Сулейменов Пиримбек Муханбетович

20 
1.3 Әл-Фараби философиясындағы болмыс мәселесі (онтологиясы) 
 
Болмыс ұғымы - философияның ең ежелгі әрі маңызды 
категорияларының бірі. Ол жалпылай алғанда “бар болу”, “өмір сүру” 
мәселелерін қамтиды. Болмыстың екі түрлі мағынасы бар. Тар мағынада 
болмыс адамның санасынан тәуелсіз тысқары өмір сүретін обьективті, 
материалдық дүниені білдіреді. Ал кең мағынада болмыс түсінігі бардың 
барлығын, материалдық дүниемен қоса рухани дүниені де, яғни адамның 
санасын, ақыл-ойын, жан-сезімін қамтиды. Антикалық дәуірдің ұлы 
философтарының бірі Платонның ойынша болмыс дегеніміз - мәңгілік өмір 
сүретін, өзгермейтін сана тектес рухани идеялар дүниесі. Идеялар заттар мен 
құбылыстардың түп негізі: оларды анықтап өмірге келтіруші. Заттар дүниесі 
болса, өткінші, пайда болады, тозады, өледі: яғни шынайы болмыс емес, бар 
болғаны идеялар дүниесінің күңгірт бейнесі ғана.
Діни дүниетаным үстемдік еткен ортағасырлық философияның өзегі 
Құдай болмысы болып табылады. Құдай мәңгі уақыттан да кеңістіктен де 
тысқары тұр. Ол бүкіл әлемді, табиғатты, адамзатты жаратушы. Неміс 
классикалық философиясының аса ірі өкілі Г.Гегель шынайы болмыс – 
«абсолютті идея» деп тұжырымдайды. Ол Платон арнасын жалғастыра 
отырып болмыс мәселесіне объективті идеализм тұрғысынан келгенімен ең 
бастысы болмыс ұғымына диалектикалық сипат беріп, даму үдерісін де 
қарастырды. Л.Фейербах болса шынайы болмыс-табиғат, ал табиғаттың 
ғажап туындысы әрі жетістігі-адам деп есептейді.
Енді болмыстың түрлеріне келейік. Болмыстың негізгі үш түрі бар: 
1). Табиғат болмысы немесе заттар (денелер) және үдерістер болмысы; ол өз 
кезегінде табиғат заттары мен үдерістері және адамдар жасаған заттар, 
болмысына бөлінеді. 2). Адам болмысы; ол заттар дүниесіндегі адам 
болмысына және адамның өзіндік болмысына жіктеледі. 3). Рухани 
(идеялық) болмыс. Табиғат адамзат пайда болғанға дейін болған, өмір сүрген. 
Адам мен оның санасы пайда болғаннан кейін де ол өз болмысынның 
тәуелсіздігін сақтаған. Адам болмысына келсек, философиялық ілім үшін 
адам қалай өмір сүреді деген сұрақ төңірегінде ойлану маңызды. Адам ең 
алдымен, тіршілік иесі, нақты кісі ретінде өмір сүреді. Оның денесі 
табиғаттың бөлшегі болып табылады. Адам болмысының алғы шарттары 
оның денесінің табиғат бөлшегі ретінде, организм ретінде өмір сүруі. Алайда, 
адам болмысының басты ерекшелігі - ақыл ой йесі, санасы бар яғни, тек 
тәннің ғана емес жанның да, рухани дүниесінің де иесі екендігінде.

21 
Енді рухани болмысқа тоқталайық. Руханилық өзінің өмір сүруі мен 
көрінісінің нақты түрлері жөнінен сан алуан болып келетін сана мен 
санасыздық үдерістерін қамтитын көптүрліліктің біртұтастығы. Оның 
құрамында тіл мен таңбалық жүйелер түрінде іс жүзінде асырылған, 
материалдынған білім кіреді. Сондай-ақ адамдар арасындағы қатынастардың, 
ізгіліктердің, шығармашылық пен құқылық өлшемдер мен үдерістер жатады. 
