тұтастықты  түсіну  арқылы

зерттеулерді  метафизикалық  сипаттағы  кез  келген  дәлелсіз  деректерден 
тазалауға  мүмкіндік  береді.  Осылайша  феноменологиялық  «тазалану» 
ғылымның зерттеу пәнін танымға ыңғайлы етеді. Мұндай философиялық пән 
нақты бір адамның шығармашылығына байланысты емес және қандай да бір 
күштің нәтижесі емес, яғни бұл «пән ретінде ғылымға керек таза пән». Затқа 
деген  мұндай  феноменологиялық  кӛзқарас  «кері  қарай,  заттарға!»  оралуды 
болжайды.  Гуссерльдің  түсінігінде  «заттың  мағынасы»  және  «заттың  мәні» 
дегеніміз  «ноэма»  (грек  тілінен:  «noema»  –  «ой»),  яғни  зат  туралы  ойдағы 
бейнелер немесе ойдың заттың бейнесі болып табылады.  
Гуссерль  заттың  жасалуы  дегеніміз  жасалатын  зат  дегенді 
білдірмейді,  себебі  құбылыстар  жасалмайды,  оларды  ӛткереді  деді.  Ой-
толғанысты  ӛткеру  ол  абсолюттік  субъективтілікті,  «сана  ағымын» 
бейнелейді  және  ол  затқа  бағытталады.  Сана  интенционалды  (intentio  – 
ұмтылыс)  белсенді,  яғни  ұмтылысы  белсенді  болғандықтан  да  заттық 
болады.  Сана  әрдайым  ӛзіне  белгіленген  шектен  шығып,  затқа  бағытталып 
отырады, яғни «интенционалдылық әуел бастан болмайды, ол қызмет арқылы 
пайда болады» деді.  
 Гуссерльдің  ойынша,  біздің  санамыз  зат  туралы  мағыналарды 
қалыптастырады. Сананың интенционалдылығынан, яғни оның затқа мағына 
қалыптастырушылық тұрғыда бағытталуынан, алғаш рет сана құбылысынан 
бӛлек  сана  феномені  мәселесі  пайда  болды.  Сана  феноменінде  алғаш  рет 
бар-зат  мәселесі  туындады.  Феноменологиялық  тазаланған  сана үшін  зат  ол 
қызмет етуші (заттық ӛмірдегі әрекетінде) зат емес, бар-зат, яғни сана оның 
мағынасын қалыптастыратын бар-зат болып есептелінеді.  
Осылайша, ол сана феномені (немесе таза сана, шын мәнісіндегі  сана) 
мен  сана  құбылысының  (жасалатын  сана,  сананың  белгілері)  ажырата 
қарады.  Феноменологиялық  редукция  (бір  нәрсенің  қарапайымдануы) 
сананың  екі  қырын  анықтауға  кӛмектесті:  ноэма  ретіндегі  сананы  (ойдың 
заттық  мазмұны)  және  ноэзис  ретіндегі  сананы  (заттың  мағынасын 
қалыптастыру).  Заттар,  Гуссерль  бойынша,  ноэматикалықтан  ноэтикалық 
түрге  ауысады,  заттан  мағынасының  жасалуы  барысында  пайда  болған 
қасиет-белгілерге ие затқа айналады.  
Субъекті  мен  заттың  мағыналық  (мағына  қалыптастырушы) 
байланысының алдыңғы орынға шығуы – сана құбылысы (сананың мазмұны, 
ноэма)  мен  сана  феноменінің  (мағына  қалыптастырушы,  ноэзис) 
айырмашылығынан 
туындайтын 
феноменологиялық 
мағына 
болып 
табылады.  
Гуссерль бойынша, феноменология сӛздегі барлық мағыналардың және 
мағына түрлерінің қалыптасуынан және теориялыққа дейінгі сипатталуынан 
тұрады. Ол сӛзді сол күйінде тану арқылы жүзеге асады. Феноменологиялық 
әдіс  сол  себепті  де  бір  ғана  мақсатты  кӛздейді  –  зат  ӛзі  талап  еткен  әдіс 
арқылы сипаттай отырып, оның мағыналық бейнесін беру.  
 
 
 

 
8.8. Неміс классикасындағы иррационалистік сын: Гегельден Иов 
пен Авраамға дейін. 
 
Сѐрен Кьеркегор (1813-1855 жж.) – дат теологы, жазушы әрі философ, 
ӛзінің  еңбектерінде  Декартпен,  Кантпен,  Лейбницпен  және  Гегельмен 
пікірталасқа  түседі.  Ол  шығармаларында  антикалық  философия  туралы 
тамсана  жазады.  Ол  әсіресе  Сократқа  ерекше  бас  иеді.  Бірақ  Кьеркегорге 
шынайы шабыт берген бәрінен бұрын Тәңірінің Сӛзі мен догматика болатын.  
Кьеркегор  –  философия  тарихында  «классикалық  раионализмге  және 
механистік жаратылыстану дағдарысына қарсы бағытта дүниеге келген «ӛмір 
философиясы» бағытының негізін салушылардың бірі.  
Бұл  кезеңде  рационалдық  философия  Батыс  Еуропада  түбегейлі 
қалыптасқан  болатын.  Гегелдің  кӛпшілікке  танымал  философиялық  басты 
еңбектері  де  осы  кезеңде  жазылып  еді.  Рационализм  ғылымға,  мәдениетке, 
этикаға,  тұрмысқа  тіпті  христиандықтың  догмаларына  қарамастан  дінге  де 
түптеп  енген  еді.  Гегельдің  осы  танымал  классикалық  рационализмінен 
Кьеркегор  «Иов  пен  Авраамға»  келді.  Ол  Гегельдің  философиясындағы 
әлемдік  рух  пен  таза  ой  түріндегі  жалпының  абсолюттілігін  біртіндеп 
ысырды да, оны адамның қарапайым жүрегі түріндегі жекемен алмастырды. 
Інжілдегі кейіпкер Иов осы жекенің жалпыланған образы болды.  
Рационалист-философтардан  айырмашылығы,  Кьеркегор  әлемнің 
метафизакалық  «бейнесін»  жасауға  тырыспайды,  ешқандай  философиялық 
жүйелерді  жасамайды.  Л.Шестовтың  ойынша,  ол  болмысты  бұрыннан 
қалыптасқан  жолмен  –  онтологиялық  талдаудан  бас  тартып,  назарын 
тұлғаның  бірегей  болмысы  жӛніндегі  терең  сезімдерге  бұрды.  Кьеркегор 
«әлемдік  эволюцияның  басты  мақсатын  әрі  мәнін»  адамнан  іздеді.  Адам 
шектелулілік  пен  шектеусіздіктің,  уақытша  мен  мәңгіліктің,  еркіндік  пен 
қажеттіліктің,  Рух  пен  индивидтің  («Мен»)  синтезі  деді.  Осы  қарама-
қайшылықтардың  синтезі  салдары  кез  келген  адамдағы  «Меннің»  әрдайым 
қорқынышын  туғызып,  торықтырады.  Индивидтің  ӛзіндік  санасы  жоғары 
болған сайын, оның беймәлім болмыс алдындағы қорқынышы мен торығуы 
да ұлғая түседі.  
Балықшы балықшыны алыстан таниды демекші, діндар адамды атеист 
емес,  тек  діндар  ғана  таниды.  Сенімнің  не  екенін  түсіндіре  отырып, 
Кьеркегор  тек  Құдайға  деген  сенім  ғана  адамды  ӛзін  құтқара  алады  деді. 
«Егер  адам  мәңгілік  санаға  ие  болмай,  барлығының  бастапқы  негізінде  тек 
тылсым  күш  қана  бар  деп  есептелінгенде,  бұл  күш  беймәлім  қорқыныш 
туғызып,  ол  алып-кіші  нәрселердің  пайда  болуына  әкелетін  еді.  Егер 
барлығының  негізінде  түпсіздік  болып,  ондағы  түпсіздіктің  орнын 
ештеңемен  толтыра  алмайтын  болса,  ӛмір  торығу  болмағанда  не  болады?». 
Кьеркегордың барлық шығармалары нақ осы идеяға негізделген.  
Кьеркегор  дәстүрлі  философиядағы  «категориялық  тыйымдарды 
(императив)» алып тастауға тырысты. Себебі ондағы адамгершілік кодекстер 
жалпылану  үстінде  болатын.  Оның  басты  жетістігі  –  философияны  адамға 

қарай  бұруында,  «адам  мәселелерін»  кӛтеруінде,  субъективтік  болмыс 
(экзистенция)  болмыс  мәселелерін  қарастыруында.  Адам  дегеніміз  –  бұл 
еркіндік, сол себепті ол ӛзіне-ӛзі тӛре, ӛзінің еркіндігін ӛзі анықтайды деді.  
Кьеркегордың  субъектілік  басты  ұстанымы  –  Entweder  –  Oder  («иә  – 
болмаса»)  ұстанымы  болып  табылады,  себебі  адам  ӛзінің  «таңдауын»  ӛзі 
жасауы  тиіс.  «Менге»  қатысты  «иә  мен  болмаса»  жақсылық  пен 
жамандықтың  біреуін  таңдау  дегенді  білдірмейді,  жақсылық  пен 
жамандықтың екеуінің бірдей таңдауға түсетінін білдіреді. Мәселе жақсылық 
пен жамандықтың екеуінің бірін таңдауда емес, таңдаудағы ізгі ниеттілікте, 
ол  жақсылық  пен  жамандыққа  ӛлшем  болатын  негіз».  Ол  ӛзінің  «Иә-
болмаса»  деп  аталатын  еңбегінде  осылай  жазады.  Ал  Гегельдің 
философиясы болса, адамның таңдау мүмкіндігін шектейді, сӛйтіп адамды ең 
басты құндылығы – еркіндігінен «айырады».  
Кьеркегор  Гегельдің  білім  мен  сенімді  ымыраластыруға  тырысқанына 
қарсы болды. Сенім – парадокс, оны әдеттегідей түсіндіру мүмкін емес, сенім 
түсіндірілетін  нәрсе  емес  деп  ойлады.  Тертуллианның  ұсынған  «Сенемін, 
себебі  ақылға  қонбайды»  деген  сенім  формуласы  оны  толық жеткізіп  тұр. 
Бұл  парадоксте  «жеке  индивид  тұлға  ретінде  абсолютпен  абсолютті 
қатынаста»  деп  пайымдады.  Адам  сенім  арқылы  жалпыдан  да  жоғары 
деңгейге  кӛтеріледі,  себебі  сенімді  жалпы  арқылы  түсіндіру  мүмкін  емес. 
Индивидтің «Мені» нақ осы тұста айқын кӛрінеді.  
«Қорқыныш  пен  абыржу»  деп  аталатын  еңбегінің  алғы  сӛзінде 
Кьеркегор  адамзат  ақыл-ойының  мыңдаған  жылдар  бойы  жинаған 
жетістіктеріне  мектеп  табалдырығынан  бастап-ақ  күмәнмен  қарайтын 
«алыпсатар  регистраторларды»,  алыпсатар  философияны  қатаң  сынның 
астына  алады.  Ӛздерінің  «танымын»  сенімнен  бастайтын  олар,  «қас  қағым 
сәтте»  оны  кері  ысырып  қойып,  Декарт  сияқты  атақты  адамдарға  иек  арту 
арқылы  барлығына  күмән  туғызуын  жалғастыра  береді  деді.  Бұл  айтқан 
пайымдауларынан  Кьеркегордың  заманауи  кӛзқарасын  кӛруге  болады:  ол 
танымда  бос  әурешілікке,  талғаусыздыққа  және  асығыстыққа  жол 
берілмейтінін,  адамның  шынайы  болмысы  мен  биік  мақсаттары  барын 
ескертеді.  
 «Қорқыныш  пен  абыржу»  шығармасының  сюжеттік  желісі  Авраам 
хақындағы  кӛне  тағылымды  ӛсиет  әңгімелерге  құрылған.  «Құдай  адамды 
еліктіріп,  азғырды...  Құдай  Авраамға:  ӛзіңнің  сүйікті  жалғыз  ұлың  Исаакты 
ал  да,  Мориа  жеріне  бар,  ол  жерде  Мен  айтқан  тауға  барып,  ұлыңды  отқа 
жақ» деді» (қараңыз. Болмыс 22.1-2). Авраамның әрекеті этикалық жағынан 
алғанда  ӛз  ұлын  ӛлтіру  болып  есептелгенмен,  діни  жағынан  оны 
құрбандыққа шалу болып саналады.  
Кьеркегор Авраамның әрекетінің себебін жақын түсіну үшін жанының 
қозғалысын  бақылауға  тырысады.  Құдай  Исаакты  иә  босатады,  иә  болмаса 
«құрбандыққа  кеткен  Исаактың  орнына  Жаңа  Исаакты»  береді  деп  сенді. 
Кьеркегор  Авраамды  нағыз  сенімнің  серісі  ретінде  бейнелейді.  Сенімнің 
серісі ӛзін-ӛзі талай рет құрбандыққа шалу арқылы ӛзінің ішкі тілек-қалауын 
рухани жүзеге асырады, сӛйтіп сенім арқылы шексіздікке қол жеткізеді. Шын 

мәнісінде,  адам  сенім  арқылы  «шексіздік  алдында  ӛзінің  шектеулілігінен» 
туған  сезімді  жеңіп,  мойынсұнады.  Осылайша,  Авраам  хақындағы 
оқиғаларда  сенім  парадоксы  және  оның  мәні  ашылады:  «сенім  парадоксы 
мынада: ішкі дүние сыртқы дүниеден де жоғары» деп кӛрсетті.  
«Қорқыныш  пен  абыржу»  еңбегіндегі  Кьеркегордың  кӛтерген  екінші 
мәселесін былайша беруге болады: «Құдайға абсолюттік парыз болу мүмкін 
бе?».  Бұл  жерде  де  парадокс  туындайды.  Этика  дегеніміз  –  бұл 
жалпыланған,  сол  сияқты  Құдай  турасындағы  ойлар  да  жалпыланған. 
Сондықтан  кез  келген  парыз  түптің-түбінде  Құдай  алдындағы  парызың 
болып  саналады.  Жақын  адамды  сүю  әр  адамға  парыз  –  сол  сияқты  Құдай 
алдындағы да парызың. Алайда адам бұл жерде Құдаймен қарым-қатынасқа 
түспейді,  ол  ӛзіне  жақын  адамымен  қатынасады.  Сол  себепті  кімде-кім 
Құдайды  сүю  менің  парызым  десе,  ол  қайталанғандық  болып  есептеледі 
(«майлы май» деген сияқты қайталау болады). Бұл жерде этика назардан тыс 
қалды деген ой туындауы мүмкін, алайда бұл олай емес. Сенім арқылы этика 
басқаша, терең сипат алады.  
Кьеркегор  ӛзінің  шығармашылығында  әр  адамның  бойында  болатын 
қорқынышқа,  оның  мәніне  христиандық  тұрғыдан  түсінік  береді.  Осы 
мәселеге  арналған  «Қорқыныш  туралы  түсінік»  деген  еңбегі  формасы 
жағынан  дидактикалық  туынды.  Ол  осы  шығармасын  кекесінмен 
шығармаларының  ішіндегі  «ең  жеңіл  ұғынылатыны»  деп  кӛрсетеді.  Онда 
қорқынышқа  бастау  болған  алғашқы  күнә  туралы  мәселе  қарастырылады. 
Құдайдың пендесі Адамның күнәсі арқылы күнә әлемге енді, ал әр адамның 
күнәсі арқылы қорқыныш әрбір индивидтің санасына енеді. Бірақ қорқыныш 
күнәға  әкелуі  де  мүмкін.  Ең  алғашқы  күні  –  Адамның  жасаған  күнәсі 
қорқынышпен бірге ӛлімге баратын жолды да айқындады.  
Кьеркегордың философиясы ХХ ғасырда ғана қайта жаңғыра бастады. 
Дат  философының  ойлары  Мартин  Хайдеггердің,  Карл  Ясперстің,  Лев 
Шестовтың, Жан Поль Сартрдың, Альбер Камюдің шығармашылығының зор 
әсер 
етті. 
Оны 
ӛмір 
философиясының 
және 
«экзистенциализм 
бастауларының» жаршысы болды деуге әбден болады.  
 
8.9. «Ӛмір философиясы»: А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, А. Бергсон. 
 
XIX  ғасырдың  екінші  жартысынан  кейінгі  кезеңде  Германия  мен 
Францияда  «ӛмір  философиясы»  деген  атау  алған  жаңа  ағым  қалыптасты. 
«Ӛмір  философиясының»  негізін  салушы  Артур  Шопенгауэр  (1788-1869 
жж.)  рационализмді  де,  Гегельдің  идеализмін  де,  Фейербахтың 
материализмін  де  сынға  алды.  Ол  ӛзінің  философиялық  жүйесін  «Кант  пен 
Платонның  және  үнді  буддистері  идеяларының  қоспасы»  ретінде  дүниеге 
келді  деп  айтты.  Кант  ұсынған  категориялардың  ішінен  ол  тек  «себептілік» 
категориясын ғана мойындайды, дегенмен одан ӛзге уақыт және кеңістікті де 
категориялардың  қатарына  қосады.  Практикалық  ақылдың  теориялықтан 
басымдылығы  жӛніндегі  Канттың  ойларынан  ӛзінің  ерік  бастауларының 
басымдылығы 
жӛніндегі 
ілімінің 
бастауларын 
кӛреді. 
Үнді 

философиясындағы  «майя»  ұғымы  мен  «нирванаға»  берілу  идеалы  оның 
назарын ерекше аударды.  
Шопенгауэрдың ойынша, біздің тәжірибемізге феноменалдылық тән, ол 
категориялық  тәртіпке  түскен  және  «майяға»  ұқсайтын  ой-елестеріміздің 
жиынтығынан  тұрады.  Бізді  қоршаған  құбылыстар  әлемі  –  субъектілердің 
(адамдардың)  сезімдік-интуитивтік ой-елестерінің  жиынтығы.  Жер,  теңіздер 
мен  үйлер,  адамдар,  адамдардың  тәні  ой-елес  нысандары  болуымен  мәнді. 
Сондай-ақ,  субъект-адамдардың  ӛздері  де  ой-елес  нысаны болып  табылады, 
сондықтан феномендер әлемі тіпті ой-елестен басқаша, ол буддалық «майя» 
секілді қиял әлемі.  
«Құбылыстардың»  арғы  жағында  «жасырын  заттар»  әлемі  бар,  ол  бір 
метафизикалық  Ерік-жігер  сияқты.  Ол  жалғыз  болғанымен,  белгілері  сан 
алуан.  Ең  басты  белгілеріне  мыналар  жатады  –  гравитация,  магнетизм, 
химиялық ұқсастықтардың күші, жануарлардың ӛзін-ӛзі сақтауға ұмтылысы, 
жануарлардың  жыныстық  инстинкті  мен  адамдардың  түрлі  сезімдері 
(құштарлықтары). Бірақ Канттың философиясынан ӛзгешелігі, Шопенгауэрде 
Ерік жасырын зат болса да танылады немесе оны тануға мүмкіндік бар деді. 
Оны Күш немесе Жігер (Энергия) деп атау түсініктірек болады.  
 «Ерік  пен  Елестер  ретіндегі  әлем»  деп  аталатын  кітабында 
Шопенгауэр  еріктің  онтологиясын  қарастырып,  барлық  философтардың 
жіберген қателігі – адамға негіз болатын интеллект деуінде, шын мәнісінде, 
адамға  негіз  болатын  тек  ерік-жігер  ғана  деді.  Ерік-жігер  адамның  негіз 
болып қана қоймайды, ол сондай-ақ әлемнің де ішкі негізін құрап, оған мән 
береді.  
Шопенгауэр бойынша біздің болмысымызды екі әлемге бӛлуге болады 
–  
«бергі жақ» беті және «арғы жақ» беті. Алғашқысында себептілік заңы 
үстемдік  етсе,  екіншісінде  заттардың  нақты  формасы  мен  құбылыстар  аса 
маңызды емес, жалпы трансцендентті мәнді нәрселер маңызды. Күнделікті 
ӛмірде  ерік-жігер  эмпирикалық  (тәжірибемен  келеді)  сипатқа  ие  және  оған 
шектеу  қойылады.  Адам  күнделікті  тұрмыста  үнемі  таңдау  жасайды,  бірақ 
солай бола  тұра,  еркін ерік-жігерін  тежеп,  шектеп отырады.  Шопенгауэрдің 
ойынша,  «эмпирикалық  әлемнен  тыс»  болған  кезде  ерік-жігер  себептілік 
заңына  тәуелді  болмайды.  Бұл  жерде  ол  заттардың  нақты  формасына, 
уақытқа байлаулы емес; адам мен әлемге негіз болатын мәнге ие болады.  
Жаратылыстану  ғылымын  жақсы  меңгерген  Шопенгауэр  табиғаттың 
барлық  қасиет-белгілерін  әлемдік  Ерік-жігердің  шексіз  бӛлшектенуімен, 
«объективтенуімен» 
түсіндірді. 
Адамның 
тәні 
де 
осындай 
объективтендірілген.  Ол  индивидті  және  оның  ой-елес,  түсініктерін  әлемдік 
Ерік-жігермен байланыстырады. Әлемдік Ерік-жігердің елшісі бола тұра, бұл 
ой-елестер мен түсініктер адамның ақыл-есін кӛрсетеді Тән арқылы әлемдік 
Ерік-жігер  адамның  барлық  әрекетінің  басты  тірек  күшіне  айналады.  Әрбір 
ерік  актісі  тәннің  әрекетін  туғызады  немесе  керісінше.  Аффектілердің 
(эмоциялар  мен  құштарлану)  табиғаты  мен  адамның  мінез-құлқына  түрткі 
болған себептер де осымен түсіндіріледі. Бұл аффектілер мен мінез-құлықтар 

белгілі  бір  орында,  уақытта  және  жағдайдағы  адамның  тілек-қалауларымен 
анықталады.  Ал  ерікке  қажеттілік  (мотивация)  заңына  бағынбайды,  бірақ 
адамның мінез-құлқына негіз болады. Ол адамға әуел бастан «берілген» және 
адам оны ӛзгерте алмайды. Шопенгауэрдің бұл ойы дау туғызуы мүмкін еді, 
бірақ  оны  кейінірек  З.Фрейд  ӛзінің  санадан  тыс  әлем  туралы  ілімінде  қайта 
қарап, негіздеді.  
Еріктің адам рухы формасында даралануы объективтенудің ең жоғары 
деңгейін білдіреді. Ол ӛнерде ерекше танылады, ӛнерде ерік шынайы, «таза» 
түрінде  іске  асады.  Шопенгауэрдің  осы  пайымдаулары  данышпандық 
теориясына негіз болды: данышпан, ол бұл әлемнің адамы емес, сондай-ақ 
ол  негізделген  заңдарға бағынбайды  (ол  заңдарға  бағынатын  сана  ақыл  мен 
сана-сезімнен  жасалатын  ғылымды  жасайды),  данышпан  ерікті,  себебі  ол 
себеп, салдарлар әлемінен алыс, сондықтан да ақыл-есінен айырылудың сәл-
ақ  алдында  жүреді.  Осылайша  данышпандық  пен  ақылдан  алжасудың 
тоғысатын жерлері бар.  
 Шопенгауэр  ерікті  рационалдық  философиядағыдай  біздің  жеке 
әрекеттерімізден  іздемеу  керек,  адамның  күллі  болмысы  мен  оның  мәнінен 
іздестіру  қажет.  Күнделікті  ӛмірде  адамдардың  түрлі  себептер  мен 
салдардың, уақыт пен кеңістіктің нәтижесінде жасап жатқан әрекеттерін жиі 
кӛреміз, сӛйтіп ӛзіміздің еркімізге шек қоямыз. Бірақ бұл әрекеттердің шын 
мәнісінде сипаты бір, сондықтан да олардың себебін табу мүмкін емес.  
 Бұл  пайымдаулар  ерікті,  еркіндікті  жоққа  шығармайды,  ол  күнделікті 
ӛмірден  жоғары  тұрған  әлемге  ғана  тиесілі.  Адамның  санасы  оны  тануға 
қабілетті  емес.  Еркіндікке  әуел  бастан  трансценденталдылық  тән.  Бұл 
дегеніміз,  әрбір  адам  әуел  бастан  ерікті,  оның  істеген  істерінің  барлығына 
ерік негіз болады.  
 Бақыт  ұғымын  негіздеуде  де  Шопенгауэр  әдеттегіден  тыс  кӛзқарас 
ұстанады:  адамдар  барлық  замандарда  рақатқа,  бақытқа  ұмтылды,  бірақ 
олардың теріс жақтары бар, себебі олар  – бақыт пен рақат – шын мәнісінде 
жамандық атаулының жоқ болған кезі. Демек, адам ӛмірдің ләззат сезінбейді, 
әрдайым  қайғыға  беріледі  және  ол  адамға  тән,  ӛзгермейтін  нәрсе.  Басқаша 
айтқанда, бақыт дегеніміз уайым-қайғысыздық.  
 Шопенгауэр  иррационалды  кӛзқарастарды  нығайтуға  бастау  болды, 
Еуропа  философиясында  адамды  тек  ойлайтын  құралмен  теңестірген 
рационалды  кӛзқарасқа  еріктілік  компонентін  қарам-қарсы  қояды.  Еріктің 
алғашқы  екендігі  туралы  идеяларын  Фр.  Ницше,  А.  Бергсон,  У.  Джемс,  Д. 
Дьюи және т.б. қолдап, әрі қарай дамытты.  
Фридрих  Ницше  (1844-1900  жж.)  –  философ-иррационалист,  ХХ 
ғасырдағы  Еуропа  философиясында  ең  кӛп  дау-дамай  туғызған  кӛрнекті 
философтардың  бірі.  К.Ясперстің  айтуынша,  ол  С.Кьеркегормен, 
К.Маркстермен  бір  қатарда  тұрған  жаңа  ғасырдың  замандасы.  Фридрих 
Ницше  ӛте  қиын  кезеңде  ӛмір  сүрді:  Бисмарктің  қатал  саясатымен 
Германиядағы  біріктіру  процесі  ӛте  қиын  жүріп  жатты.  Жүздеген  жылдар 
бойы әбден үйреншікті болып, немістің жанына ұялаған және оны сақтағысы 
келген  неміс  халқының  ұғым-түсініктері  мен  нормалары,  ережелері 

жарамсыз  болып  қалды.  Тамаша  білімді,  еуропалық  мәдениеттің  ең  озық 
үлгілерінен – ұлы ақындардан, философтар мен музыканттардан тәрбие алған 
неміс зиялылары сол кезде Еуропадағы ең алдыңғы қатардағы деп саналған 
неміс мәдениеті идеялары мен мәдениетін әрі қарай дамытуға құлық білдірді. 
Адамдардың  аз-ақ  бӛлігі  ғана  түпкілікті  ӛзгерістердің  қажеттілігін 
мойындады. Солардың қатарында Фридрих Ницше де болды.  
Ӛзінің  шығармашылығының  бірінші  кезеңінде  Ницше  ежелгі  грек 
мәдениетіне  бет  бұрды.  Ежелгі  грек  мәдениетінде  трагедияның  ӛмірлік 
күшін  ерекше  бағалайды.  Антикалық  мәдениет  ол  үшін  құндылықтар 
мәдениетінің  идеалы  болып  табылады,  себебі  ол  адамның  табиғатына 
бейімделген,  соны  нақ  бейнелейді.  Шопенгауэрдің  әлем  бұл  бір  түс  сияқты 
деген  идеясын  дамыта  келіп,  Ницше  мәдениет  пен  ӛнердің  апполониялық 
және  дионисиялық  бастаулардан  нәр  алатынын  кӛрсетеді.  Ӛнердің 
апполониялық  түрінде  жекелеген  құбылыстар  дәріптелсе,  екінші  түрінде  – 
«қайғыдан  рахат  кешудің»  дӛрекі  түрі,  «бас  жазу»  мен  жүгенсіз  құмарлық 
мадақталады.  
Қазіргі  замандағы  мәдениеттің  аполлониялық  бастаулардан  нәр  алуы, 
яғни  ғылыми  ойларға  тым  иек  артып,  жасанды  оптимизмге  сенуі  оның  ең 
әлсіз  тұсы.  Бұл  сократтық-аполлониялық  мәдениет  әбден  ескірді.  «Афина 
қоғамының  титығына  жеткен»  де  осы  мәдениет  болатын,  себебі  Сократтың 
парасаттылығы  шынайы  құндылықтарды  ақылға,  табиғи  рухты  – 
майевтиканың логикасына бағындырды.  
Мәдениеттің  бұл  түрінің  басты  мақсаты  парасатты,  яки  дұрыс  таным 
мен  білім  болды.  Осылайша  біржақты  даму  «оның  ӛмірлік  күшінің 
сарқылуына» әкелді.  
Ницше  шығармашылығының  екінші  кезеңінде  адамды  «тазарту» 
мәселесімен  айналысты.  «Адами,  тым  адами.  Ерікті  адамдарға  арналған 

жүктеу/скачать 1,78 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: