, жігіт, ой, ел, халық, адам, жан, қазақ, тағдыр, дүние, құдай, алла, қала, бала, көңіл, мал, пайда т.б. сөздерді көп қолданады, оның үстіне бұлар түрлі эпитеттермен, теңеумен, метафора, метонимиямен келіп, ойды айшықты жеткізеді. Ал солардың ішінде еп деген сөздің ешқандай топ түрлерінсіз – ақ қолданылып, мағынасын түрліше құбылтудың ерекше айтуға болады.

Еп тәуелденеді, септеледі, -ті жұрнағын қабылдап, қатыстық сын есімге айналады да, жіктеледі. Ақын өлеңдеріндегі бұл сөздің түрлі мағынаға ауысуы – қазақ тіліндегі сөздердің қиюын келтіріп қараса, тура мағынасында тұрып-ақ көркем ой беру қабілетін дәлелдей түседі.

Мысалы:

Сұм-сұрқия, сұмдықпен еп берем деп,

Жұрт жүр ғой арамдықты еп көрем деп,

Тоқтау айтқан кісіні шет көрем деп...
Аз адам шаршайды,

Ебіне көнбеске...

Амалдап қарағайды талға жалғап

Әркім жүр алар жердің ебін қамдап,... – деген үзінділердегі ең сөзін «ыңғай»-дың синонимі ретінде қабылдауға болады, яғни «сұм-сұрқия, сұмдықпен еп беру» - бір істі арам жолмен ебіне келтіру, ыңғайлау деген ойды берсе, «арамды еп көру» - арамдықты жақтау (өзіне ыңғайлы көру), оған бой ұсыну, сондықтан да тоқтау айтқан кісіні шеттету, оған жоламау деген ойға саяды. «Алар жердің ебін қамдау» - амалдап, бірді-бірге жалғап, тіршілік ететін адамдар «алатын жердің ыңғайын келтірер» деген ойды меңзейді.

Егіннің ебін,

Сауданың тегін

Үйреніп, ойлап мал ізде, -

деген өлең үзіндісіндегі еп сөзі егін сөзіне ассонанс болып қана тұрған жоқ, астарлы ой мағынасын жамылып тұруымен де өзгеше. Оны мына мысалмен салыстырсақ, анық көз жеткіземіз:

Бұл шал бөтен шал емес, қыдыр еді,

Ебін тауып даруға келді кезі, -

деген үзіндідегі еп те алдыңғы ойға орайлас. Абай бұл жерде «егін салып, іс қыл, ыңғайын келтір, сауданың қыр-сырын үйрен, мал (дүние, байлық, құт деген ұғымда қолданып тұр) тап» деген ой топшылауын небәрі үш ауыз сөзбен жеткізген.

Алынған үзінділердегі «ебін тауып» - ыңғайын, сәтін келтіріп деген синонимдердің орнына буын үйлесімі сай болғандықтан сәтті жұмсалғанын аңғарамыз. Ал енді:

Ер жігіт таңдап тауып еппен жүрсін...

Көп қазаққа епсінсе,

Кімге тиер пайдасы...
Кәрі қой ептеп сойған байдың үйі,

Қай жерінде кедейдің тұрсын күйі?

деген үзінділердегі еп-тің жөні өзгеше. Мұндағы еп «ыңғайын» сөзіне синоним болып тұрған жоқ. «Таңдап тауып, еппен жүру» - ақырын, сақ, анық, қатесіз сөздерінің синонимі де, екінші үзіндідегі еп –тың сөз. «Көпсіну», «азсыну-азырқау», «жатырқау-жатсыну» деген біраз сөздерде кездесетін –сін, -сын жұрнағын еп-ке қосу – қазақ сөзжасамындағы тың құбылыс. Алайда өлең ұйқасына қарап, буын санын арттыру, не азайту, қысқарту тәсілі – бұрыннан бар амал. Абайдың жаңа сөз табудағы, өлеңнің құрылысы мен мазмұнына жасаған шеберлігі туралы қайталамай –ақ қойсақ та, «епсіну» - «ыңғайын», орайын, ебін тауып келтіру» -дің қысқартылған түрі болғандықтан, сонысымен де айшықты екенін айту ләзім. Мағжанша айтсақ, алтын хакім бұл тосын сөзбен «аз білімін көптей көріп, көп қазақты өйтіп-бүйтіп, амалдап, ебін тауып басқарса, ондайлардың кімге пайдасы тимек?» деген ойды жеткізген. Абай шығармашылығында сөз түбіріне грамматикалық норма бойынша үйлеспейтін осы тәріздес қосымшаларды жалғаудан басқа, сөз түбірін сақтай отырып, қосымшаның қазіргі (сол тұстағы да) нормаға келмейтін ерекшелігімен қысқарту әдісі болған. Мысалы, ақынның «Көкбайға» деп аталатын өлеңі бір ғана шоғырдан (тирададан) тұрады.

Бұралып тұрып,

Буыны құрып,

Қисайта тартып мұрының.

Әсемсіп, сәнсіп,

Білгенсіп, бәлсіп,

Әр нәрсенің орынын.

Керенау, кердең, бір керім,

Жақпайды маған сол жерің.

Осындағы алғашқы екі тармақ аллитерациялық тәсілге жатса, -сып жұрнағымен келген төрт сөздің соңғысы, яғни бәлсіп сөзі қысқартылған түбір күйінде өлең өлшемін шебер түйіндеп тұр. Бәлсіну сөзінің мағынасын тарқатып жатудың керегі де жоқ. Мұндағы – сіну жұрнағы – көпсіну, жатсыну, қомсыну, ұмсыну, азсыну сияқты бірқатар сөздерге жалғанатын өнімсіз жұрнақ. Сәнсіп, бәлсіп сөздеріндегі – сіп жұрнағы кісімсіп деген сөздегідей ұнамсыз қылықты адамға меңзейді. Ал керенау, кердең, керім деген үш сөз контекстік синоним жасап, өлеңді дыбысталуы жағынан да, мағыналық жағынан да жұп-жұмыр, тақтайдай тегіс шығарған. Осы тәріздес «қысқартылған түбірлі сөздер» Абайдың «Әбдірахманға» деген өлеңінде де кездеседі.

...Сыйласарлық кісіге

Түк қалмайтын сақтаған.

Бауырларын еркейтіп

Не сұраса, қақпаған.

Берілген өлең шумағындағы алғашқы жеті буынға кейінгі үш жолдағы барлық буындар сәйкестірілген (бұл өлеңнің барлық жолдары жеті буыннан тұрады). Сол себептен де болар, ұлы ақын қазақтың «еркелету, еркелетіп» деген сөздеріндегі «ерке» түбірін сақтап отырып, тіліміздегі й+тіп жұрнақтарын (үлкейтіп, кішірейтіп, бадырайтып, дабырайтып деген сөздерде кездесетін жұрнақ) түбір сөзге жалғайды. Бұл әдеби тіліміздің заңына қайшы қолданыс болады деп айта алмаймыз, өйткені негізгі ұғымды білдіретін түбір сөз сол қалпында сақталған және «еркелетіп» деген сөздің қысқартылған баламасын жасайды. Осылай болғанда ғана алдыңғы буындағы өлшемдерге дәл сәйкес келеді. Авторлық қолданыстардағы мұндай сөздер белгілі бір мақсатпен жұмсалған.

«Кәрі қой ептеп сойған байдың үйіндегі» «ептің» мағынасы өзгеше. Онда отар – отар қойдың арасынан кәрі, ауру, ақсақтарын алдырып, аз-аздап сойдырып, ет пен тамақтан қысылмай отырған бай үйінің тұрмысы мен әрекетін дәл берген.

... Ағайдың бек көп

Айтамын ептеп

Сөзімді ұғар елім жоқ...
Ептеп бағыт, есерге ем таба алмай,

Тәтті, тамақ жей алман дәмін татып, -деген үзінділердегі «еп»-тің мағынасын «ақырын», «жайлап» деген сөздерге балама бола алады.

...Не десем саған еп?

Ғашығың да қайғы жеп...

...Жұртпен бірге өзіңді қоса алдасып,

Сампылдап сағым қуған бойыңа еп пе? – деген өлең жолдарындағы «еп» «дұрыс», «жарысымды» мағынасында тұр. Алайда әрі ықшам (бір ғана буын), әрі өлең ұйқасына сай келгендіктен ғана емес, бұл сөз мағыналық реңкі өзгермелі болғандықтан да ұлы ақынның қаламына жиі іліккенін аңғарамыз.

...Күнде өзімшіл ептінің

Несін адам ұстасын...

...Еңбегі жоқ еппенен мал табам деп,

Сендіре алмай, сене алмай сенделеді..., - деген үзінділерде екі түрлі мағынада жұмсалған. Біріншісінде, өзімшіл деген анықтауыш епті-ні ұнамсыз мағынаға (пысықтай, қу, өз есебін жақсы білетін дегенге) ие етсе, екіншісіндегі еп еңбегі сіңбеген, тер төкпеген жұмыс арқылы ебін тауып, байлыққа жеткісі келетін кейбіреулер осы жұмысына өзгені сендіре алмай, әрі өзі де сенімді болмай, текке әуре болады (сенделеді) деген ұзақ сонар ойды сығымдап, жұп-жұмыр етіп жеткізген.

Абай өлеңдеріндегі еп сөзі бірде қосымшасыз, бірде қосымшамен келіп, өлең өрімін, оның мағыналық реңкін сан-алуан құбылта жеткізумен ерекшеленді.

Өлең пайғамбарының сөз құбылту ашу үшін жеке сөзді образ етіп жұмсауы, синонимдер қатарынан «ептісін» таңдаудағы қарымы, қуаты, даралығы айрықша екенідігіне тағы да тәнті боламыз.

Біздің заманымызға үзінді күйінде келіп жеткен ХVI ғасырдың шежiресi iспеттес болатын Қадырғали Қосымұлының «Жами-ат-тауарих» атты еңбегінде кездесетін көптеген түркi-моңғол сөздерiнiң «Алтын Орда» және «Көшпендiлер» трилогияларында молынан қолданылуы І.Есенберлин сынды сөз шеберінің тарихи стильдi барынша сақтап қана қоймай, шындыққа қиянат жасамағанын да танытады.

Өзi суреттеп отырған дәуiрге сай тiл қолдануды стиль тезiне салу дегенiмiз – негiзiнен архаизм сөздердi өз орнына қолдану, хандар мен бектердi, билер мен батырларды, қарашы мен молда, тағы басқа да тұлғаларды өз «рангiсiне» сай сөйлету, толғандыру, «киiндiру», топонимикалық атауларды, жалқы есiмдердi, тұрмыстық-этнографиялық жайттарды «қаз-қалпынша» беру үлгiсi. «Алтын Орда» және «Көшпендiлер» трилогияларында молынан кездесетiн көне сөздер – тарихи сипатты танытуға септiгiн тигiзетiн өте маңызды тiлдiк элементтер. Мысалы:

«...Ескендiр Зұлқарнайдың әскерiнде бiздердiкiндей қатын-баласын тиеп, соңдарына жүрген ақұрығы – көшi болмаған... »

«..Мамай бастаған топ Воронеж өзенiнiң сағасында қалған ақұрығына қарап шаба жөнелдi...»

Ақұрық деген сөздiң қандай мағынада қолданылғанын контекстен де түсiнуге болады. Бұл сөз кейде қару-жарақ, азық-түлiк артылған көш мағынасында да қолданылған.

Жазушы әскердiң соғысқа кiрер алдындағы тәртiбiн егжей-тегжейлi суреттей келе, кейбiр архаизм сөздердiң қазiргi мағынасын да сол сөйлем, не контекст аясында көрсете кетедi. Мысалы: «..Ортада да ең негiзгi қол, ал екi жағында – екi қанаты, оң қанаты, сол қанаты. Әр қанаттың бүйiрiнен жау тисе, қарсы тұрар қанбала–жасағы, сондай-ақ, қарауылы болған. Ақсақ Темiр әскерiн осылай жетi бөлiмнен – жетi қолдан құрған. Орталық қол, екi жағындағы екi қанаты, оларға берiлген қанбала, екi қарауыл...»

Бұл үзiндiден қанбаланың жасақ сөзiне орайлас келетiнiн, бөлiмнiң көне қол синекдохасына синонимдес болатынын аңғарамыз.

«Қарауыл» сөзiнiң мағынасын ұлы Шоқан Уәлиханов былай түсiндiредi: «Қарауыл, монғол тілінен алынған сөз, ол әуелі аңшылардың алдыңғы жағында жүретін бақылаушы мағынасында қолданса, көшпенді халықтардың әскери терминологиясында соғысты бастайтын алдыңғы топ немесе алдыңғы жақты барлайтын, басқыншылардың келе жатқанын хабарлайтын бақылаушы» [2, 375]

I.Есенберлинде де қарауыл сөзi Шоқан Уәлиханов көрсеткендей қызметпен жұмсалған, яғни: «Жорыққа аттанған қолдарының алдында маңғыласы (маңғыла – әскердiң алдыңғы шебi, авангард – I.Е.), оның алдында күзетшiлерi. Бұл шағын жасақты Ақсақ Темiр кезiнде «қарауыл» деп атаған. Қарауыл алдарынан не көрдi, не болып жатыр, бәрiн артындағы маңғыла басшыларына жеткiзiп отырған. Бұл қарауылдардан бөтен әр қосынның, әр түменнiң өзiнiң ертөлелерi болған. Бұларды хабаршы деген». Осы тәрiздес архаизм сөздiң қазiргi нұсқасын да қатар келтiру – тарихилық дәстүрді сақтау ережесіне сай келедi. Мысалы:

«... осылай үлке-тарту алып көңiлдерi көтерiлген жауынгерлер қалған олжаларына жау жағын жеңiп кенелмек боп ұйқыға кеткен...»

«...Хорезм құлдар саудасының кiндiгi саналатын. Көне Өргенiштiң кең алаңында орыстың сары сақалды есiрейлерi де, қыпшақтың қара сақал құлдары да, Мәуренахрдың ала тахиялы дихандары да, түркменнiң сеңсең бөрiктi аламандары да түрлi жағдайлармен саудагерлердiң қолдарына түсiп, осы арада құл болып сатылып, Қытай, Мысыр, Yндi, Ауғанстан, Алжир, Сарай, Румдарға әкетiлген..»

Жазушы үлке сөзiн тарту деп сол сөйлемде-ақ түсiндiрiп кетсе, ал қайсiбiр сөздердi бет соңындағы сiлтемеде көрсетiп, мән-мағынасын ашып берiп отырады. Автордың тiл қолданысынан есiрейдiң «тұтқын» екенiн, аламанның «жауынгер, әскер» екенiн және «көпшiлiк» деген екi мағынада жұмсалғанын аңғарамыз. «Аламанның» қырғыз тiлiнде «дүркiрей шабу, шапқылау, қауым» деген мағынасы бар екен.

«Алтын Орда» трилогиясында көп қолданылған «ұлыс» сөзiнiң мағынасын ашуға тырысайық. «Ұлыс» сөзi «iрi ру, Орда» ұғымында қолданылады. Көне түркi ескерткiштерiнде халық деген сөздiң орнына ұлыс сөзi қолданылғанын байқауға болады, яғни, өте ерте кезден бастап, түркi, монғол тiлдерiнде «халық» мағынасында қолданылып келген сөз [3, 202]

Тiлшi-ғалым Е.Жанпейiсов мынадай құнды пiкiр айтады: «Ұлыс»-тан әуелi орыс тiлiндегi «волость» сөзi пайда болған. Бiрiншi. Ұлыс (ulus, ulys) «страна, область, народ» мағынасында VI-VII ғасырлардан белгiлi. /Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. М-Л., 1951, 438 б/.

Ал волость - ХI ғасырдан. Бұл да негiзiнен сондай ұғымда, яғни, «область, страна, земля, находящаяся под одной верховной властью» деген мәнде қолданылған. /Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка". Т.I. А.,- К. Спб. 1893. 293-294 бб./.

Екiншi. Орыс тiлiнде «волость» сөзiнiң алғашқы кезде белгiлi бiр басы ашық, тиянақты мағынасы болмапты. Әр түрлi ұғымда қолданылған сияқты. /БСЭ. 2-изд. 34-35/.

Үшiншi. Батыс және Орта Сiбiр жағында, якутияда «улус» және «волость» терминдерi бiр кездерде қатар жарыса да, сондай-ақ өзара алма-кезек бiрiнiң орнына бiрi қолданылып та жүредi. /Антонов Н.К. Материалы по исторической лексике якутского языка. Якутск, 1971, 98-б./. ХVIII ғасырда якутиядағы орыстар улус терминiн, волость сөзiн қатар, бiрiнiң орнына бiрiн қолдана берген /Таксами М., Туголуков В.А. Административные волости, улусы и роды у народов Сибири (ХVII - начало ХХ вв.) В кн.: Социальное история народов Азии. М., 1975. 74-99 бб.)

Мiне, осы айтылғандарға қарағанда көне түркi «ulus» сөзi орыс тiлiне ХI ғасырда «волость» болып кiрген. Ал бұл волость қазақ тiлiне ХVIII ғасыр шамасында «болыс» түрiнде қайта ауысады. Сөйтiп, тiлiмiзде ендi ұлыс сөзiмен қатар өз алдына бөлек «болыс» та «өмiр сүре» бастайды. «Ulus» (улус, ұлыс), волость және болыс дегендердiң арасындағы байланысты қысқаша былай көрсетуге болады: ulus (ulys) > волость > болыс. Демек, болыс орыс сөзi емес, түркi улус сөзiнiң дыбыстық жағынан ғана сәл жаңғырған нұсқасы» [4].

«Алтын Ордада» бұл сөз «халық», «ел» деген ұғымдарда қолданылған: «Монғол үстемдiгi бұрынғы ру-руға бөлiнген елдi, ендi ұлыс-ұлысқа бөлiп, сол ұлыстар барып, бiр ханға, Алтын Орда ханына бағынғандықтан, оларға мемлекеттiк, елдiк мағына берген.

Ел болуы рулардың жоғалуынан емес, солардың ұлыс, Орда болып бiрiгулерiнен туды»

Ш.Уәлиханов ұлыс сөзiнiң мағынасына кеңiнен тоқталады: «Ұлыс – алғашқыда белгілі бір аймақтағы рулардан құралған тайпалық одақ болып құрылған. Феодалдық дәуірде басқарудың аймақтық түрі кең қолданысқа енеді, мысалы, Жошы ұлысы, Шағатай ұлысы деген сияқты, бұл сөз кең мағынасында мемлекет, халық, ұлт мағынасында қолданыла береді. Жалпыхалықтық мерекені қазақтар «Ұлыстың ұлы күні» деп есептеген, мағынасы «барлық халықтың, ұлттың мерекесі» дегенді білдіреді» [2, 375]

Жиі қолданылатын орда сөзi I.Есенберлинде «Алтын Орда» деген атаудан басқа «Көк Орда», «Ақ Орда», «Ноғайлы Ордасы», «Ордалықтар» деген сөздерде жұмсалады. «Орда» сөзiнiң алдындағы эпитеттер заттық, сындық ұғымды бiлдiргенмен, бұлар – мемлекеттiң атауы екенiн жазушы айқын танытып отырады: «Жыланды үш кессең де кесiрткедей күшi бар, Алтын Орданың әлi де Румға да, Иранға да, басқаға да қуаты жететiн едi. Алтын Орданың әлi де өзге елдердi сан қорқытатын жүз жиырма жылдай өмiрi алда едi»

Ш.Уәлиханов Орда сөзiне былай түсiнiк бередi: «Мне кажется, слово Орда, имело и прежде в Золотой Орде такое же значение, как (теперь) у киргизов и калмыков, и означало в обширном смысле место столицы хана, в тесном – его ставку. Золотая Орда – золотой шатер и юрта, в которой сидел хан, в последствии оно обратилось в название всех ставок городских, где жили ханы. Так что, слова Ак Орда, Кук Орда, Сары Орда нужно принимать не как название улуса или юрты, а как название главной стоянки, резиденции ханов» [2, 166]

Қос трилогиядағы хан, сұлтандардың балаларына қарата айтылатын оғлан сөзі де түсінікті қажет етеді. «Түркi-монғол тiлдерiнде оғлан, ұлан, ұғыл – ұл сөзiнiң ерте дәуiрлерден келе жатқан титулдық мәнiнiң сарқыншағы қазақтарда Бұхар замандарына жеткен тәрiздi. Орта ғасырларда оғлан /ұлан деп Алтын Ордада, Қырым мен Астраханның династияларында, Шағатай ұлысы мен Ақ Ордада билеушi феодалдардың ең жоғарғы әскери және әкiмшiлiк қызметiн атқаратын ұлдарын атайтын болған. Бұл сөздiң тiптi тар мағынасында жұмсалуы да орын алған. «Монғолдар мен түркiлерде оғлан деп Шыңғыс ханның хан титулына ие болмаған ұрпақтарын атаған» [5,158]

Қазақ қауымында бұл оғлан сөзі XVI-XVII ғасырларда-ақ сұлтан, төре сөздерiмен ауыстырылып, көбiнесе титулдық мәннен гөрi хан әулетiнiң жас балалары – ұлдары деген сипаттамалық қызметке көшсе керек .

«Алтын Орда» трилогиясында оғлан сөзi хан әулетiнен тарайтын ұл балаларына байланысты қолданылған:

« – Аман-есен жеттiң бе, батыр оғлан? – дедi ол Тоқтамыспен қатарласа, дiзерлесе отырып...»

Тоқай-Темiр ханның ұрпағы, Маңғыстау билеушiсi Той-Қожа мен Қоңырат қызы Қотан-Күнчек бәйбiшеден туған Тоқтамыс әлi хан емес-тi, сондықтан да оны жазушы Ақсақ Темiрдiң аузымен «оғлан» деп атайды.

Ш.Уәлихановта да дәл осындай мағынасымен көрсетiлген: «Были угланы, принцы – потомки ханов. Были беки и бии – родовые представители племен» [2, 170]

«Абай жолы» эпопеясында «ұлан» сөзiн М.Әуезов нәресте, бала, сәби, жас азамат мағынасында жұмсаған екен. Ғалым Е.Жанпейiсовтiң мына пiкiрi де ойымызға дәлел болады:

«Ұлан – (< түркi оғлан «АЖ»-де бала, жас азамат ұғымында жұмсалған... Себебi, жас ұлан әкесi мен шешесiнен айырылған күнi, жөргегiнде жылаған күйiнде мынау шеткi Ақшоқының иесiз биiгiнiң басына апарып тасталды» [4, 97]

Ал «Көшпендiлерде» оғланнан гөрi сұлтан, төре сөздерi хан ұрпақтарына байланысты қолданылған: Абылай сұлтан, Барақ сұлтан, Қасым төре (Абылайдың баласы), Саржан, Есенгелдi сұлтандар (Қасым Абылайұлының балалары) «Қаһар» романында сұлтанның тағы бiр нұсқасы бар: «Қараөткелдiң аға сұлтаны Қоңырқұлжа Құдаймендин»

Бұл тұста сұлтан сөзi лауазым атауында жұмсалған. Тiлдiк қолданыстағы кейбiр сөздердiң мағыналары кейде тарылып, кейде кеңейiп отыратыны белгiлi. Жазушының осындай ерекшелiктердi ажырата бiлгенi тарихи роман құндылығын арттыра түседi. «...тарихи шығарма авторы сол бiр өткен дәуiрдiң бiтiмiн, болмысын, ерекшелiгiн тартымды һәм нанымды көрсету үшiн, қазiр қанша тотыға тұрса да мүмкiндiгiнше, тек сол тұстағы тiл бояуын қалпына келтiруге мiндеттi. Мұнысыз бүгiнгi оқырманға өткен тарихи дәуiр тынысын таныту мүмкiн емес...» [6, 103] дегендей, І.Есенберлин шығармалары көне сөздерді орнымен қолдана білуімен де айрықша. Сол секілді сүреғал – олжаға тиген үлестік жер, гурген – ханға күйеу бала, манғыла (монғолша) – алдыңғы леп, авангард, пасбал – көне түркi тiлi, күзетшi деген сөз, етрат – көне түркi тiлi, жауынгер деген мағынада, көрен – (монғолша) бекiнген әскер, лагерь, битiкшi (монғолша) – Орда iсiн, қағазын жүргiзетiн кiсi, сакмагон – шекарадағы орыстардың атты сақшы-күзетшiлерi, жол көрсететiн – қылауыз, шаһар ағасы – қалантар, даруға – әмiр, лашкар – әскер, тордағы ырбыздай – жолбарыс тектес аң, инақ – бағынышты қызметкерлер, импрам – бұхара халық, қарашы – жай, қарапайым адам, кешке – әскердiң соңы, құма – хан-сұлтандардың некесiз әйелдерi, аталық, атаке – әке орнына әке болып, баланы тәрбиелейтiн адам, көкiлташ – бiрге туыспаса да, хан шешiмi бойынша жас балаға аға болып саналу. Осы секілді көптеген сөздер мен тарихи титулдық атауларды сөз зергерлері өзі суреттеп отырған дәуірдің бітімімен үйлестіре қолданады. Қазақ тiлiнiң 10 томдық түсiндiрме сөздiгiнде даруға – монғолша билеушi, басқарушы мағыналарында көрсетiлген. Ал құма сөзi туралы Р.Сыздық былай дейдi: «...көне түркi-монғол хандықтарындағы билеушi әулеттiң некелi жұбайлары хатун (қатын) деп, ал, жаулап алған тайпаның билеушiлерiнiң қатын-қыздарын, қарындастарын әйел еткенде, олар құма деп аталған...

Құма – тоқал емес. Тоқалды хан әулетiне жатпайтын жай адамдар да (әрине, байлар мен барлар, батырлар, билер) ала бередi, ал құма – титул, ол тек хан мен сұлтандардың қосағы, жай таңдап алған жұбайы емес, соғыста жеңiп, жаулап алған жақтың, ұлыстың әмiршi әулетiнiң қатын-қыздары. Олар да ақсүйек нәсiлi болғандықтан, құмадан туған балалар хатундардан туған балалармен тең құқықты болған, көбiнесе некелi қатындардың тәрбиесiнде өсiрiлген» [6, 101]

І.Есенберлиннің шығармаларында жиі қолданылатын қарашы сөзі ХVI ғасырдың ескерткiшi болып табылатын «Жами-ат-тауарих» шежiресiнде «қарачу» (қарашы) терминi болып кездеседi: «Оң ханның беклерi қарачу лары айды» [7, 65] Мұнда ханның кеңесшiсi деген ұғым бар. Ал қазақтың «хан – қазық, қарашы – азық», «ханның iсi қарашыға да түседi» деген мақалдарындағы қарашы сөзi «тәуелдi, бағынышты» деген мағынаға саяды. Бұл сөз Бұқар жырауда да (ХVIII ғасыр) осы ұғымда да жұмсалады: «Ханның жақсы болмағы – қарашының елдiгi», Махамбет ақында да (ХIХ ғасыр) солай: «Жай-қоныстан айрылып, Мен – бiр қаңғып жүрген қарашы». I.Есенберлинде қарашы сөзi белгiлi бiр әлеуметтiк топтың атауы ретiнде жұмсалған.

Жазушының тарихи романдарында кездесетін көптеген монғол-түркi сөздерi тиісті жерлерінде жұмсалынған. Бұл жағынан көрнекті қаламгердің Қадырғали би Қосымұлының «Жами-ат тауарих» шежіресімен терең сабақтастықты сақтағанына тәнті боламыз.

2. Уәлиханов Ш. 5 томдық шығармалар жинағы, II-том. –Алматы: ҚСЭ, 1985.

3. Этимологиялық сөздiк. –Алматы. 1966.

4. Жанпейiсов Е. М.Әуезовтiң “Абай жолы” эпопеясының тiлi. –Алматы: Ғылым, 1976.

5. Сыздықова Р. Қазақ әдеби тiлiнiң тарихы. –Алматы: Ана тiлi, 1993.

6. Сыздық Р. Сөз құдiретi. –Алматы: Санат, 1997.

7. Сыздықова Р., Қойгелдиев М. Қадырғали би Қосымұлы және оның жылнамалар жинағы. –Алматы: Қазақ университетi, 1991.

Б. Ақбұзауова

Астана қ., Қазақстан
ТАРИХИ ТҮРКІ ТІЛДЕРІНДЕГІ ЕСІМШЕ ФОРМАЛАРЫНЫҢ АРИБУТ ҚЫЗМЕТІНДЕ ЖҰМСАЛУ ЕРЕКШЕЛІКТЕРІ
Түркі тілдерін салыстыра зерттеу алғаш М.Қашқаридің ХІ ғасырда «Диуани лұғатынан» басталса, бұған қоса сақталмай қалған араб – парсы – түрік – монғол тілдерін салыстыра зерттеген әл-Замахинаридің “Мукаддимат әл-адаб” (XІІ ғ.) атты ғылыми еңбегі болғанын тюркологтар растап отыр. В.В.Бартольд осы еңбектің түркі тіліне арналған бөлімі Орта Азия түркілерінің ХІІ, ХІІІ ғасырлардағы әдеби тілін зерттеуге арналғанын анықтаған. Түркі тілдерінің лексикасын зерттеген Л. Будагов, Г. Вамберилерден өзге фонетика мен грамматикада салыстыра зерттеу ісіне айтарлықтай үлес қосқан В.В. Радлов еңбектері одан кейінгі зерттеулерге үлгі болғанын ғалымдар атап көрсетуде. Түркітанудағы салыстыра зерттеу ісін жалғастырған елеулі еңбектер қатарында ғалымдар Н.Ф. Катановтың “Опыт исследования урянхайского языка” зерттеуін атайды. Тарихи-салыстырмалы зерттеуге өз үлестерін қосқан фин ғалымдары М. Рясянен, К. Гренбек, түрік ғалымдары А. Эмре мен А. Жафароғлылар болғанын атау орынды.

Анықтауыштың сөйлем мүшесі ретіндегі қызметін де, сөз тіркесі, байланысу әдістері тұрғысынан да зерттейтін сала – синтаксис. Сондықтан түркологияда осы сала бойынша жазылған еңбектердің барлығы арнаулы анықтауышты зерттеген еңбектер қатарынан саналмағанмен, оны айналып өте алмайтыны тағы да түсінікті. Бұл еңбектердің барлығы синтаксис саласындағы әр кезеңде сапалық та, сандық та өзгертулер әкелген іргелі зерттеулер екенін айту орынды. Демек оларды зерттеудің бүгінгі күнгі деңгейіне жетуге мүмкіндік туғызып, іргетасын қалаған еңбектер тұрғысында бағалау орынды болмақ. Жалпы түркі тілдерінің құрамдас бөлігі болып табылатын жеке тілдер бойынша жазылған бұл жұмыстардың салыстырмалы-тарихи зерттеулер үшін құндылығы өте зор.

1. 
   Казем-Бек А. Общая грамматика турецко-татарского языка. -2-ое изд. – Казань, 1846. - 457с.
   
2. 
   Батманов И.А. Современный киргизский язык. Вып.1. – Фрунзе: Изд. АН Киргизстан, 1963. – 166 с.
   
3. 
   Поцелуевский. А.П. К вопросу о происхождении настоящего времени в тюркских языках юго-западной группы. – Ашхабад: Туркменучпедгиз, 1946. -27 с.
   
4. 
   Дмитриев Н.К. Строй тюркских языков. – Москва, 1962. – 607 с.
   
5. 
   Вафеев Р.А. Порядок слов как средства выражения вещественной, актуальной, стилистической информации в русском и киргизском языках: Дис. канд. фил. наук. - Фрунзе, 1983. – 214 с.
   

М.Б. Амалбекова

г.Астана, Казахстан
КАЗАХСКИЕ ЛЕКСЕМЫ В РУССКОЯЗЫЧНОМ ПЕРЕВОДНОМ ТЕКСТЕ (на материале перевода повести А. Сейдимбека «Аккыз»)

Акселеу Сейдимбек, доктор филологических наук, журналист, этнограф, писатель, автор нескольких сборников прозы, огромного количества газетных публикаций (см. Библиографический указатель, изданный в 2002 г. к его шестидесятилетию) является одним из известных современных мастеров пера в Казахстане. Русскоязычные читатели знают его в основном по книге «Мир казахов. Этнокультурное переосмысление», изданной в 2001 г. и являющейся бестселлером казахской культуры и мироощущения казахов. Кроме того, русскоязычные читатели знакомы с переводами прозаических произведений Акселеу Сейдимбека, которые были сделаны известными переводчиками И.Бехтеревым, И. Захорошко, Б. Каирбековым. Всего в сборник «Всадник на белом коне» (1987 г.) вошло 5 повестей и 10 рассказов.

Тексты, созданные Акселеу Сейдимбеком, неповторимы и неподражаемы, они наполнены духом казахского народа, любовью к родной земле. Он чувствовал силу и красоту казахского слова, речь его лаконична и образна, так как он осознает, что «образное слово, красочное сравнение передают суть более точно и адекватно, чем любое умозрительное построение» [6, с. 5].

Для анализа в данной статье мы взяли повесть А. Сейдимбека «Аккыз» в переводе казахстанского поэта, сценариста, переводчика Бахыта Каирбекова, который знает быт и ментальность казахов изнутри, это присуще переводчику на генетическом уровне, поэтому ему по-особому, на наш взгляд, удалось представить описываемую в повести ситуацию.

Мы не будем говорить в данной статье о мастерстве переводчика, а рассмотрим только способы толкования (семантизации) включенных переводчиком в русскоязычный текст казахских лексем.

Семантизации повергаются в основном лексемы, не имеющие адеквата в принимающем языке (в данном случае в русском). Это такая группа слов, которая обозначает предметы, явления и понятия, не бытующие у других народов. М.М. Копыленко отмечает, что «Слова подобного рода суть не что иное как стилистически маркированные замещения лексических лакун» [4, с.7]. В тексте чаще их оставляют без изменений, так как при замене их словами языка, на котором создается или на который переводится произведение, может утратиться специфика слова. Нельзя, например, казахское слово «кюй» заменить чем-то вроде «песня», «музыкальная пьеса» или «прелюдия». Ни одно из этих названий не отражает сущности этой глубоко национальной формы музыкального искусства [8, с.51].

По мнению В.М. Лейчика, при вхождении в один язык безэквивалентной лексики другого языка, принимающий язык выполняет регулятивную (нормативную) функцию [5, с.252]. Е.А. Журавлева в результате исследования вхождения безэквивалентных казахских слов в текст русскоязычных СМИ Казахстана, приходит к выводу, что первоначально слабо адаптированные казахские единицы в русских текстах семантизируются – разъясняется смысл языковой единицы, сообщаются необходимые сведения для понимания ее значения. При семантизации безэквивалентной лексики чаще используют описательный контекст. Впоследствии чем чаще включаются подобные единицы в тексты, что способствует их освоению и закреплению в другом языке, тем реже они семантизируются. Адаптированные в чужом языке единицы используются авторами без каких-либо пояснений [4, с.229].

Лексемы, для объяснения значения которых используется описательный контекст (когда в языке есть простые по своей структуре языковые единицы с таким значением, которое в других языках может быть выражено только описательно, т.е. сложными единицами типа словосочетаний или предложений), Ю.Д. Апресян называет этноспецифичными в сильном смысле [1, с.36].

Описательный, разъяснительный способ представления казахского образа, когда используется не одно (однословная номинация), а два-три-пять слов или большая группа слов, У.М. Бахтикиреева, вслед за Г.П. Мельниковым, называет когноминацией, и именно этот способ описания казахского образа в текстах билингвов и переводных текстах является наиболее интересным, потому что «не все значения, присущие казахскому/киргизскому образу, можно передать на русском. И в этом случае объект обрастает новыми тонами, расширяя ментальные возможности не только автора, но и читателя. <…> Читатель начинает делать «своим» «чужое» через свой язык, конструируя вокруг себя культурный ореол и ситуацию, сообразно той, которую создает опережающее обыденность сознание творческой билингвальной личности» [2, с.21].

В анализируемой повести рассказывается про обычную жизнь в казахской степи. Сюжет повести таков: несколько молодых парней, сгруппировавшись вокруг своего друга Наймантая, ведут праздный образ жизни, разъезжая по всем увесилительным мероприятиям в округе, и неоднократно ради забавы совершают набеги на табуны соседей. В один из таких набегов хозяева начали рьяно защищать свой табун. Самым смелым и ловким среди защитников был всадник на белом скакуне, который, как выяснилось в ходе столкновения, оказался девушкой. Наймантай влюбляется в нее. В конце повести они поженятся и проживут долгую счастливую жизнь.

На казахском языке повесть названа по имени девушки, главной героини - «Аккыз». Русский перевод назван по действиям, образу жизни главной героини - «Всадник на белом коне», так как Аккыз – единственная дочь престарелых родителей; отец девушки, не имея сына, воспитывает дочь как мальчика. В свои 18-19 лет она умело справляется с большим хозяйством отца, на всех мероприятиях достойно представляет свой аул, пользуется уважением во всей округе, при необходимости может встать на защиту своих людей и дать отпор любому обидчику. Она постоянно ездит на своем любимом великолепном белом коне с высокими тонкими ногами, который белой кометой несся впереди всех, а всадник на белом коне бесшумно и стремительно выскакивал из темноты и наносил точные молниеносные удары.

Для описания быта казахов-степняков, экспликации их ментальности в переводном тексте объемом в 3 п.л. (48 страниц) было использовано 37 казахских лексем, общее же число словоупотреблений составляет 379 единиц.

Значение каждой казахской лексемы раскрывается по-разному. Например, лексеме корпе дается адекватный перевод в постраничной сноске – ‘одеяло’, к другим словам даются сноски внизу страницы с развернутым описанием семантики: соил – длинная дубина; торсык – кожаный мешок; иримшик – сушеный творог; саба – сосуд для сбивания кумыса; сырмак – цветной ковер из войлока, сделанный в технике аппликации и прошитый шнуром; карымта – противоположное барымте, защита от нее; тостаган – деревянная чашка; ожау – половник для кумыса. Лексемам алка и барымта пояснение дается в тексте повести: Я хочу попросить у тебя три вещи: твой борик, твое нагрудное украшение – алку, которую видел на тебе, и твой браслет [6, с.153]; барымтой – угоном лошадей – увлекались самые отчаянные джигиты [6, с.115].

Но кроме этого, значение казахской лексемы можно понять из общего контекста повести, выявляя их синтаксическое окружение. Например, лексема саба встречается в следующем синтаксическом окружении: слышалось бульканье взбалтываемых кумысных саб [6, с.122]; хочется горло промочить кумысом из сабы [6, 118]; значение лексемы тостаган раскрывается из описания ситуации угощения кумысом: [на подносе] стояли расписные тостаганы и лежал резной ожау [6, 133]; ее руки, плавно разливавшие кумыс в тостаганы [6, 133]; до краев наполнив деревянный тостаган [6, 151]; - Вот спасибо, милая, только я вторую чашу выпью чуть погодя, - сказал он, возвращая тостаган Айкумис [6, 151].

Данное в сноске определение слова сырмак в полной мере раскрывает семантику лексемы, но тем не менее необходимо добавить еще такую деталь, важную для семантики слова сырмак – его используют только для покрытия пола (в отличие от других разновидностей ковровых изделий, которые используются на стене). Это подтверждает следующее предложение из повести: Ступая по алаше, затем по изящному сырмаку, Турсын прошел на почетное место и присел на корпе [6, с.120]; ступив на нарядный сырмак.

Объяснение в сноске лексемы карымта не вполне раскрывает его значения, потому что русскоязычному читателю, не знающему быта казахов и еще не знакомого с текстом повести, не известна суть понятия барымта, через которую объясняется карымта. Барымта же раскрывается в тексте повести, во-первых, приведенным выше оборотом (барымтой – угоном лошадей), во-вторых, используется описательное объяснение (когноминация) с применением следующих оборотов: Барымта! Вот где нужна твоя ловкость, сила, где даже погоня – отчаянная скачка! – становилась испытанием не только наездника, но и его коня. И в этом не могло быть одной лишь жажды наживы. Нет! Испытать на себе чувство опасности, риска и радость победы – вот чем привлекала барымта каждого стоящего джигита [6, 115]; [барымта], став привычной для всех, не только не осуждалась в степи, но даже ставилась в заслугу смельчакам [6, с.115]; шальная ватага на отменных скакунах исчезала из аула по ночам [6, с.115]; Не раз лунными ночами, сверкая в темноте белыми, как кость, соилами, джигиты Наймантая наводили страх на табунщиков, карауливших лошадей. Сколько раз, опьяненные победой, они с гиканьем и свистом уводили с собой степную добычу [6, с.115]; Вот если бы дождаться, когда вернутся настоящие мужчины, и померяться силой с ними – вот это понимаю, барымта! Тогда и гордиться можно, что в равной схватке отбили коней! [6, с.122]; Года два-три назад между родами найман и баганалы случилась большая барымта, все лето из-за этого два аула враждовали друг с другом [6, с.143]. Из приведенного описания барымты становится понятным, что это, с одной стороны, привычное для степняков мероприятие, но с другой стороны, очень сложное и опасное дело. Не менее сложным является карымта – защита от барымты. Описывая, как один из защитников табуна старается хитростью поодиночке расправиться с угонщиками, автор пишет: Карымта – тоже искусство, и у нее – своя тактика [6, с.125].

Лексеме камча ни разу в тексте не дается адекватный перевод – ‘плеть’, но из контекста значение слова становится понятным, благодаря следующим сочетаниям, дающим внешнее описание предмета – в руке плетенная змейкой толстая камча-двенадцатихвостка [6, с.114]; действия человека с этим предметом: легонько тронул камчой своего чубарого [6, с.118]; пощекотал камчой своего вороного [6, с.116]; хлестнул камчой своего коня [6, с.142]; когда его тяжелая камча взгреет тебя по спине [6, с.119]; ожегший ее камчой [6, с.131].

Некоторые дополнения можно внести в построчные сноски лексем соил и торсык.

Соил представлен в сноске как длинная дубина. Можно добавить, что это дубинка с утолщенным концом (ср. в тексте повести: Только длинные сухие соилы, мягкие кожаные петли которых будто обтягивают жилистые локти джигитов, изредка звонко задевают своими стертыми добела шишковатыми концами острые валуны – с.113-114), обычно используется при различных столкновениях как оружие (не раз испытанные в драках соилы – с.123; джигиту, поднявшему соил в драке – с.129; бешено орудуя соилом, кидался на рослого соперника – с.123; Но бешено вращая над головой соилом, всадник обязательно задевал кого-нибудь, сшибал с седла - с.126; В безлунной тьме раздавался сухой треск соилов, хриплые вскрики, сопенье, тяжелый храп лошадей и злые возгласы – с.126; сверкая в темноте белыми, как кость, соилами – с.115. Здесь эпитет белыми соилами означает, что дубинки парней были уже не раз использованы в столкновениях, они отполированные, гладкие от частого применения. В повести параллельно с лексемой соил используется русский адекват – дубинка: Не один джигит, слетев с коня, проклинал его дубинку [6, с.126]; Последовало два-три хлестких удара дубинкой [6, с.125].

Для лексемы торсык, поясняемой как ‘кожаный мешок’, необходимо указание на то, что это кожаный сосуд для хранения и перевозки жидкости, а не просто мешок. Ср. в тексте: Он наполнен смехом, будто торсык кумысом [6, с.117].

Интересна семантизация лексемы кумыс, значение которой раскрывается путем описания его приготовления, запаха, процесса употребления, последствий его воздействия и т.д. Например, - характеристика самого напитка: Хочется промочить горло кумысом из сабы Таймасбая. Уж я вам скажу – кумыс у него отменный, вон трава какая сочная; Сюда-то он и стремился в надежде распробовать прохладный душистый напиток [6, с.117]; пока густой дразнящий запах не заполнил всю юрту [6, с.120]; этот степной, ни с чем не сравнимый напиток [6, с.122]; В юрту внесли большую деревянную чашу, до краев наполненную густым, жирным кумысом. Он тускло золотился, колыхаясь в посудине [6, с.133]; Холодный (видно, хранился в густой траве подальше от солнечных лучей) кумыс, густой и сладкий, словно мед диких пчел; пенистый молочный напиток; угощала на редкость вкусным кумысом [6, с.133]; играющая сила пенистого кобыльего молока после первого же взмаха ее руки заполнила юрту душистым запахом [6, с.151]; - процесс приготовления кумыса: Она внесла большую чашу с кумысом и стала щедро взбивать его [6, с.120]; Слышалось шумное бульканье взбалтываемых кумысных саб; процесс приготовления его превратился в каждодневный ритуал [6, с.122]; состояние после употребления кумыса: По телу разливалось тепло от выпитого кумыса [7, с.120]; до румянца на щеках пили кумыс [6, с.137]; разогнать кумыс в крови, стряхнуть хмельное оцепенение [6, с.151].

Неоднократно (44 раза) употребляется лексема юрта, обозначающая легкое переносное жилище кочевников из войлока. Значение этой лексемы раскрывается следующими сочетаниями: войлочные юрты; изящная белая юрта; десятистворчатая юрта; гостевая юрта; до порога юрты; выходя из юрты, прикрыла за собой дверцу [6, с.151]; Бросалась в глаза крупная белая юрта с высоким куполом [6, с.118]; Парень проводил Турсына в юрту для гостей. Внутри чисто, просторно, юрта обставлена только самым необходимым – без роскоши, но уютно [6, с.120]. Все эти обороты позволяют читателю понять, что юрта – это жилище округлой формы.

Дважды в тексте встречается лексема джайляу, которая обозначает летнее пастбище кочевников. Ее значение раскрывается через употребленное один раз русское слово пастбище и описательно: Справа от него – джайляу Таймасбая. В то время как баи всего рода перекочевывали с места на место в поисках лучших пастбищ, стойбище Таймасбая всегда оставалось в этом урочище. Трава здесь все лето стояла высокая, густая [6, с.116]. Во второй раз данная лексема встречается только в предложении Вон, в той стороне – джайляу Таймасбая [6, с.117].

Из семантической группы «Одежда» подробное описание дается головному убору борик. Для этого используются следующие сочетания: На голове высокий борик, отороченный мехом [6, с.119]; и кончик камчи смахнул с его головы остроконечный борик [6, с.127], на голове ее высокий борик, но гораздо изящнее прежнего [6, с.135] – из этих оборотов становится понятно, что это головной убор; сочетания отороченный мехом, отороченный выдрой, отороченный куницей позволяют сделать вывод, что борик отделывается мехом. Другие предметы одежды (камзол, чапан) представлены не так детально, как борик, и потому русскоязычному читателю трудно осознать, что чапан – это верхняя одежда (типа пальто), а камзол - плюшевая или бархатная одежда без воротника и рукавов, одеваемая поверх платья или рубашки. Ср. контекст: Она крепче запахнула накинутый чапан; Она накинула на плечи чапан [6, с.149].; накинутый наспех чапан соскользнул с плеч [6, с.152]; полы камзола [6, с.117]; в ладно скроенных коротких камзолах [6, с.113]; задрал расшитый камзол [6, с.131].

Из персонных имен существительных в тексте повести встречаются лексемы барымтач (7 раз), джигит (93 раза), апа (2 раза), аксакал (6 раз), нагаши (4 раза), женге/женгей (8 раз).

Значение лексемы барымтач становится понятным после уяснения барымты, а человек, который участвует в этом или промышляет этим, называется барымтач (используется русский словообразовательный аффикс –ач, как в словах скрипач, толмач, трепач). В контексте употребляется следующим образом: тот отчаянный барымтач, ожегший ее камчой [6, с.131]; Он хотел лишь разозлить барымтачей своими наскоками [6, с.125]; Тут джигиты с криками: «Лови их! Бей!» яростно сцепились с барымтачами [6, с.125]; наносил болезненные удары, все время кружа вокруг барымтачей [6, с.127].

Лексема аксакал дословно переводится как «белобородый» и этим подчеркивается преклонный возраст мужчины (Сам Таймас сильно сдал в последние годы и давно смирился с наступившей старостью – с.136; Теперь он отстранился от всех дел, от бесконечных аульных споров, пересудов, ссылаясь на возраст, и тихо-мирно доживал свой век среди аксакалов, неторопливо рассуждая о жизни – с.131), но в то же время есть указание на социальный статус человека – «уважаемый», что также подчеркивается контекстом: Имя Таймасбая все еще гремело в близ лежащих и дальних аулах и многим было известно о славных делах его – с.136; Наймантай говорит пришедшим к нему аульным старикам: «Не беспокойтесь, уважаемые, ничего страшного не случилось, - и заботливо проводил аксакалов»; о хозяине аула, Таймасбае, уехавшем погостить к соседям, говорят: «Аксакала сейчас дома нет».

Слово апа, обозначающее женщину старше по возрасту или мать, раскрывается через параллельное употребление русской лексемы мать и контекстуально, например, при описании ситуации, когда к Наймантаю пришла поговорить его мать Корик, дважды употребляется слово мать, обращающаяся к Наймантаю: «Сын мой!», а Наймантай, глубоко чтивший свою мать, ответил неожиданно резко и откровенно: «Апа!...». Во второй раз сын обращается к матери номинацией «апа», сопровождая ее следующими выражениями, позволяющими понять, что он разговаривает с матерью: Апа, это ее конь! Кто же еще может быть! Либо посланная богом ваша будущая невестка…, далее употребляется слово мать, которая при словах «будущая невестка ваша», почувствовала, как захолонуло сердце от счастья, и она громко закричала: «Радость-то какая! Слышите, невестка прибыла…» [6, с.158].

Необходимо отметить интересную особенность казахов, нашедшую отражение в языке – зафиксировать любое явление, классифицировать и дать четкое, точное наименование каждому явлению, предмету, элементу системы. Подтверждением этому является лексема женгей/женге (8 раз), обозначающая жену старшего брата или любого родственника, старшего по возрасту (жена младшего брата имеет другую номинацию – келин). В повести данная лексема семантизируется одним предложением: Это Айкумис, наша женге. Она – жена моего дяди [6, с.133]. Можно отметить еще такую неписанную «функцию» женге – обычно на нее возлагается роль сводницы, т.е. подыскивание женихов и невест для золовок и деверей, создание благоприятных условий для дальнейших серьезных отношений между молодыми. Именно в такой роли и предстает в повести «Аккыз» Айкумис, жена дяди. Вот как характеризуется она: только своей верной женгей, милой Айкумис; сумела понять ее только женге Айкумис; смышленая женге; кроме любимой женгей. Кроме этих оборотов, главная «функция» женге раскрывается в следующих фразах, произнесенных самой Айкумис: В этот момент неподвижно застывшая возле порога Айкумис шевельнулась на месте и непринужденно заметила: - Ой, батыр, я-то на правах женгей радовалась, глупая, что буду хорошей посредницей меж вами, а вы уже и без меня успели найти общий язык [6, с.151]; - Вот-вот, наконец-то. За кого другого, может, и словечка не проронила бы, а за ласточку мою уж похлопочу [6, с.151]; Она понимающе кивнула: - Вы тут посидите, не торопитесь, до рассвета времени еще много, а я скоро приду. Ни о чем не беспокойтесь, вам никто не помешает…- сказала она, уже выходя из юрты, и прикрыла за собой дверцу [6, с.151].

Еще одна лексема, демонстрирующая особенности речевого поведения казахов – четко дифференцировать явления, давая каждому понятию свое обозначение, - нагаши. Данная лексема обозначает родственников по материнской линии и свидетельствует о четком разделении у казахов родственников со стороны отца (это кровные родственники, даже если это пятое или шестое поколение, потому что они все принадлежат одному роду), в отличие от родственников со стороны матери, которые являются представителями другого рода. Из текста повести можно только понять, что данная лексема обозначает родственника. Ср. контекст: Правду говорят: родичи со стороны жены вечно чем-то недовольны, свои – завистливы, а по-настоящему близки только нагаши. Вот и у меня нагаши – добрейший человек, я по нему так соскучился, не терпится обнять скорее [6, с.120]. В других случаях употребления данной лексемы в повести нет никаких указаний на то, что речь идет о родственниках, и читателю, не владеющему определенными фоновыми знаниями, трудно понять описываемую ситуацию: Скажи, что ты едешь в аул, который лежит в верховьях Карагаша. А к кому: к сватье или нагаши – решай сам [6, с.117]; Вот, мол, Аккыз собирается навестить аул нагаши и хочет обставить свой приезд как можно торжественнее; …все выпытывал, какой стала Аккыз, надолго ли собирается она к нагаши и далеко ли… [6, с.147].

Приведенный выше анализ способов семантизации казахских лексем в русскоязычном переводном тексте свидетельствует о том, что значения многих часто употребляемых казахских лексем уже становится понятным русскоязычному читателю и потому в тексте часто не дается объяснение их семантики, но в то же время их семантика непроизвольно раскрывается в контексте всей повести при описании определенной ситуации. В конечном результате чтение таких переводных произведений способствует приобщению русскоязычных читателей к культуре казахского народа, ее пониманию.
Литература

1 Апресян В.Ю., Апресян Ю.Д. и др. Языковая картина мира и системная лексикография. – М.: Языки славянских культур, 2006. – 912.

2 Бахтикиреева У.М. Творческая билингвальная личность: Национальный русскоязычный писатель и особенности его русского художественного текста. –М.: Триада, 2005. – 190 с.

3 Журавлева Е.А. Отражение национально-языковой картины мира в СМИ // Язык, перевод и современные технологии обучения языкам. Мат-лы международ. научно-практ. конф. – Алматы, 2002. – С.227-230.

4 Казахское слово в русском художественном тексте / Копыленко М.М., Ахметжанова З.К., Жолтаева Т.У. и др. – Алматы: Гылым, 1990. – 168 с.

5 Лейчик В.М. Социальное и индивидуальное в диалоге культур // Жизнь языка и язык в жизни. – Алматы, 2005. – С.250-256.

6 Сейдимбек А. Всадник на белом коне// Всадник на белом коне. – Алма-Ата, 1987. – С. 113-158.

7 Сейдимбек А. Мир казахов. Этнокультурное переосмысление. – Алматы, 2001. – 576 с.

8 Шаймерденова Н.Ж. Экспликация семантики лексических единиц. – Алматы: Қазақ университеті, 2003. – 150 с.
А., Әбсадықов А., Тажина

Астана қ., Қазақстан
ТҰТҚЫН ДАУЫНАН ЖЕСІР ДАУЫНА ДЕЙІН
Әлеуметтік қарым-қатынас арқауынан құралатын қоғам дау-дамайсыз, дағдарыссыз, қайшылықсыз болмайды. Қоғамның әрбір даму кезеңдеріндегі әлеуметтік құрылымдардың ерекшеліктеріне өзіндік дау-дамай, қарама-қайшылық туындап отырады. Олар қоғамның дамуына сай бірі өршіп, керісінше, екінші бірі өшіп отырады. Бұралаң жолмен дамитын қоғамның осы заңдылығына орай бір даудың аты қалып, заты (мазмұны) өзгереді. Аты ескі атауда қалып, мазмұнына басқа әлеуметтік сипат енген даудың бірі – жесір дауы.

Жесір дауының ескі атаудағы мазмұны – «тұтқын дауы» болса, ал сол ескі атаудағы жаңа мазмұнының сипаты – күйеусіз қалған әйелдің немесе атастырып қойған қалыңдықтың дауы. Даудың арқауына себеп нәрсе –париархалды қоғамның дәстүріндегі әмеңгерлік құқық.

Жесір дауы қазақ қоғамындағы жауынгершілік заманның өмір шындығынан туындаған. «Жесір» сөзінің көне мағынасы «тұтқын, ықтиярсыз кісі» дегенді білдіреді. Жесір сөзінің «тұтқын» деген мағынада қолданғанын айқындайтын ертедегі жазба деректің бірі – XVІІ ғасырда жазылған Әбілғазының «Түрік шежіресі». Мұнда бұл сөз жорық барысында жаудан алынған немесе қолға түскен тұтқын деген мағынада бірнеше рет жұмсалады [1, 203б.]. «Тұтқын» деген мағынадағы «жесір» сөзі ноғай-орыс қарым-қатынастарының құжаттарында да кездеседі. Ноғай Ордасының биі Қанайдың 1631 жылы орыс патшасына жазған хатында қалмақтардың ноғайларды қатты шығынға ұшыратып, 20 мың жылқы, 30 жесір, 40 өгіз, 100 қой алып кеткеніні жазылған [2, 326с.].

XVІІІ ғасырдағы орыс-қазақ қарым-қатынасына қатысты құжаттарда да «жесір» сөзі «тұтқын» деген мағынада қолданылған. 1715 жылы Әбілқайыр ханның І Петрге жолдаған хатында бір-біріне жесірлерді қарымтасыз қайтару мәселесі көтерілген: «что у наших есть ясырей, и мы отдадим, а которой есть у вас ясырь, вы одайте. И между собою станем без выкупу менятца. Русских, и татарских, и башкирских...» [3, 271с.]. Олай болса, XVІІІ ғасырдағы қазақ-қалмақ қатынастарында да жесір жорықтан түскен олжа, ал оны қайтару екі ел арасындағы бейбіт қарым-қатынас орнатудың құралы ретінде саналғаны байқалады [3, 316с.].

«Жесір» сөзінің тұтқын деген мағынада қолданылуы қазақ эпостық жырларында да кездеседі. Мысалы, Қырымның қырық батыры цикліндегі «Мұсахан» жырында қалмақ ханы Оспан ноғайларға мынадай сөздермен айбар шегеді:

Жесірлікке айдармын

Қатыны менен баласын [4, 123-124б.].

Жыр жолының мазмұны, сөз жоқ, қалмақ ханы ноғайлының қатын-баласын тұтқынға аламын деп қаһарланғанын баяндап тұр. Сондай-ақ қазақтың ішкі дау-тартысына қатысты аңыздарда да жесір атауы тұтқын деген мағынада қолданылған. Бұл көрініс өз руынан өзге руға кеткен жесірін, яғни тұтқынға түскен адамдарын қайтару мәселесіне байланысты айтылатын әңгіме Құлеке батыр туралы аңызда сақталған. XVІІІ ғасырда өмір сүрген Атығай Құлеке батыр (Шал ақынның әкесі-А.Ә.) Ұлы жүз Үйсінге кеткен 11 жесірді іздеп арнайы жол сапарға шығады. Үйсіндер Құлекенің дауына жартымды жауап бермейді. Құлеке батыр еліне қайтпай, оңаша тігілген шатырда жата береді. Бір күні Үйсіннің жылқысын Кіші жүз Бөлек батыр алады. Үйсіннен жау қуарға адам шықпайды. Құлеке жалғыз қуып барып, жылқыны қайтарады. Содан кейін Құлеке батырдың даулап келген он бір жесірін Үйсіндер Атығайларға қайтарады [5, 71б.].

Атақты ғалым Ш. Уәлихановтың жазбаларында да «жесір» сөзі тұтқын деген мағынада қолданылған. Атасы Абылай хан туралы жазған зерттеу еңбегінде ғалым Абылайдың қырғыздардан көп жесір әкелгенін баяндайды: «Аблай–хан в одном из своих чапу на киргизов вывез в свою орду несколько сот джесырей (пленников)...» [6, 160с.].

«Жесір» атауы жаугершілік заманда қолға түскен тұтқын мағынасында айтылатындығы көрнекті ақын Мәшһүр Жүсіптің жазбаларында да көрініс тапқан: «Қалдан Шерін дәуірлеп тұрған күнінде қалмақ қазақты түп көтере ойсыратып шауып, есе бермей, көп жесір алып кеткен соң, артынан бітім, тыным сөйлесуге көтеріле аттанып, қазақ барған» [7, 47б.].

Демек, жесір дауы дегеніміз – тұтқынға түскен кісіні босату үшін жүргізілетін іс-шаралар, дау-дамайлар, келіссөздер. Жаугершілік тұста қолға түскен тұтқындар (жесірлер) ұрыс-қимыл әрекеттерді тоқтату немесе өзара тұтқын аламастыру, тұтқын орнына бағалы өтем алу жолдарының бірі, сонымен қатар айырбасталатын тауар, берілетін сый ретінде бағаланған. Айталық, XVІІІ ғасырдың 30-жылдары Жоңғар хандығына Ресей тарапынан келген елші майор Угримов жоңғар тұтқынындағы үйлі-баранды болған орыстарды босатуды сұрайды. Оған Қалдан-Сереннің өкілі бұл талаптың орындалмайтынын айтады. Басты себеп ретінде қалмақ ханы орыс тұтқындары өздері секілді қырғыз, қазақтардан тұтқынға түскен әйелдерге үйленген, ал ол әйелдер тұтқын алмастыруға өте қажет екенін айтады [8, 419с.].

Жесір (тұтқын) алмастыру қарымтасы бар айырбас құралы екендігі қазақ танымында да сақталған. Мәшһүр Жүсіп тіркеген аңыздардың бірінде қазақ ханы Абылайдың Қалдан Серенге жіберген елшілерінің (Қаздауысты Қазыбек, Тайкелтір, Балтакерей Тұрсынбайлардың) айбарынан қаймыққан қалмақ ханы әрқайсысына 90 жесірді қарымтасыз қайтарады: «Қалдан Шерін, – деп жазады Мәшһүр Жүсіп, – сонда бұл төртеуіне-ер басына тоқсан жесірді долгсыз берген екен. Бұрын қазақ, қалмақ арасында шабыншылықта түскендерді мал беріп, сатып алады екен. Бұл жолы бұлар сатусыз алып қайтыпты» [7, 21-22б.].

Қолға түскен жесірлерді қайтару арқылы саяси мәселелерде реттелетін болған. Жесір қайтару – өз билігін мойындату немесе бейбіт келісімсөздер жасаудың амал-әрекеттеріне мұрындық болған. Мұндай оқиғаның көрінісін XVІІ-XVІІІ ғасырлардағы қазақ-қалмақ қарым-қатынастарынан байқауға болады. 1616 жылы Ойрат ұлысына барған орыс елшілері Т. Петров пен И. Куницын қазақ-қалмақ арасындағы жағдайды суреттеген: «К Колматцкой земле ныне в подданстве и в их послушанье Казачья Болшая орда да Киргизкая орда, и тем обием ордам колмаки сильны. А которые ясыри Казатцкие и Киргизские земли преже сего пойманы были в полон в Колматцкую землю, и тех ныне Богатырь-тайш, сыскивая, отдает им без окупу. А Казачьи и Киргизские орды начальники о том ему присылают бити челом, и живут с ним в совете и во всем Богатыря-тайша над собою почитют и его слушает» [8, 134с.].

XVІІІ ғасырдың 40-жылдары тұтқында болған Абылай босату үшін қалмақ ханы Қалдан Серен қазақтарға атақты кісілердің балаларынан аманат беру шартын қояды. Қалдан Абылайды қазақтардан аманат келгеннен кейін босатады. Тұтқындағы Абылайға қалмақтар ерекше күтім мен бақылау жасайды. Себебі қазақтардың атақты билеушілерінің бірі болған Абылайдың қалмақ қолындағы тұтқындық (жесірлік) жағдайы жау жағының өзіне тиімді шарт, келісім жасалуына жол ашатын.

Қазақ билеушілері мен батырларының жау қолындағы тұтқындығы, біз ойлайтындай, қол-аяғы байлаулы, қапаста қамалып жататын қорлық емес, керісінше, келіссөз жасау, саяси есеп үшін пайдаланатын амал-әрекет еді. Кіші жүз ханы Әбілқайырдың Аюке ханның қолында тұтқында болып, оған қызмет етуі [9, 98-100с.], Тама Есеттің жеті жыл қалмақ қолында тұтқында жүруі [10, 122с.] – жаудың саяси есебі мен амал-әрекетінің салдарынан туындаған көріністер еді деп санауға болады.

Жесір, яғни тұтқын сый ретінде алыс-беріске түсетін болған. Есім ханға қалмақтар сыйға «жесір», яғни тұтқынға түскен қызды беріп жіберген. Бұл сыйдың арты Есім мен Жиембет жырау арасындағы дауға, қақтығысқа ұласады. Белгілі ғалым М. Мағауин жырау мен хан арасында болған араздықтың себебін былайша түсіндіреді: «Қалмақ тайшыларының бірінен Есім ханға сыйға бір сұлу қыз жіберілген екен. Оған Жиембеттің інісі Жолымбет батыр қызығып, барар жеріне жеткізбей жолдан тартып әкетіпті. Хан алдына кесе көлденең тұрғаны үшін Жиембет әуелде інісіне қатты наразы болған екен, артынан тентектігін кешіріп, татуласыпты. Енді Есім хан ағайынды екеуіне де қысым көрсетуді ойлайды. Мұны білген Жиембет бір реті келген жерде ханға осы толғауды айтыпты» [11, 61б.]. Жыраудың ханға айтқан ашумен айтқан толғауы мынадай:

Әмірің қатты Есім хан,

Бүлік салып бұйырдың,

Басын бер деп батырдың,

Қанын ішіп қанбаққа,

Жанын отқа салмаққа.

Атадан жалғыз мен емес.

Жолбарыстай Жолымбет

Құрбандыққа қол емес.

Жол тосып алып кетіпті

Қалмақтан алмақ сыйыңды,

Қаһарыңды басқалы

Қалың елім жиылды.

Бастап келген өзі емес,

Жиембет-сынды биің-ді.

Малын салып алдына,

Әр саладан құйылды,

Он екі ата Байұлы

Бір тәңірге сиынды [12, 52б.].

Ханның «қалмақтан алмақ сыйы» - көшпелілер арасында аса қатты бағаланатын тұтқын, яғни жесір. Қалмақтар Есім ханға жаугершілік кезінде тұтқынға түскен жесірлерді қайтарса керек. Бірақ оны Жиембеттің «жол тосып жүрген Жолымбет» атты інісі тартып алады. Олай болса, Есім хан мен Жиембет жыраудың арасындағы қақтығыс та жесір дауынан туындаған сияқты. Ал қолға түскен немесе жау қолындағы тұтқындарды қайтару арқылы ру-тайпа адамдарын көбейту – көшпенділердің қоғамында жиі орын алған құбылыс. Мысалы, Абылай хан қырғыздармен болған соғыста тұтқынға түскен жесірлерді Көшетауға әкеліп, қазақ руларына қосады. Жесір қырғыздар Арғын руының «жаңа қырғыз» және «бай қырғыз» деген атасына айналады [6, 160с.].

Жау қолына түскен тұтқынын, яғни жесірін түрлі амалмен, мәмлегерлік шеберлікпен босатып алу қазақ арасында шешендіктің де, батырлықтың да үлгісі ретінде бағаланған. Ш. Уәлиханов жазып алған аңыздардың бірінде Абылай хан Үш жүздің батырынан кімді ардақтайсыз деген сауалға Қаракесек Қазыбек пен Уақ Деріпсалдының атын атайды. Себебі Қазыбек 90 адамын тұтқыннан өзі барып босатып алған болса, уақ Дербісалды жауға түскен тұтқындарды үйінде отырып жауды қорқытып алған екен [13, 218с.].

Бірі би, бірі батыр бұл екі кісінің хан алдындағы абыройы жау қолындағы тұтқындарды босатып алуына байланысты асқақтап тұр. Жау қолындағы тұтқындарды босату – жаугершілік заманда маңызы зор іс болғандығының белгісі.

Қазақ басынан жаугершілік заман өткеннен кейін «жесір» сөзінің тұтқын деген тура мағынасы «құл» сөзіне ауысып, ал ауыспалы мағынада күйеуі өліп, жалғыз қалған әйелге немесе әмеңгерлік салт шеңберіндегі дауларға қолданыла бастайды. Әлеуметтік сипаты өзгерген бұл көрініс тілдік қолданысқа да әсер етеді. ХІХ аяғы мен ХХ ғасырдың басындағы баспасөз беттерінде қолға түскен тұтқынды «жесір» демей, «құл» деп түсіндіру әрекеттері орын алған. Бұл орайда 1899 жылы «Дала уалаятының газетінде» жарияланған «Қазақ құлдары турасынан» атты мақала былай деп түсіндіреді: «Қазақ арасында құлдық деген нәрсенің өзі екі түрлі болған. Әуелі басқа жұрттың адамын ықтиярсыз ұстап тұрған, соғыстан түскен олжа деп яки ғайри бір нәрсеге сатып, айырбастап алысатұғындар еді. Құлдарды екінші ғұмыры бойынша (екінші түрі – А.Ә.) тегін қызметкер қып ұстаушы еді» [14, 668б.].

Ал «жесірдің» күйеуі өлген әйелге қоданылатын ауыспалы мағынасына 1911 жылы Қазан қаласында жарық көрген «Тауарих хамса» кітабының авторы Қ. Халид былайша түсінік берген: «Қазақта жесір «әсир» деген сөз арабша «тұтқын» деген сөзден алынған. Ері жоқ әйел басы бос болғанымен қазақта өз ықтиярымен ерге бара алмай, ерінің жақындарының бірімен некеде тұруы керек. Бұл үлкен заң, халық дәстүрі» [15, 90б.].

Бүгінгі қазақ этногрофтары бұл жесір сөзінің осы ауыспалы мағынасын тура мағынада алып, жесір дауын «атастыру» немесе әмеңгерлік салтының бұзылуынан туындайтын дау-дамай деп таниды. Ал негізінде күйеусіз қалған әйелді қазақтар «жесір» деп емес, «тұл қатын» деп атаған. Бұл атау, тіпті, сонау көне түркі заманынан келе жатқан тілдік құбылыс. Айталық, Алтын Орданың атақты ханы Өзбекұлы Жәнібектің әйелі тарихқа «Тұл қатын» деген лақаппен енген.

Қазақ «тұл» сөзін әке-шешесіз қалған балаға да қолданған. Мысалы, «Едіге батыр» жырының бір нұсқасында Тоқтамыс хан баласын өлтірген Жылқыбай ханды былайша қарғайды:

Құдай алсын басыңды,

Қысқартсын сенің жасыңды,

Иесіз ордаң бұл қалсын,

Қатының мен балаңыз

Екеуі де тұл қалсын [16, 73б.].

1. 
   Әбілғазы. Түрік шежіресі. Алматы: Ана тілі, 1992.–208 б.
   
2. 
   История Казахстана в русских источниках XVІ-ХХ веков І том. Посольские материалы Русского государства (XV-XVІІ вв). Сост., транск., специальное редактирование текстов, вст. статья, комментарии, составление словников указателей А. Исини. –Алматы: Дайк-Пресс, 2005.-704 с.
   
3. 
   История Казахстана в русских источниках XVІ-ХХ веков. ІІ том: Русские летописи и официальные материалы XVІ –первой трети XVІІІ в. О народах Казахстана. – Алматы: Дайк-Пресс, 2005.-448 с.
   
4. 
   Қарасай, Қази // Қазақ халық әдебиеті: Көп томдық.Т.5. Батырлар жыры/ Құраст. О. Нұрмағамбетова, Қ. Сыдиқов. –Алматы: Жазушы,1989. -384 б.
   
5. 
   Әбетов Ғ. Шал ақын жайындағы жаңа деректер // Қазақ әдебиеті тарихының мәселелері (Зерттеулер, мақалалар). –Алматы, Қазақ ССР-нің «Ғылым» баспасы, 1976. -232 б.
   
6. 
   Валиханов Ч.Ч. Киргизское родословие // Соч. В 5 т.–Алматы, 1985.– Т. 2. -416 с.
   
7. 
   Мәшһүр Жүсіп Көпейұлы. Шығармалары. 9 том.–Павлодар: «ЭКО» ҒӨФ, 2006. –366 б.
   
8. 
   Златкин И.В. История Джунгарского ханства (1635-1758). –М.: Наука, 1968.-482 стр.
   
9. 
   Ерофеева И. Хан Абулхаир: полководец, правитель и политик. Научное издание.-Алматы: Санат, 2002.-336 с.
   
10. 
    Казахско-русские отношения XVI-XVIII вв. (Сборник документов и материалов).–Алма-Ата: АН Каз ССР, 1961.–743 с.
    
11. 
    Мағауин М. Ғасырлар бедері.–Алматы: Жазушы, 1991.-432 б.
    
12. 
    Бес ғасыр жырлайды. 2 томдық./ Құрастыр. М. Мағауин, М. Байділдаев.–Алматы: Жазушы, 1989.- Т.1. –384 б.
    
13. 
    Валиханов Ч.Ч. Исторические предания о батырах XVІІІ. // Соч В 5т. –Алма-Ата, 1984.- Т. 1. - 432 с.
    
14. 
    Қазақ құлдары турасынан. // «Дала уалаятының газеті». –Алматы: Ғылым, 1994.-816 б.
    
15. 
    Халид Құрбанғали Тауарих хамса (Бес тарих) /Ауд. Б. Төтенаев, А. Жолдасов. -Алматы: Қазақстан, 1992.–304 б.
    
16. 
    Едіге батыр. -Алматы: Ғылым, 1996. -368 б.
    

Қазақ фольклорында күні кешеге дейін аты аталмай, аталса да қатарға кірмей осы уақытқа дейін халық жадында сақталып келген ондаған жанрлар мен жанрлық түрлердің не зерттеушілер, не жинақтаушылар тарапынан ілтипат көрмегені аян жайт. Ал Ақселеу Сейдімбектің қазақтың дәстүрлі халық лирикасындағы қара өлең жанры мен қазақтың күй аңыздарының құрылымы мен жанрлық ерекшеліктерін жан-жақты зерттеу еңбегі қазақ фольклористика ғылымын дамытуға қосқан үлесі болып табылады.

Мейлінше бұқарашыл көптің өнері саналатын қара өлең фольклоршы ғалым Ақселеу Сланұлының кандидаттық ғылыми еңбегінің арнайы зерттеу объектісі ретінде тұңғыш рет қарастырылады.

Еңбекте бүгінгі таңға дейін жалғасын тауып отырған, бап талғамайтын, айрықша әнші-күйшілікті қажет етпейтін қара өлеңнің өзіне тән ерекшеліктері: қара өлеңнің төрт жолдан тұратындығы, әдетте ел ішінде жиі кездесетін өлең ендігі әр шумақта жеке-жеке ойдың түйінделетіндігі және қара өлеңнің әнге қосып айтылатындығы (Ш.Уәлиханов) нақтылы мысалдармен ғылыми тұрғыда талданған.

Ш.Уәлиханов қара өлеңнің қасиетіне қатысты тым жоғары талап қойып, «Көбінесе төрт жолды шумақтар мағынасыз болып келеді» деген ойына айрықша көңіл бөлген зерттеуші Ақселеу Сейдімбек осы пікір бүгінге шейін талай ғалым-зерттеушілердің айнымас тұжырымдамасына айналғанын, әрісі В.Радлов, В.Гордлевскийден бастап, берісі Қ.Жұмалиев, Ғ.Ысмайылов, Б.Уахатовтар еңбектерінен дәлел келтіреді. Қазақтың қара өлеңінің өзіндік үні, өзіндік айтары бар өлмес өнерге тән өміршеңдігіне көз жеткізген ғалым «Қара өлеңдегі кез-келген түсініксіз деген жолдар сол өлең айтылған орта үшін әбден түсінікті екенін, сол ортадағы адамдардың мінез бітімдеріне, тағдыр-талайына тікелей қатысы бар астарлы емеурін сөздер екенін әсте естен шығармауымыз керек» деп, оның барша көркемдік-эстетикалық болмысын белгілеп, талғам-танымын анықтап беретін мазмұн көшпелілердің дүние-тіршілік қалпынан туындайтынын пайымдайды. Сонымен қатар зерттеуші халық мұрасының бұл саласы уақыт, заман тынысын танытып, сол уақыт, заман туралы халықтың ой-ниетін, арман аңсарын жеткізуде нағыз шыншыл екендігін әр кезеңде дүниеге келген қара өлеңнің жарқын үлгілерін мысалға алып, ойын нақтылайды және оны қара өлеңнің өзге жанрлардан оқшауландырып тұратын бір қасиеті деп таниды. Қара өлеңнің табиғатын зерттеу нәтижесінде адам қоғамының барша өмір салтының, салт-дәстүрінің моральдық-этикалық нормаларының сұлулық туралы таным-түсініктерінің, сезім-күйлерінің поэзиялық үлгідегі энциклопедиясы немесе галереясы сияқты деген тұжырымға келеді. Одан әрі А.Сейдімбек қара өлеңдегі ой мен образ, емеурін мен астар халықтық төл таным-түсініктен туындайтынын ғылыми тұрғыда дәлелдеп береді:

Ой, Алтай, басың биік, шөбің сұйық;

Ойнайды бауырында арқар, киік.

Кір жуып, кіндік кескен қайран Алтай,

Кетеді сені ойласам ішім күйіп, -

секілді қара өлең үлгісін мысалға алып, автор бұл сынды өлең еш уақытта сол әншінің ғана сезімі емес, жалпы жұртқа ортақ сезім игілігі деп танып, қара өлеңдегі махаббат, ғашықтық тақырыбын кеңінен қарастырады.

Жалпы қара өлеңнің табиғатын, өзіне тән ерекшеліктерін типологиялық аспектіде қарақалпақ, өзбек, қырғыз, венгр, орыс, латыш фольклорынан мысалдар келтіріп, байсалды пікірлер айтады.

Қара өлеңнің этимологиясын айқындай отырып, оны фольклорлық және әдеби жанрлардың тууы мен қалыптасуының типологиялық заңдылық аясында қарастырған ғалым қара өлеңнің танымдық, эстетикалық сипатын, ондағы емеурін мен астарды халықтық тіл, дүниетаныммен тығыз бірлікте талдайды. Қара өлеңнің табиғат туралы дәстүрлі үлгілерін мысалға келтіріп:

Дүние қарап тұрсам бір кең сарай,

Сарайға көзім талды қарай-қарай...

немесе:

Дүние бір қисық жол бұраңдаған,

немесе:

Судағы ұстатпайсың балықтай-ақ, -

деп басталатын жолдарда Адам – Қоғам – Табиғат ұдайы жанды қарым-қатынасқа түсетінін аңдатады. Зерттеуші оны көшпелі өмір салтының табиғатпен тікелей тамырласып жататын әлеуметтік-экономикалық қалыптастырған психология деген қорытындыға келеді. А.Сейдімбек қара өлеңнің өн бойындағы аңғартары – қазақ халқының таным-түсінігі бойынша табиғат адамға тәуелсіз, бірақ онда адам мен табиғаттың барша болмыс-тіршілігі тек қана бірлікте, үйлесім-келісім үстінде жалғасын табатыны мейлінше айқын айтылып отырғанына назар аударады. Оған қоса автор қара өлеңнің міндетті түрде созылмалы немесе қоңыр әнге салынып айтылатынын, бірақ бірде-бір қара өлеңнің тұрақты әні болмайтындығын байқап, әр әннің ырғақтық ерекшеліктеріне орай қара өлең тармақтарындағы бунақтар орын ауыстыра беретіндігіне мән берсе, қара өлеңніңтұрақты қайырмасы болмайтындығын, алайда әнге салып айту барысында міндетті түрде қайырма қоса айтылатындығын зерделеген және «Мың бір маржан» еңбегінде сондай қайырманың 101 түрін ұсынады.

Халық прозасын ертегілік проза және ертегіге жатпайтын проза деп жіктеушілік ХХ ғасырдың екінші кезеңінен басталғанын ескерсек, бұл тұрғыда А.Сейдімбектің «Қазақтың күй аңыздары» атты ғылыми еңбегі қазақ фольклористикасын байытқанын атауға тиіспіз. Бұл еңбегінде фольклоршы-ғалым тұңғыш рет күй аңыздарын қазақ фольклорының ертегіге жатпайтын жанры ретінде қарастырып, оның тарихи деректілігі, құрылым мәселелері, жанрлық ерекшеліктері және күй өнерімен ара-қатынасын жан-жақты саралап береді. Зерттеу еңбекте ғалым алдымен зерттеу барысында қолданысқа түсетін терминдерді саралауда тың көзқарастар орнықтыруға ұмтылған. Атап айтсақ, «проза», «аңыз», «күй аңызы» терминдерінің мән-мағынасын нақтылап, осы уақытқа дейін «әңгіме новелла», «аңыз әңгіме», «болған әңгіме», «жай әңгіме», «ауызша әңгіме» деп әр түрлі айтылып келген қарапайым тұрмыстық аңыз әңгімелерді бір сөзбен «жағдаят» деп атауды ұсынып, оны еңбегінде терминдік деңгейде ұтымды пайдаланған. Ғалым күй аңыздарын тарихи деректермен тұтас бірлікте қарастырып, оны бес кезеңге бөліп, оларды сюжет-мотивтері бойынша емес, құрылымдық-тақырыптық қасиеттері бойынша төмендегідей жүйелеген:

1. 
   Тарихи оқиғаларға арналған күй аңыздар.
   
2. 
   Күйші композиторлар өміріне қатысты күй аңыздары.
   
3. 
   Тұрмыс-салтқа байланысты туған күй аңыздары.
   
4. 
   Арнау күйлерінің аңыз әңгімелері.
   
5. 
   Қоршаған орта, табиғат туралы күй аңыздары.
   
6. 
   Жан-жануарлар туралы күй аңыздары.
   

Күй аңыздарының дүниеге келген уақытын анықтауда күй аңыздары өз ішінде халық күйлерінің аңыздары және халық композиторлары күйлерінің аңыздары болып екі арна құрайтындығына назар аударған ғалым күй аңыздарының шығу уақытын айқындаудың жолдарын ашып көрсеткен.

Күй мен күй аңыздарының ара-қатынасын ашу үшін А.Сейдімбек айтыс күйлері мен тармақты күйлерді жан-жақты сипаттап береді. Сонымен қатар күй аңыздарының небір қызықты нұсқалары музыкалық аспаптар болып келетінін айтып, зерттеуші қазақ күйлері негізінен қобыз, домбыра, сыбызғы, жетіген, шаңқобыз, сазсырнай сияқты аспаптарда тартылып, дүниеге келіп отырғанын қызғылықты баяндайды.

Қорыта айтқанда, фольклор туралы ғылым әуелі халық мұрасын жинақтаудан басталады десек, бұл тұрғыда ғалым А.Сейдімбектің тындырған істері ауыз толтырып айтарлық. Ғалым жинақтаған қара өлең нұсқалары екі том көлемінде қазақтың фольклорлық мұрасын толықтырды. Халық арасында таралған бес мыңдай күй бар десек, соның басым көпшілігін ел ішінен Ақселеу Сланұлы жинап, 150-ге тарта күйші-композиторлардың өмірі мен шығармашылығы туралы тың деректер береді. Ол еңбектері баспа бетінде кітап болып жарыққа шыққаны баршамызға белгілі.

Қазақ фольклорының бұған дейін тиісті дәрежеде назар аудармай келе жатқан қара өлең мен күй аңыздарын жинап қана қоймай, зерттеп, ғылыми тұжырым, ой-пікірер айтып, олардың халықтық табиғатын ашуда ғалым қазақ фольклорына толымды үлес қоса алды деп есептейміз.

Т. Б. Жомартова

Астана, Қазақстан
СӘКЕН СЕЙФУЛЛИННІҢ «КӨКШЕТАУ» ПОЭМАСЫНДАҒЫ

АҢЫЗДАР ТУРАЛЫ СЫР

Сәкен Сейфуллиннің «Көкшетау» поэмасы—ақын шығармаларының ішіндегі көркемдік қуаты жағынан да дәстүр сабақтастығын жалғастыра отырып, тың ізденіспен, жаңашылдықпен жазылған туынды. Поэма 4 бөлімнен, 47 тараудан құрылған. Бастала бере Көкшенің әдемі табиғатын, көлі мен терегін, қарағайы мен қайыңын, тау мен тасын, ауасы мен суын – жаратылыстың суреттей қылып берген сұлулығын тамылжыта, төгілдіре өрнектейді.Табиғат сұлулығына, ел мен жер тарихын, ескі ақындарын, шежіресін қосып сұлулық пен рухани байлық үйлесімділігін жыр етеді.

Поэмада Көкшетаудың табиғаты, елі мен жері, адамдары ғана емес, ақын Көкшенің бүгіні мен болашағына да көз тігеді.Ақын табиғат сұлулығына адамдар сұлулығын, жер, ел тарихының терең тамырын көркем бейнелер жан дүниесінің ізгілігіне сәйкестендіріп, Көкшенің қадір-қасиетін жерімен, онда тіршілік еткен елімен бірге жырлай

Халық Көкшетау атап кеткен, Сарыарқаның солтүстік бөлігіндегі көгілдір таулы өлке батысынан шығысқа қарай төрт жүз-бес жүз шақырымға созылып жатыр.Көкшенің көгілдір таулары асу бермес асқарлар емес, сайын дала, жалпақ жазира төсінде киіктің лағындай еркелеп, құралайдай құлпыра қызықтырып, келсеңші қалқам деп еркелей қол бұлғап, жібек орамалы өзіне ынтықтырып тұрған ару таулар. Болмыс-бітіміңді баурап алатын осынау таулардың ең биігі- Көкше қырқасынан сырлы әлемге көз салу үшін 947 метр биіктікке көтеріліп шығасың.

Иә, Көкшетау—тұнып тұрған сыр, сөйлеп тұрған сурет.Бірінен-бірі асқан көгілдір таулар өз аясына мөлдіреген сексен көлді ұялатып, текше-текше тастарды қиялатып, ұлы табиғат өз өнерін айдай әлемге сиқырлы бояумен паш еткендей.

Ақылбай асуының екі қапталында қолдың саласындай сыңсып қарағайлы көгілжім орман алыстан аю жүнденіп ұйып тұр.

Табанын көкпеңбек көлдің мөлдір суы жуған көгілдір таулар сұлай созылып, жон арқасын күн сәулесіне тосып, рақаттана қыздырынып жатыр. Ара-арасынан жұп-жұмыр шың тастар құзартады. Оған ғашық болған ару қарағайлар сылаңдап жан-жағынан еркелей сыңғырлап, құзарт шыңның омырауын аймалап, маңдайынан иіскеуге ұмтылғандай...

Енді бірде күмістері күнмен шағылысқан тақияларында үкілері үлпілдеп өңкей бір сұлу қыздар сахнаға жан-жақтан қаптап шыға келгендей әдемі әсерге бөленесің. Төбеңнен төне қарап тұрған сесті құздарды ұмытып, қыз мойнындағы моншақтай тізіліп тұрған тауларға қарай бересің, көзіңді қадай бересің. Алдағы әсем көрініске қарап тұрып:

О, Көкше, көзді ерекше тоқтатасың,

Ақша бұлтқа қадалған шоқпар тасың.

Ақылбайдың аса алмай асуынан,

Еңісте шөгіп жатыр Ақ Боташым,

деген жыр жолдары еріксіз еске түседі. Ақын Ақ Боташым деп анау бір көрінген Ақбура тауын айтқан. Аты аңызға айналған Ақбура сол.

Бурабай жайында көптеген аңыздар мен әңгімелер бар.

«Алла-тағала әлемді жаратқан кезде кей халықтарға бай орман, кең алқаптар мен ірі өзендер, басқаларына әсем таулар мен сұлу көлдер еншілепті. Қазақтың үлесіне тек кең дала тиіпті.

Содан қазақ ренжіп, Жаратқаннан табиғаттың кереметінің бір бөлшегін сұрапты.

Содан Алла-тағала өз қоржынының түбінен әсем таулар мен жартастардың, мұнтаздай таза сулы көлдердің, шалғындардың, гүлдердің, сонымен қатар салқын сулы бұлақтар мен сылдырап аққан жылғалардың қалдығын даланың ортасына тастай салыпты. Тауларын әр түрлі ағаштар мен бұталардан құралған жасыл кілеммен көмкеріп, ормандарын аңдар мен құстарға, көлдерін балыққа, шалғындарын жәндіктер мен көбелектерге толтырыпты. Осылайша Бурабай пайда болыпты.

Абылай хан қалмақтарды шауып, жаудың он жеті жасар қызы қолға түседі. Жауынгерлердің қай-қайсысы оны әйел етіп алғысы келеді.Хан сұлудың өзі таңдасын дейді. Бірақ сұлу жартастың шыңына шығып орамалын байлап: «Кімнің жебесі орамалға дәл тиеді, соған күйеуге шығамын»-- дейді. Ешкім тигізе алмайды, себебі, ешкімнің жебесі сондай биіктікке ұшуы мүмкін емес еді. Содан бері қалмақ қызы орамалын ұстап тұрған жартас, осы аңызға байланысты Оқжетпес аталады. Оқжетпес- етегінен шыңынан 300 метр биіктікті құрайтын пирамида тәріздес жартас.

Мұңайған қалмақ қызы басына теңдік тимейтінін сезіп, жартастан Бурабай көліне құлаған кезде, қаздар қиқулап, аққулар сұңқылдап қанаттарын сабалап жүргенде, су астынан қыз сымбаттас тас бейне шашын жайып шыға келеді. Осылайша таңғажайып Жұмбақтас жартасы пайда болады. Егер Жұмбақтасқа көгілдір шығанақтан қарасаңыз, қыздың бейнесін байқайсыз, ал кері жағынан қарасаңыз мыстан кемпірді көресіз.

Жұмбақтас жартасты аралы көлдің батыс бөлігінде, көгілдір шығанақта орналасқан. Сәкен сейфуллин өзінің «Көкшетау» поэмасында былай деп суреттейді:

Арқаның кербез сұлу Көкшетауы,

Дамылсыз сұлу бетін жуған жауын.

Жан-жақтан ертелі-кеш бұлттар келіп,

Жүреді біліп кетіп есен-сауын.

Сексен көл Көкшетаудың саясында,

Әрқайсы алтын кесе аясында.

Ауасы дертке дауа, жұпар иісі,

Көкірек қанша жұтса, тоясың ба?

Әйгілі Оқжетпеспен бірге туысқандай болып бірінен-бірі сәл қалқыңқы бой түзеп тұрған үш шынарға еріксіз көзіңіз түседі.Оны халық «Үш діңгек» немесе «Апалы-сіңлілі үш ару» деп атап кеткен. Осы орайдағы аңыз мынадай бір сыр суыртпақтайды.

Ертеде Қарауыл ауылдарының бірінде елдің көркі, бірақ дұшпандардың көз құрты болып апалы-сіңлілі үш қыз өмір сүреді. Үшеуі де бірінен бірі өткен хас сұлулардың өзі болады. Орталарындағы жалғыз бауырлары Оқжетпес беті қайтпас батыр болып өседі. Үш апасын қызғыштай қорғап, қамқоршы бола біледі.

Әбден өшіккен жау қапылыста баса-көктеп, елді шауып, үш ару мен бауыры Оқжетпесті анталап қоршауға алады. Төртеуі шетінен атысып, кейін жылжи береді. Бір кезде ту сырттарына қараса, сыңсып тұрған жасыл орман, бау-бақша, мөлдір көл, көгілдір тауларды көреді. Құс жыртылып айрылады. «Туған жердің мұндай балауса бағын арам ниет дұшпандардың қара табанына қалай таптатамыз, қасиетті топырағымызды қалай ойрандатамыз, өзімізді қалай қорлатамыз?»--деп қайраттанған Оқжетпес пен оның үш ару қарындасы қатарласып, жауға қасқая қарсы тұра қалады да, шапса алмас қылышы майырылатын, сүңгітсе қара найзасы қайырылатын, атса оғы асып түсе алмайтын қамал тасты тік қаптал құзар шыңдарға айналып кетеді. Бұны көріп зәрелері кеткен жау тым-тырақай қаша жөнеледі...

Жеке батырдың құрметіне аталған Ұйқыдағы батыр тауы туралы Ш.Уәлиханов аңыз жазып қалдырған.

...Кедей ауылда ғажайып күші мен көптеген армандары бар батыр өмір сүріпті. Жас кезінде ән шырқап, қайырымдылықтың не екенін білмей жүре беріпті. Өсіп ақылы кірген соң, айналасындағы халықтың кедей, мұңды екеніне көзі жетіп, қайғыра бастайды. Елге жиі жау тиіп, қазақтар жайылым үшін қырқысып жатады.Жас батыр өмірге өкпелеп, еркіндіктен бақыт пен байлық іздеймін деп ауылдан кетуге бел байлайды.

Сәті түссе, тапқанын елге бөліп берсем, халық өзара қырқысқанын қояр, тату-тәтті өмір сүрер деп ойлайды. Өзіне қылыш, дулыға шоқпар алып атқа мінеді де, бақыт таппақ оймен жер жәннатына аттанады. Жаумен кезігіп олармен қалай шайқасса да жалғыз өзі жеңе алмайды. Содан батыр бақытты жалғыз таба алмайтындығына көзі жетіп, сол жерде тасқа айналып, мәңгі ұйқыға кетеді. Сәкен Сейфуллин Жеке батыр туралы былай суреттейді:

Болыпты баяғыда Жеке батыр...

Тау бағып жатады екен тігіп шатыр.

Бір күні қарауылда қалғып кетіп,

Сол батыр бүгінгіше ұйықтап жатыр.

Тағы бір аңыз бойынша Көкшетау далаларында аппақ қардай сұлу қос өркешті Бура өмір сүріпті. Ол құдіретті, ажалсыз, тұлпардай жүйрік болған екен. Бура Көкшенің етегінде жайылып, көлдің салқын суынан шөлін қандырады екен. Бір қайғы болса, еліне с оғыс пен жұт қауіп төнсе, Бура құс болып Көкшені айнала ұшып, белгі береді екен. Ақырған даусы өте шығады екен. Жұрт осы белгіден кейін жаумен шайқасқа дайындалады. Халық Бураны пір тұтып, ұлы оқ пен өткір көзден қорғаштап отырады.

Бір күні Бураға суатқа барар жолда Абылайдың баласы Қасым сұлтан кездеседі. Жігіттердің көзінше күші мен мергендігі туралы мақтанған ол садағына жебе салып, қос өркешті жануардың дәл жүрегіне атады. Бура ақырып, алдыңғы аяғымен құлайды. Бура ем болатын суға жете алмай тас болып, тауға айналады.

Көрген жұртты таң қалдыратын Әулиекөлдің солтүстік жағалауындағы «Биші қайыңдар шоқ орманы» туралы да тамаша аңыз бар.

...Бурабай маңындағы ауыл жастары орман ішіндегі алаңқайға жиналады екен. Жігіттер мен қыздар ойын ойнап, ән шырқап, би ұйымдастырады. Хан жастардың талантын естіп, бұл нәрсені өз көзімен көргісі келеді. Бірақ ол жаққа бара алмайды да, жасырын түрде бармақ болады. Қарапайым жігіттің кейпінде хан ойынға келіпе, қалың жұрттың арасына сіңісіп кетеді. Бір ойын екінші ойынға жалғасып, жиналғандарға би өнерін көрсететін уақытта келіп жетеді. Алаңқайдың ортасына толған айдың сәулесімен шағылысып, қайыңдай болып қыздар шығады да, билей бастайды.Айналған ақ көйлектер желбірі, бас киімдегі үкі қанаттары өз үйлесімін тауып, бәрі керемет билеп жатты, сол уақытта шыдамаған хан:

--О, тамаша сиқыршылар, бақытты болыңдар, ұзақ жасаңдар!-деп айқайлап жібереді.

-Мынау, хан иеміз ғой,- деп көптің арасынан біреу танып қояды.

Сол кезде жиналғандардың бәрі хан аяғына жығылуға жүгіреді.

Биші қыздар қайда тығыларын білмей, бұралған күйлерінде биші қайыңдарға айналып кетіпті.

Осынау табиғат таңғажайыбына Біржан сал да, Ақан сері де, ғалым, жиһангер Шоқан да, Үкілі Ыбырай да, Балуан Шолақ та таңдай қағып тамашалай қараған.

Ақын бұл суреттеуінде бейнелі сөздерді қолдану арқылы Көкшетаудың сұлу табиғатының алдында бесіктегі баладан бастап, еңкейген кәріге дейін бас иіп құптатады. Теңеу сөздерді орынды қолдану поэмаға ерекше бір әр береді.

Мысалы, ауасының тылсым тазалығын «жұпар исі» десе, Жеке батыр тауын «Ұйықтаған батырға» теңеуі, Бурабай тауын шөккен түйеге теңеуі, Оқжетпес шыңының атауы, биік жартасты мылқау-керең адамға теңеуі ақынның шеберлігін тағы бір қырынан танытады.
ӘДЕБИЕТ
1. Қирабаев С. Алматы, 1962.

2. Сейфуллин Сәкен. «Көкшетау» Алматы «Жазушы» , 1994.

3.«Талапкер» топтамасы, « Арман-ПВ» баспасы, 2005.

А.К. Ишанова

г. Астана, Казахстан
ЛЕЙТМОТИВЫ РАССКАЗА «ГОРНЫЙ ШАЛФЕЙ»

А. СЕЙДИМБЕКА
Известный сборник повестей и рассказов А. Сейдимбека «Всадник на белом коне» композиционно делится автором на две части, озаглавленные

«Степь и судьбы» и «Горный шалфей». Второй раздел при этом гораздо обширнее первого, в нем насчитывается десять рассказов, объединяемых темой «природа и человек».

В первом разделе пять рассказов. Все они посвящены глубоко национальной теме казахского характера, национальной ментальности. Главные герои – жители аулов, далеко затерянных в степи. Однако проблемы, затрагиваемые в них автором, требует неспешного и глубокого специального рассмотрения, что может быть предметом отдельного рассмотрения.

Главной целью данной работы является предварительный анализ так называемой натурпрозы А. Сейдимбека, в которой наиболее полно и ярко раскрываются глубинные пласты мировоззрения автора.

Раздел открывает один из лучших и ярко концептуальных произведений – рассказ «Горный шалфей».

В самом начале рассказа фокусируется внимание на образе горы, которую в давние времена войн и раздоров называли Найзатас - «Копье-гора». Но прошло время и гору - сторожевую башню, позволявшую вовремя увидеть приближение врагов, стали называть «Пометная» - Сангыру. Гора стала прибежищем-гнездом для орлов, где они строили свои гнезда и вскармливали птенцов. И это особый знак перемен в жизни бывших кочевников.

В рассказе сопоставляется мнение-отношение к новым хозяевам горы –орлам, бывалых стариков, многое повидавших на своем веку, и юношей, решившихся, подзадоренных воздыханиями старцев, взобраться на вершину горы.

Цель этого непростого восхождения уже в начале повествования как бы двоится – то ли добыть птенцов орла (воплощение мечтательных вздохов стариков, сетующих на годы и старость), то ли попытка увидеть вблизи гордых птиц.

Герой-повествователь вместе с друзьями отправившийся на гору, оказывается в кругу заметных перемен. Во-первых, время восхождения оказывается длительным: «Глядя из аула, можно было подумать, что до горы рукой подать, но мы, хоть и вышли из дома ни свет, ни заря, только в обед добрались до ее подножья»[1, с.163]. Важно и то, что с самого начала восхождения герой-рассказчик весь во власти красоты, которая поглощает его целиком, меняя его мироощущение, настроение, мысли: «Красота, открывшаяся перед нами, заставила позабыть обо всем. Мы точно вступили в другой мир, в иное, волшебное царство…»[1, с.163]. Лейтмотив преобразующей силы природы, его магического волшебства становится с этого момента рассказа определяющим все дальнейшее повествование.

В этом, несомненно, реалистическом повествовании, тем не менее, важны мифологические константы мироощущения казахов: гора – сакральное, божественное место, которое могло быть охранной башней, а теперь, в мирное время гора – обиталище гордых, смелых орлов.

Совсем не случайно в пьянящем аромате трав и цветов герой-повествователь вдруг вспоминает о ласковом прозвище своей бабушки: «Мой горный шалфей!» Почему бабушка так говорила, рассказчик пока не знает, пытаясь разгадать эту загадку, он ищет шалфей вокруг себя. Но все напрасно.

Время как бы растворяется в красоте природы и вершины горы юноши достигают лишь к закату солнца, вечером.

В гнезде оказывается всего один птенец, беззащитный и в то же время смелый, собирающийся до конца отстаивать свою свободу.

Рассказчик, оказавшись наедине с пытающимся защищаться птенцом-орленком, испытывает настоящий внутренний катарсис. Он видит громадное количество костей – ребра, позвонки, черепа различных птиц и животных. Но более всего он поражен панцирем черепахи, которую родители орленка могли добыть только за триста километров от горы - у реки Чу.

На мгновение рассказчик сам словно перевоплощается в орлицу, летящую за тридевять земель, чтобы добыть пропитание птенцу: « И не просто представил, а будто на своем лице ощутил тугой встречный ветер, почувствовал, как трудно машут уставшие крылья, уже не рассекая воздух, а словно увязая в нем, как невыносимо трудно дается каждый взмах, как болит сердце за оставленного птенца,- почувствовал- и мне отчего-то стало не по себе» [1, с.165].

Так в рассказе возникает лейтмотив обособленной жизни природы, ее самоценности и ответственности человека за ее существование.

Почувствовав себя лишним и испытав душевное смущение, рассказчик делает знак, чтобы товарищи его вытянули вниз. На прощание орленок и рассказчик обменялись символическим рукопожатием, орленок сильно клюнул его в протянутую ладонь. Будто в награду за спасение птенца, во время спуска на веревке, герою на глаза попадается кустик горного шалфея.

«Осенний шалфей пахнет по-особому, в нем нет знойной силы и резкости, но есть какая-то сладкая – щемящая и одновременно умиротворяющая – грусть» [1, с.166].

Слезы, теплая волна воспоминаний о бабушке, детстве, запах шалфея пробуждают в герое особенные чувства. Он начинает понимать сокровенный смысл бабушкиных слов. И в рассказчике забилось сердце – он отождествляет бабушку и горную травку, природу, он понимает, что бабушка живет вечно в его памяти, в запахе этой маленькой травки с ласковым запахом. Так природа пробуждает в человеке, жаждущем мимолетных побед и завоеваний, подлинное сердце, биения которого раньше мы не слышали.

Автор словно подводит читателя к идее о том, что человек вечен, пока живет природа, «добрая, ясная, мудрая».

Так от идеи покорения природы, заявленной в начале нарратива, когда старцы, вздыхая, сетуют, что не могут как в молодости, взойти на вершину горы, чтобы унести птенца орла, автор подводит читателя к мысли о необходимости сохранять гармонию и нерушимую тайную закономерность развития природного бытия. И нужно это прежде всего самому человеку, чтобы он чувствовал биение своего сердца. Здесь впервые возникает поистине абаевский культ сердца как вместилища подлинно человеческого и нравственно чистого.

Прикосновение к тайне и сложной жизни природы, пробуждает в человеке

чувства сострадания, памяти рода, нравственные начала добра, светлой печали.

Восхождение на гору, где небо соединяется с землей, стало своего рода инициацией для рассказчика, взошедшего еще на одну ступень раскрытия тайны бытия человека и природы.

Алма-Ата: Жазушы, 1987. - 303 с.

Қазақ әдебиетінің аса ірі өкілі – Мағжан Жұмабаев. Туған әдебиетіміздің іргесін қаласқан оның әрі қарай дамуына , өрістеуіне, қалыптасуына өзінің көркем туындыларымен елеулі үлес қосқан асқан талант иесі. Мағжан Жұмабаев поэзия әлеміндегі жарық жұлдыз, қайталанбас құбылыс. Оның қуатты, бойға жігер, жүрекке от беретін рухты үні, ізденістері мен жаңашылдығы қазақ әдебиетін ХХ ғасырдың басында-ақ Еуропа, орыс әдебиетінің биік деңгейіне көтерді. «Өлеңді музыкаға айналдырған, дыбыстан сурет тұрғызған, сөзге жан бітірген, жаңа өлшеулер шығарған» Мағжанның осындай қасиеттерін, ішкі шығармашылық құдіретін жұрттан бұрын байқаған әрі аса жоғары бағалаған Мұхтар Әуезов: «Мағжан мәдениеті зор ақын. Сыртқы кестенің келісімі мен күйшілдігіне қарағанда, бұл бір заманның тегінен асқандай, сезімі жетілмеген қазақ қауымынан ертерек шыққандай… Сондықтан бүгінгі күннің бар жазушысының ішінен келешекке бой ұрып, артқы күнге анық қалуға жарайтын сөз – Мағжанның сөзі. Одан басқамыздың бәріміздікі күмәнді, өте сенімсіз деп білемін» деп жазды.

Мағжан өз халқының мүддесін ойлаумен ғана қалып қоймады. Оның азаматтық парасатынан туындаған арман-мақсаттар бұдан әлдеқайда биік. Туған халқы туралы айтқанда, оның кешегі өткен жолын еске алады, оны бүгінгі жағдайымен салыстырады. Онымен де шектелмей, ақын жалпы түріктік идея көтереді. Түркі тектес халықтардың бәрінің болашағынан үміт күтеді, жалпы Шығысты пір тұтады. Бұл қатарда ақынның "Пайғамбар", "Күншығыс", "Түркістан", От", т.б. тәрізді бірсыпыра өлеңдерінде түптің түбінде жақсылық атаулының бәрі де Шығыстан келмек, Батыстан торлаған қою қара бұлтты Шығыстың жарық сәулесі ғана талқандамақ. Бұл өлеңдерінде ақынның туған жерге, өз топырағына, Шығысына деген ғажайып сүйіспеншілігі, перзенттік патриотизмі айқын көрінеді. Күншығыс өлеңінде:

Қисық көзді Күншығыс,

Бұл тұруың қай тұрыс?

Серпіл енді, алыбым! –

деп басталатын өлең жолдары кешегі тарихқа жетелейді. Ертеде Тұран аталған бұл жерді мекендеген ата-бабаларымыздың өмірінен елес береді Ақын Тұранның жері мен суын, көлі мен шөлін, өзен-суларын, тауларын, Теңізі мен Аралын, Ыстықкөлін, Жейхун мен Сейхун дарияларын, Тянь-Шаньдай, Памир мен Алтайдай тауларын ғажайып көркемдікпен суреттейді. Тұранды мекен еткен ер түріктің билері мен батырларын, ғұлама ғалымдарын, ел басқарған хандарын еске алады. Міне, осылайша бірлікте өмір сүріп, іргесін жауға бермеген түрік дүниесі бүгінде бірнеше елге бөлініп кеткен.

Көп түрік енші алысып тарасқанда,

Қазақта қара шаңырақ қалған жоқ па? –

деп, Мағжан қазақты да сол ер түріктің бір мұрагері санайды.

"Тұран", "Түркістан" деген образды бейнелер арқылы Мағжан осылайша Шығыс әлемін, бүкіл түркі дүниесін мақтан ете жырлайды. Оның бүкіл өткен жолына шолу жасай отырып, тарихтың небір ерлікке толы, бейбіт өмір жайлаған беттерін парақтайды. Оларды өз заманымен салыстырады. Көп нәрсеге көңілі толмайды. Бір кезде Тұранды мекен еткен ер түріктің бүгінде бірлігі азайған. Бас-басына ел болған, жеке халықтарға бөлініп кеткен. Шығысты дәріптейтін өлеңдерінде Мағжан осынау түркі халықтарын бірлікке шақырады. Сонда ғана Батыстан келген қиянатқа, Ресей патшасының отаршыл саясатына қарсы тұруға болатынын ұқтыруға тырысады.

Қорықпайтын таудан, тастан батыр түрік

Қойыныңа жайыменен кіріп еді.

Ер түрік ен далаға көрік еді,

Отырса, көшсе, қонса – ерік еді.

Тұрғанда бақыт құсы бастарында,

Қасиетті атаның көрлеріне,

Аузы түкті шет елдер ие болып,

Көрсетіп тұр қысымды ерлеріне, –

деп, ақын тарихи шындықты баяндайды. "Аузы түкті шет елдері" – Ресей патшалығы. Соның қысымымен бір кездегі асқақ Оралдың да жүзіне қаяу түскен. Өлеңнің соңын Мағжан бүкіл түркі жұртын бірлікке шақырумен аяқтайды:
Анамыз бізді өсірген, қайран Орал,

Мойның бұр тұңғышыңа, бермен Орал!

Қосылып батыр түрік балалары,

Таптатпа, жолын кесіп, тізгінге орал.

Арыстанмын, айбатыма кім шыдар?

Жолбарыспын, маған қарсы кім тұрар?

Көкте – бұлт, жерде желмін гулеген,

Жер еркесі – желдің жөнін кім сұрар? –

деп басталатын "Мен кім?" атты өлеңінде Мағжан өзінің лирикалық кейіпкерінің дәл осындай айбатты да қайратты, адал да қайсар бейнесін ашып береді. Ақынның "мені" өзін көктегі күшке, түпсіз теңізге, кызуы мол жалынға, жүйрік тұлпарға теңейді. Патшадай қаһарлы, казыдай әділ, бидей шешен де өзі. Олай болса, оған қарсы тұрар күш бар ма?

Сөзім – кұран, бағынамын сөзіме!

Бұзушы да, түзеуші де өзіммін,

Енді, ескілік, келдің өлер кезіңе, –

деген лирикалық кейіпкер сөзінде алапат күш-жігер мен шынайы шындық қатар өрілген.

Ақын өзін немесе өзінің лирикалық кейіпкерін ғана емес, айналасындағы жастарды да "арыстандай айбатты, жолбарыстай қайратты" қалыпта көргісі келеді. Халқының болашағы үшін күресетін негізгі күш –жастар. Олай болса, өмір бойы "алаш" ұранын көтеріп өткен Мағжан үшін жастардың орны бөлек. Өзінің "Мен жастарға сенемін" деп аталатын өлеңінде ол жас жеткіншектерге үлкен үмітпен қарайды. Жастардың бойынан кыранның қанатындай күштілікті, таза жүрек пен сүйкімді мінезді, туған жерге деген шексіз махаббатты көреді. Соған мақтанады. Шабыттана жырлайды. "Мен жастарға сенемін!" деп асқақтай сөйлейді.

Мағжан өлеңдеріндегі ең басты тақырып – ел мен жер тағдыры. О бастан-ақ халқына азаттық өмір тілеген ақын туған елінің өткен тарихына үнемі көз жіберіп отырады. Сол арқылы тарихи шындықтың бетін ашады.

Атап айтқанда, "Өткен күн" атты өлеңінде Еділ мен Ертістің арасын жайлаған қазақтың бір кездегі жайнаған даласы мен көкорай шалғынды жайлауын, айна көлдері мен алаңсыз күн кешкен тұрмысын, қаһарман батырлары мен әділ билерін, ел тұрмысының сәні болған ұлттық салт-дәстүрлерін мақтан ете отырып:

Ойға терең бойласам,

Кешегі қайран қазақтың

Сәулеті мен дәулеті

Көз алдыма келеді, –

деп, бұдан ары қарай осы тіршіліктің шырқы бұзылғанын баяндайды. Өткенді аңсап емес, қолда бар асылынан айырылғанын өкіне баяндайды.

Оның себебі неде? Бейбіт өмір неге қара түнекке айналды?
Қазақтың қазіргі күйі қандай?

Күшің кеткен баяулап,

Жүрсің атсыз жаяулап,

Ит надандық желкеңде

Шабайын деп аңдып тұр

Қылышын ұстап таяулап,

деп, ақын сол заманның шындығы арқылы әлгі сауалдарға жауап береді.

Қазақ даласындағы 1917 жылғы төңкерістер тұсындағы жағдайды жырлауда да ақын дәл осындай шыншылдықтан жаңылмады. "Бостандық'', "Есімде... тек таң атсын", т.б. өлеңдерінде ақынның халқының тәуелсіздігі жолындағы жанын құрбан етер ерекше қайраты сезіледі. "Бостандық" өлеңінде:

...Көк есігі ашылды,

Жұмақ нұры шашылды.

Келді ұшып бостандық, –

деп қуанады, бостандықты ізгі періштеге теңейді.

Ақын өлеңдерінде бостандықты аңсау сезімі аса күшті. Екі дүние алмасып, аласапыран болып жатқан тұста өмір сүрген ол халқына тәуелсіздік күнінің жақындағанын сезеді. Әйтсе де оған жету оңай емес. Сенімінен гөрі үміті басымырақ акынның. Осындай көңіл күйде жазылған Мағжан өлеңдерінің бірі – "Сағындым". Өлең абақтыда отырған ақынның жан дүниесінен хабар береді.

Қабырғасы қара тас абақты іші қара көлеңке. Сасық иіс қолқаны атады. Кіп-кішкене терезеден келіп жететін жарық та, таза ауа да шамалы. Осындай тар қапаста отырған ақын сары даласын, алыстағы анасын, туған елін, құрдастарын, сүйген жарын сағынады. Содан соңғы сағынары – бостандық.

Желдей зулап кеткен күнді сағындым.

Жыл құсындай ұшсам, қонсам ерікті,

Ойдағыны өткен күнді сағындым, –

деп адам баласының еркін өмір сүруін аңсайды. Сол еркіндікке жету жолында абақтының азабын тартып отырғанын ақын өлең жолдарына түсіреді. Онда мұңнан гөрі жеке адамның көңіл күйіндегі кейбір толғанысты сәттердің суреті басымырақ. Ақын жырында болашаққа сенім мол.
Не көрсем де алаш үшін көргенім,

Маған атақ ұлтым үшін өлгенім! –

Қайраты мол, айбынды ер, алашым!

Өзі-ақ құлар, сырың берме, сабыр қыл,

Ақымақтар байқамаған шамасын, –

деген жолдардан оның ертеңгі болашақтан үміті, қалай болғанда да осы қиындықтың артында азат күндердің келеріне деген сенімі көрінеді.

Мағжан Жұмабаев – бірнеше көркем поэма жазған құлашы кең эпик ақын. Ол өз заманының толғауы күрделі жайларын халқының өткен тарихын жырлау арқылы көрсетуге ұмтылды. Өйткені артта қалған казақ елін алға жетелеу сол халықтың өз қолынан ғана келмек. Сондықтан да халыққа күш берер осындай ерлік қайнарын Мағжан тарихтан іздеді. Өз шығармаларында кешегі өткен батыр бабаларымыздың ерлігін жырлады. Абылайды, Кенесарыны жырға қосты. Сол арқылы халқының қайратын ұштап, санасын оятуды ойлады.

Мағжан Жұмабаев әр қилы тақырыпта көлемді поэмалар жазуда өнімді еңбек еткен. «Қорқыт», «Оқжетпестің қиясында», «Жүсіпхан», «Тоқсанның тобы» сияқты поэмалары кезінде баспа жүзін көрген. Осылардың ішіндегі күрделісі,көркемдік тұтастығы жағынан да, сюжет желісі мен сұлулығы жағынан асып тұрған-«Батыр Баян»  

"Батыр Баян" поэмасының маңызы ерекше. Поэманың оқиғасы бір кездегі қазақ пен қалмақ арасындағы жаугершілік заманнан алынған.

...Қалмаққа қарсы жорыққа аттанбақ болған Абылай хан қол астындағы батырларын жинайды. Жалғыз Баян батыр ғана кешігіп келеді. Сөйтсе, бір кезде жорықта қолға түскен қалмақ қызы мен батырдың інісі Ноян екеуі көңіл қосып, қалмаққа карай кашып бара жатқан жерінен Баян қуып жетіп, екеуін де оққа байлап өлтірген екен. Қызда Баянның да ойы болған. Бірақ қалмақ қызы әр түрлі айламен жақындатпай жүріп, күндердің күнінде інісі Ноянмен сөз байласқан.

Бұдан кейін Абылайдың қолы жорыққа аттанады. Сол жорықта Баян батыр ерлікпен қаза табады.

Оқиға желісін Мағжан жай ғана баяндап шықпайды. Биік романтикалық сарынға құрылған бұл поэмада батырлық та, достық та, адамгершілік мейірім де, ашу-ыза да бар. Поэманың бас кейіпкері Баян батырдың өзі шығармада екі сипатта көрінеді. Інісі Ноян мен қалмақ қызының қылығына ашуланып, соңынан қуып жеткен шақтағы Баян мен екі жасты өлім кұштырғаннан кейінгі Баянның көңіл-күйі, кескін-кейпі екі түрлі, бірақ нанымды. Бәрі де қарапайым адам баласының бойынан табылатын таныс жағдайлар.

Алыстан екі кара көрді Баян,

Ой жоқ боп, жүрек шоқ боп, құр екпін боп,

Сұңқардай сорғалаған келді Баян.

Бұл – Баян батырдың екі жастың артынан қуып жеткендегі кейпі. Ашу қысқан, сабырынан айырылған, жүрегін ашу мен ызаның оты жандырған алапат күш иесі. Алдынан тау кездессе де төңкеріп кетердей екпінді. Тіпті Ноянның өзі ағасының мына түрінен шошынып қалады.

...Ойламай, белді бекем будым неге?

Қозымды қас дұшпандай қудым неге?

Майысып Ноян қалқам, ерке марқам,

Қасқиып қарсы алдымда тұрдың неге?
Бауырыма тас жүрегім жібімеді-ау,

Бір ата, бір анадан тудым неге?

Салдырап шіріп қалғыр саусақтарым

Қанымен өз қозымның жудым неге?

Күнәсіз екі жасты өлтіргенше,

Өлмедім ішіп уын удың неге?

Туған бауырын оққа байлап, екі ғашықтың өлімі үстінде тұрған Баян осылай егіледі. Бірақ болар іс болды, өз қолын өзі кесе алмайды. Егіле тұрып ойланады. Жаңағы өзі қойған көп "неге?" жауап іздейді.

Жоқ, әлде, жоқ, жоқ... Әлде... Өлтірдім бе,

Інімді алты алаштың намысы үшін?! –

деп өзін жұбатады. Осылайша өзін-өзі бекіткен Баян батыр қалмаққа аттанып, сол жорықта ерлікпен қаза табады.

Поэманың бас кейіпкерлерінің бірі – қалмақ қызы. Ол Мағжанның ұғымында жай ғана тұтқын емес. Атағы алашқа әйгілі Баян батыр ғашық болған қыздың көркіне ақылы сай еді. Қыздың сұлулығын Мағжан аса нанымды суреттейді.

Сол сұлу сұлу екен атқан таңдай,

Торғын ет, шапақтай бет, тісі меруерт,

Сөздері – су сылдырлап құйылғандай.

Бір улап, көзқарасы бір айнытқан,

Жұлдыздай еркелеген сөнбей-жанбай.
Лебізі – жібек лебі, жұмақ желі,

Кәусардай тартқан адам қалар қанбай.

Осындай ерекше сұлулық иесі – қалмақ қызының қайсарлығы мен ақылы да қайран қалдырады. Сөз салмақ болған Баянды "ағатайлап" жүріп, өзіне қарындас ретінде қарауға мәжбүр еткен. Түпкі ойында туған жұрты, ата-анасы жатыр.

Алаштың аруы боп кетсе-дағы,

Абылай хан поэмада "кең ойлы данышпан", елге қорған болған хан ретінде көрінеді. Қол астына алаштың атақты батырларын жинаған қолбасшы. Поэма оқиғасында Абылай қалмақтардың алдағанына сеніп, амалсыздан кері қайтуға

мәжбүр болады. Батырларының бәрі осындай бәтуаға келеді. Тек жалғыз Баян ғана:

"Апырым-ай, алаш арын жоқтамастан

Жөңкіліп бұл қайтудың мәні қалай?" –

деп, қасына жүз жолдас ертіп қашып кеткен қалмақтың соңынан қуады.

Поэманың өне бойындағы шиеленіскен тартысты, кейіпкерлердің көңіл күйін, іс-әрекетін, мінез-табиғатын Мағжан айрықша шабытпен жырлайды. Кейіпкер бойындағы бірбет қайсарлықты, асаулықты, сондай-ақ ниетінің ақтығын, жанының тазалығын қатар сипаттау арқылы ақын шығарманың ішкі драматизмін шарықтау шегіне жеткізеді. Оқиғаны баяндау барысында тау мен суды, күн мен аспанды, табиғат құбылыстарын кейіпкерлерінің көңіл күйімен, қалмақ кызының сұлулығымен астастыра отырып, поэмадағы әр түрлі характерлер кақтығысын ширата бейнелейді. Сонымен қатар, ақынның шеберлігі, өлең өрімі, сөз көркемдігі, образды суреттеу, романтикалық асқақтық тәрізді қасиеттер де поэмада кеңінен көрінеді.

Қорыта айтқанда, "Батыр Баян" поэмасы – тек Мағжан Жұмабаевтың шығармашылығынан ғана емес, бүкіл қазақ поэзиясының қазыналы қорынан лайықты орын алатын аса көркем де құнды туынды.

Мағжан шығармалары қазақ әдебиетінің биік шыңы ,маржаны. Тағылымы мол, суреті қанық сөзі жігерлі туындыларының маңызы ерекше зор.

ӘДЕБИЕТ

1. 
   «Қазақ тілі мен әдебиеті» № 4 2001 ж
   
2. 
   Мағжанның өлеңдер жинағы