Қазіргі заман сұранысына қарай, ғылым мұрасына жаңаша сарынмен 
қарастыру онтология мен таным теориясы, болмыс пен білім, болмыс мәнін 
ұғынудағы ақыл категориялар, методология негіздер сияқты сан қырлы 
мәселелердің терең де саралы оймен зерттеуге жетелеп отыр. Ғалымдар 
расында келіспеушіліктер туғызып, шешімін таппай келе жатқан осындай 
мәселелердің бәрі әл-Фарабидің дүниетанымдық бағдарларын анықтауға 
байланысты пайымдалған. 
Атап айтар болсақ, Ибн Насир: “әл-Фараби әлемнің мәңгілігін 
(“халық”) мойындамаған, ол жан (“нафс”) мен тәнді (“джинс”) бір-біріне 
қарама-қарсы қойып суреттеп, ұжымдық пен пейіштің барлығын терістейді,”-
деген пікірді ұстанып, әл-Фарабидің діни бастамаларын есепке алмайды. 
Әрине, Ибн Насирдің көзқарасына негіз бола алатын ой астарын әл-
Фарабидің 
Аристотель 
еңбектеріне 
жазған 
комментарийлерінде 
кездестіреміз. Онда ол “адамға берілетін игіліктердің ішіндегі ең ізгісін
адам 
осы 
өмірден 
алады, 
барлық 
жақсылықтар, 
жай 
тамаша 
таңғажайыптардың басқа ештеңке емес”,-деген.
Әл-Фарабидің материалды заттар айырмашылығының маңыздылығын 
зерделейтін философиялық негіздері кейіннен андалусиялық философиядан 
да жалғасын тауып, соның ішінде Ибн Рушдтың философиялық 
дүниетанымына тікелей әсер еткені айдан анық байқалады. Оның “алдымен 
туылып, содан соң өлетін нәрсе, айырмашылығы бойынша мәңгілік бола
алмайды” деген сөздері осының дәлелі. Дегенмен, Наджи Маруф Исқақ бен 
Абд әл-Әллуджи, Абд әс-Сәлам секілді бірқатар ғалымдар бұл туралы 
мүлдем басқаша пікірде, олар “әл-Фарабидің әлем мәңгілігіне, жан 
мәңгілігіне, ақирет азабы мен о дүние ләззатына” толығымен сенгендігін 
дәлелдейді. Әл-Фарабидің аталмыш көзқарастарын “Бақытқа жеткізу 
жайында”, “Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары”, “Мемлекеттік 
қайраткердің нақыл сөздері” трактаттарынан көре аламыз.
Расында, мәселенің шынтуайтына келер болсақ, Шығыстың белді де, 
беделді ұстазы әл-Фараби - өз заманының перзенті, ол-шынайы мұсылман 
философы. Ғалымның дінді мойындауы ғылыммен айналысуына еш кедергі 
жасамаған, осы орайда әл-Фараби дін мен ғылымды, философияны 
сабақтастыру арқылы дін негіздеріне ғылыми түсінік беруде алға шығып, 
ортағасырлық философияны бір белеске көтерді. Болмыс тақырыбында негіз 
бен болмыс алғашқы барда тең болғанымен және бөлек болса, алғашқы 
бардың бірлестік болуының керек ететіндігі сөз етілген еді. 

22 
Мүмкін тақырыбында да алғашқы бардың міндетті болғанынан, яғни 
барлығының ешбір себебі болмауына тек қана сыртқы бір себеп емес, әрі 
сыртқы әрі ішкі бір себепке де сүйенбегенінен сөз етілген еді. Егер сүйенетін 
болса, өзі-өзінің себебі болып бұл қайшылық болатын еді. Осылайша әрі 
болмыстық әрі метафизикалық жағынан да жалғыздықты қабылдайды. 
Алғашқы және міндетті болмыс, мантық бойынша бір-бірінен бөлек 
болмағаны сияқты, жалғыз элементтің бір жерге жиналған бөлімдерінен де 
ортаға шыққан бір болмыс емес. Әл-Фараби алғашқы бардың негізі жоқ: өзі, 
себебі, заты және болмысы бар болса, яғни негізінен бар болуы бірдей болса, 
бірлігінен өзін басқасынан айыратын ерекше болмысындағы барлық негізі 
сияқты, оның бірлігі мен болмысы тең түсінікте болып табылады. 
Әл-Фараби міндеті болмыстың барлық жоқтан жалғыз ретінде, 
ерекшеліктері өзіне артқан, артық болғандықтан түрлі сипаттармен 
ерекшеленетінін қолдайды және ерекшеліктерді үш бөлімге бөледі:
- Не болмағанын білдірген айқындама сипаттары, алғашқысыздық 
және бірлік сияқты. 
- Байланыс ерекшеліктері, жарату, жасау сияқты барлық әрекет 
сипаттары. 
- Әрбір екеуін біріктірген ерекшеліктер, еркіндік және құдірет сияқты, 
бұлар әрі білім, әрі жаратылыстармен байланысудан ортаға шығады. 
- Алғашқы бар (Тәңір) болмысының міндетті болуы жағынан да бір. 
Оның міндеттілігі бір түрдің міндеттілігі емес, себебі түрдің астында 
мүшелер бар, бірақ оған тең мүше жоқ: 
- Түрдің астындағылар саналады, ол санаққа кірмейді, бұл үшін ол 
санақша екіден алдын келетін бір түсінігінде де бір емес, жалпы бұл жердегі 
бір, түрдегі бір болып табылады.
Әл-Фарабидің ойынша міндетті болмыс білім иесі болып табылады. 
Ғылымында басқасынан мұқтаж болмағаны сияқты, басқасын біреумен де бір 
жоғарылық дәрежеге мұқтаж емес. Оның ғылыми жауһарыннан басқа бір 
нәрсе болмағанынан оның білуі, білінуі және білімі жалғыз болмыс және бір 
зат болуына негізделеді. 
Алғашқы бар өзімен ақыл яғни, өзі бір уақытта ақыл болып табылады. 
Өзін біледі және өзін білу жағынан әрі білуші, әрі білінген және бір уақытта 
білім болып табылады. Бұл жерде субъект өзіне бағытталғаны үшін 
объектпен бірігеді. Білу, субъекттің сипаты болып, сипат заттың өзі 
болғандықтан субъект әрекеттеседі және бұл үшін ойланған және ойлау тек 
және бірдей нәрсе болып табылады. 
Әл-Фараби міндетті болмысты өзін білуші, оның білімі, білгені және 
білімділігі бірдей-дейді. Әл-Фараби және де екі нәрсені қозғайды;
Міндетті болмыстың өзін барлық болмыстардың бастамасы, қайнағы 
болғанын да білді. Біраз ойланған адам “ойланатынның табылуынан 
ойланатын бір заттың керектігін” түсінеді. 

23 
Әл-Фараби, Аллаға байланысты болған еркіндікті ашықтамауымен бірге 
еркіндіктің болмыспен байланысына иіледі және бір заттың бар болуы және 
Алланың еркіндігі бір уақытта, бірі екіншісінен уақыт жағынан кейін емес, 
арадағы бұрындық тек зат жағынан болып табылады. Бір зат болғаннан кейін 
Алла оны қалаған және тілеген емес, Алла оны тілеген содан кейін ол 
болған[5]. Мүмкіндік (Имкан) сөзінің сөздік мағынасы жұмыртқалау, бір 
нәрсенің тұқымын ортаға қою немесе ортаға қоятын бір күшке ие қылу т.б. 
мағыналарды білдіреді. Әл-Фараби мүмкіндікті болмыстарды бөле отырып 
ашықтайды, бірақ ол бұл істі жасағанда болмыстардың негіздерін көз 
алдына ұстайды. Болмыстарды ол екіге бөледі. Біріншісі қандайда бір заттың 
негізін зерттегенінде барлығын керектірмесе, бұл мүмкін болмыс. Екіншісі, 
өзі (заты) ақылға келгенде болмысының міндетті (уажип) болғаны көрінген 
болмыс. Қандай да бір заттың болмысын жоқ деп ойлау қарсылықты 
туғызбаса, яғни жоқтығы түсінікті болса бұл болмыс мүмкін болып 
табылады. Бір болмыстың жоқтығын түсіну қарсылық пен қайшылық 
туғызатын болса, яғни жоқтығын ойлау мүмкін болмаса, бұл міндетті 
(уажип) болып табылады. 
Мүмкін, бар болуы үшін бір себепке мұқтаж болады, яғни мүмкіннің 
жоқтығын ойлау, қандай да бір қайшылық туғызбайды. 
Фараби мүмкіндікті кеңірек ашықтау үшін оны екіге бөледі. Біріншісі 
шынайы мүмкін, екіншісі тек қана өзіне қарай мүмкін. Негізгі болмысын 
керекетпеген, бар уақытында жоқтығы түсінікті болған объект шынайы 
мүмкіндік болып табылады. 
Затына қарай тек қана мүмкін болған мүмкіндіктің белгілі бір 
анықтамасы жоқ. Шынайы мүмкін мен бұның арасындағы айырмашылық 
маңызды болса да әл-Фараби мүмкіндікті осылайша екіге бөле отырып, 
терең зерттеген. 
Бір заттың өздігінен бар болуы бір нәрсе, басқа нәрсемен байланысты 
болуы басқа бір нәрсе болып табылады. Бір объекттің өзі (заты) көз алдында 
тұрғанда үш ықтимал ортаға шығады:
•
Өзі (заты) болмысының міндетті болғанын керек етеді, 
•
Өзі болмысының мүмкіндігін керек етеді, 
•
Өзі болмысының болымсыз болғанын керек етеді, 
Жалпы айтқанда, объект өзінің негізіне қарай мүмкін, басқасымен 
қатынасының іс-әрекетпен бар болуына қарай міндетті және басқасымен 
байланысының әрекетпен келісуіне қарай болымсыз болады. 
Бір заттың негізі мүмкін болса, бұл сол негіздің міндеттілік табуы мүмкін 
емес. Сырттан келген қуат, құдірет және күштің бұл негізді жоқ қылуы, басқа 
түрге қоюы мүмкін болады. Бірақ, ол негізді міндетті жасамайды, бұл теңдік 
заңына қайшы келеді. 
Жалпы болмыс екіге бөлінеді. Міндетті және мүмкін. Міндетті де екіге 
бөлінеді: затымен міндетті және себеп пен міндетті. Мүмкін де шынайы 
мүмкін және затымен мүмкін болып екіге бөлінеді. Затымен мүмкін және 
себеппен міндетті, бірдей болғандықтан соңына олар бірігіп: 

24 
•
Міндетті 
•
Затымен мүмкін және себеппен міндетті, 
•
Шынайы (әр тараптан мүмкін) бөлімдеріне бөлінеді.
Мүмкіндік әл-Фарабидің ойынша басқамен міндетті болмыс халіне 
келген. Әл-Фараби міндетті жоқтықтан бар болу немесе бар етудің нәтижесіз 
тартыстарын осылайша өзінше шешеді. Жаратылғанның тек бір мүмкіндігі 
бар. Бұл да тек қана өзінің керектірген объект болуы ғана. Әл-Фараби бұл 
түрдегі (шынайы мүмкін, болымды мүмкін, жаратылған мүмкін,) мүмкіндікті 
ашықтыққа жеткізеді. Болымдының өзінің керектірген мүмкіндіктен мақсаты 
сырттағы болмыстың өзімен бірге болуы шарт болмаған негіз болғанын 
негіздейді. Басы болмағанның екі түрлі мүмкіндігі бар: 
Біріншісі мүмкіндік, яғни сыртта болмысы шарт есептелмеген, өзінің 
керектірген мүмкіндік. 
Екіншісі сыртта болмысының болу шартымен өзін керектірген 
мүмкіндік. Себебі, мүмкіндікті өзінен бұрын табылмаған негіз бар болғанда, 
өзінің керегі ретінде емес, болмысы жағынан, ол өзінің керегі болуынан 
басқа бір нәрсе болып табылады. 
Себебімен сыртта болмысы шарт, есептелмеген бір мүмкіндігі бар. Бұл 
оның бірінші мүмкіндігі болып табылады. Сыртта бар болу шарты мен өзінің 
керегі болғанына қарай екінші бір мүмкіндік те бар, бұл барлықтың шарт 
саналуынан оны себебімен міндетті жағдайға әкеледі. Әл-Фараби “басы 
болмағанның мүмкіндігі болмысынан алдын емес”.-дейді. Олай болса, 
болғанының мүмкіндігі мен болмысы бірге нақты болады. Бұл жері осындай 
болғанда артта қалған шынайы мүмкін яғни болым, мүмкін болып табылады 
бірақ, мүмкіндігі нақты болып табылады. Болмысы бүтін болмыстардан 
бөлек болып, одан басқа ешнәрсе бола алмайды. Оның басқаларынан бөлек 
болуы, затында бірлікті керекетеді. Бірлік мағыналарының бірі де бүтін 
болмысты басқасынан айыратын ерекше болмыс. Осы себептен әрбір 
болмыста өз ерекше болмысымен бір деп айтылады.
Арабтілдес философ әл-Фараби Алланың бірнеше есімі болған, әрі 
абсолютті бір болған нәрсе деп ойлауда. Алайда, Алла бірнеше есімдері және 
сипаттары болуымен қатар, бірлігін қалай қорғай алуда? Бұл сұраққа 
Фарабидің берген жауабы мынадай: “Шынында Алланың есімдері адамдарда 
бар болған ең үлкен есімдер. Бірақ, бұл ең үлкен есімдер бізде болған 
пішіндер емес. Олардың өздерінде бар болған мықтылығынан беріледі. Олар 
әр түрлі ұлы түрлерді түсіндіреді. Сонымен қатар, Алланың бірнеше әдемілік 
түріне ие болғаны да ойланылмауы керек. Керісінше көп сонда болған ол 
есімдер бір тек жаухарға дәлелдік етуде. Ол жаухар еш бөлінбейді және 
бөлінуді қабыл етпейді. Алайда адамда кемелдікке бастайтын есімдер тікелей 
ол заттың өз затына ишарат етеді. Мысалы, барлық бірлік әрекетті болу 
мысалдарында болғаны сияқты, не де ол заттың тысындағы әділет және 
мысалдарға болғаны сияқты”. 

25 
Аллаға көркем есімін беру, одан болмыс пайда болуында. Бұл жалғау 
не оның кемелдігінің бір бөлігі, не де осы есімнің көрсеткен кемелдік, осы 
жалғау арқылы мықты болып, керісінше осы есіммен оның жаухарына 
дәлелдік етуде. Бұл жалғау оның жаухарымен мықты. Әсіресе, әл-Фарабидің 
ойынша есімдер оған байланысқан. Бірақ, бұл жерде әл-Фарабидің Алла 
есімдерін және сипаттарын жоққа шығару нәтижесі шығарылмау керек. 
Себебі, үйлесімді болған нәрсе, ол негізге дәлелдік ету үшін тағылған этикет

жүктеу/скачать 2 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: