Турсун габитов казахи: опыт культурологического анализа

23 
4) цивилизация – это последующая за дикостью и варварством 
ступень развития культуры (Морган); 
5) цивилизация – это локальный тип культуры (Данилевский, 
Тойнби); 
6) цивилизация – это техническая, материальная сторона культуры.
Существуют множества и других определений цивилизаций. Тем 
более их оценка производится по разным основаниям, и вкладываются 
различные 
содержания: 
этнические, региональные, стадиальные, 
локально-пространственные; называются также цивилизации реликтовые, 
первичные, адаптивные, динамические, земледельческие, кочевые и т.д.
Иногда выделяют цивилизацию в ее всеобщем понимании как мировой 
цивилизации, сопоставляемой с иными гипотетическими цивилизациями; 
цивилизацию как определенный и достаточно высокий уровень культуры, 
удовлетворяющий определенным критериям, и цивилизации наиболее 
частные и локального характера. 
Множество смыслов и определений цивилизаций говорит о 
сложности данного социокультурного феномена, о многогранности ее 
сторон и отношений. И это требует рассмотрения объекта нашего 
изучения как конкретного всеобщего понятия и комплексного подхода к 
ней. Социально философский подход к анализу понятия "цивилизация" 
предполагает также выявление его методологического статуса как 
средства познания социокультурных процессов. При этом следует 
учитывать и тот факт, что современные новые конкретно исторические 
данные о более сложном, многоуровневом и многоплановом характере 
развития древних и ныне актуальных социумов требует постоянного 
выхода 
к 
современной 
эмпирической 
истории, 
этнографии, 
компаративистике и т.д. 
Кризис системных основ социализма привел к обнаружению 
недостатков самого формационного подхода к анализу общества. Старая 

24 
схема о пяти формациях и о процессах, происходящих в недрах формации, 
вступала в противоречие с социальной действительностью. И в этот 
период началось постепенное становление цивилизационного подхода 
анализа социокультурных явлений. 
Особенно усиленно в этот период обсуждается соотнесение 
категорий "формация" и "цивилизация". В основном советские философы 
попытались сблизить данные категории, т.к. трудно было расставаться с 
привычным хаосом мысли и привычными понятиями. Многие исходили из 
того, что цивилизация – проявление формации и если нет 
пространственного разрыва социокультурного ареала, который лежит в 
основе цивилизации, то цивилизация и формация совпадают. Если есть 
разрыв, тогда одна и та же формация создает (на базе различных историко-
культурных ареалов) несколько "локальных" цивилизаций". 
Рассуждений подобного типа можно привести много в советской 
философской литературе. Просто мы хотели показать ограниченности 
формационного подхода вне западноевропейской модели общественного 
развития. Как подчеркивал сам К. Маркс, он пришел к идее общественно-
экономической формации, изучая капитализм в его чистой форме (на 
примере Англии). Ограниченности формационного подхода выявились и 
в дискуссиях о так называемом азиатском способе производства. 
Например, исследователи затруднялись при определении формационной 
характеристики 
кочевых 
сообществ 
Центральной 
Азии. 
Такие 
словосочетания как "степной феодализм" или "патриархально-родовое 
общество" явно намекают на искусственность и натянутость построений. 
Или возьмем Россию (не говоря уже об Индии и Китае) в плане 
прохождения стадий ОЭФ. История свидетельствует о том, что в России в 
классическом варианте не было ни рабовладельческого общества, ни 
феодализма и тем более социализма. Как указывал Н. Бердяев, одной из 
причин нежизненности русского марксизма является игнорирование 

25 
большевиками евразийской, общинной, почвеннической, соборной 
русской культуры. Ограниченности формационного подхода к 
социокультурным реалиям проявляются при анализе таких вопросов, как 
статус городов и квазигородов в первобытной культуре, роль городской 
культуры в средние века, возникновение торговых древних культур, 
различие оснований восточной и западной культур и т.д. 
Множество вопросов, не укладывающихся в рамки формационного 
подхода, возникают при анализе возникновения древних цивилизаций. 
Собственно говоря, на каком основании этническую культуру можно 
называть цивилизацией? Некоторые исследователи выделяют следующие 
параметры цивилизаций: переход к праиндустриальному труду, 
возникновение земледелия, скотоводства и ремесла, возникновение 
письменной культуры, городов, государств, элементов права и т.д.
Осознание духовного кризиса цивилизации, основанного на 
потреблении и человеческой корысти, порождает различные модели и 
сценарии социокультурного развития человечества. Современная история 
обнаруживает фундаментальную противоречивость социокультурных 
детерминантов техногенной западной цивилизации. С одной стороны, ее 
высшая цель – наращивание материального богатства на основе 
постоянного обновления технических систем – отчуждает самого человека 
от его сущностных сил (К. Маркс). С другой стороны, присущая 
техногенной цивилизации мобилизация человеческой активности, 
свободной деятельности людей, роста их культурного и социального 
уровня вступает в противоречие с тотальной их зависимостью от 
экономической и технологической эффективности. Выход в определенной 
мере и найден – вместо экономической целесообразности степень и 
уровень развития самого человека (индекс человеческого развития). 
Поэтому можно предположить, что на смену техногенной приходит 
действительно новая антропогенная цивилизация. 

26 
Интересно обосновывает становление новой цивилизации Ф. 
Фукуяма в своей статье "Конец истории". Ф. Фукуяма в качестве 
исходного тезиса берет положение об окончательной вестернизации мира,
которая означает неоспоримую победу "экономического и политического 
либерализма" и основными признаками наступления "постисторического 
времени являются экономический расчет, бесконечные технические 
проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов 
потребителя" [9, c. 411-433]. По модели Фукуяма в новой, в достигшей 
исторического предела цивилизации человеку остается только пожинать 
ее плоды, все заранее предрешено, создан гарантированный механизм 
удовлетворения его потребностей, нет социальных конфликтов, т.к. 
действует суперрациональный социорегулятивный механизм разрешения 
межличностных проблем. Это – "человек улитка", который огражден от 
неприятностей мира уютной раковиной. У него сам западный мир 
огражден от всего остального мира непробиваемым панцирем. 
В этом и заключается основной порок модели Фукуяма. В 
современных условиях благополучная цивилизация обязательно должна 
носить общепланетарный характер. Иначе так называемый "третий мир", 
население более бедных, но информированных стран долго не будут 
соглашаться с положением бедных родственников и постараются 
переделать мировой порядок, где богатые становятся все богаче, а бедные 
все беднее. Тем более, число неразвитых стран пополнено большинством 
постсоциалистических государств, где среднемесячная зарплата в 100 
долларов считается пределом для многих. Естественное стремление выйти 
из задворок западного мира может служить причиной многих 
цивилизационных конфликтов. Наступление современности" не означает 
"вестернизации" и тем более всемирной победы либерализма. Схематизм 
модели всемирной либерализации заключается в том, что уникальный и 
по-своему бесценный опыт западноевропейской и североамериканской 

27 
цивилизаций понимается не как вполне исторический и конкретный опыт 
с его многочисленными случайностями, отклонениями и озарениями 
личностей, а как некая вневременная модель. 
Действительно, если культура есть способ бытия человека в мире, 
то этот мир не должен быть узким. В основе теории Ф. Фукуяма все-таки 
лежит региональный, цивилизационный, корпоративный эгоцентризм.
История учит, что общество и классы, ориентировавшиеся на гедонизм, 
обрекают себя на стагнацию и упадок: стремление к самоуслаждению не 
может мобилизовать потенциал творческой активности, заложенный в 
человеке и обществе, и поэтому неизбежно ведет к деградации воли и 
сознания. Массовая наркомания, распространенная даже в самых 
благополучных странах, едва ли не самое убедительное свидетельство 
реальности такой перспективы. 
Но сам опыт даже самых развитых стран говорит о том, что 
свободный и автономный человек, в значительной мере атомизированный 
потребитель – функционер, все больше стремится включиться в 
социокультурную общность, соответствующую его личным вкусам и 
потребностям, строить свои отношения с другими, повинуясь не 
"внешним" детерминантам – норме, происхождению, традиции, – но 
собственному свободному выбору. Как показывает Ф. Хайек, современное 
цивилизованное общество – это есть расширенный порядок человеческого 
согласия и сотрудничества [10]. Принципы социальной справедливости и 
человеческой солидарности перестают выражать лишь те или иные 
групповые интересы и получают всеобщее признание. Индивидуализация 
не обязательно поощряет индивидуализм и эгоцентризм – освобождая 
сознание человека от противостояния "мы и они" (этноцентризм), она 
приближает человеческое взаимопонимание. Исследование норм 
социальной регуляции посредством различных составляющих культуры и 

28 
цивилизованности, несомненно, входит в предмет социальной философии. 
Если культура более гуманитарна, то цивилизация более социальна.
Важнейшей проблемой социальной философии является изучение 
роли религий при становлении современных цивилизаций. Часто под 
цивилизацией понимают определенный способ социальной организации, 
которая появляется в тот момент, когда корпус авторитетных текстов 
становится нормативным среди образованных людей (чаще всего это 
духовенство. Вся эта система приобретала сакрально-ритуальный 
характер и передавалась из поколения к поколению для утверждения 
социального согласия между группами людей. Их разночтение приводило 
к расколу цивилизации (например, между латинской и православной 
цивилизациями). Примерно на таких позициях делит С. Хантингтон свою 
8 цивилизаций (западная, латиноамериканская, православная, индо-
буддийская, конфуцианская, синтоистская, исламская и возможная 
африканская), где религия выступает основным цивилизационным 
фактором [11]. 
Естественно, что такие цивилизации могут расширяться в пределах 
границ, определяемых признанием авторитетности этих текстов 
(например, Советский Союз держался до тех пор, пока не были расшатаны 
устои и святость его религии – марксизма-ленинизма) и может 
существовать до тех пор, пока содержащиеся в них культурно-
нравственные нормы будут выполнять роль социорегулятивных норм. 
Действительно, в определенном типе цивилизации как бы сходятся 
способы и формы человеческой деятельности, социальности и духовности. 
При этом религиозное самосознание выполняет функцию фермента 
разнородных социокультурных образований. Например, "социальную 
основу 
ислама, 
как 
восточной 
мировой 
религии, составляла 
родоплеменная общность типа сельской общины. Универсализм этой 
последней в данном случае состоял в универсальности военной 

29 
деятельности 
как 
основной 
предпосылочной 
деятельности 
в 
земледельческую эпоху человечества. То, что военная универсализация 
земледельческой общности получила свое идеологическое выражение в 
среде по преимуществу скотоводческо-торговых арабских племен, 
закономерно, поскольку именно этим племенам присуща экстенсивно-
военная деятельность" [8, с. 122]. 
Непререкаемость священных текстов оказывала достаточно большое 
влияние на устойчивость социальных институтов восточных цивилизаций 
(древнеегипетская, шумерская, возможно, также в Иране, Индии и Китае). 
Но когда интерпретации сакральных текстов становятся объектом 
изучения различных школ, начинается раскол в душе (А. Тойнби) и в 
действиях. Возможным откликом на это могло быть создание канона и его 
усиленная пропаганда, и охрана от еретических (инакомыслящих) 
толкований. Например, с точки зрения классического ислама врагом 
(гяуром) является не представитель другой религии, а человек, 
искажающий каноническую культуру или вовсе отрицающий ее. 
Традиционалисты в религии (и в культуре) призывают к большей 
сплоченности. Однако сделали это за счет введения жесткости, 
партикуляризма и духовного монополизма, отвергая почти все инновации. 
Так обстоит дело и в авторитарных культурах. 
Исследование социокультурных оснований локальных типов 
цивилизаций составляет важнейшую, но не единственную задачу 
культурологии. Традиционно в предмет культуроведения входит и анализ 
так называемой неофициальной народной культуры. 
Социально-философский анализ народной культуры – задача 
многогранная и требует усилий различных специалистов. Проанализируем 
отдельно взятый "блок" культуры, в качестве такого можно выделить ее 
"архетип" – бытие народной культуры в пространстве и во времени, на 
котором основываются образ жизни и формы ментальности человека. 

30 
Употребление обыденного понимания пространства как некоего 
вместилища и времени как некоей абсолютной формы текучести не могут 
удовлетворять культуролога, которого интересует мироощущение эпохи, 
поведение людей, их сознание, ритм жизни, отношение к вещам".
Физикалистское и биологическое познание пространства и времени 
существенно отличается от социокультурной рефлексии, в котором часто 
не имеют самостоятельного значения хронологические и синхронические 
масштабы, но приобретает большой смысл субъективно-психологические, 
исторические, художественные способы восприятия пространства и 
времени. Это так, если культура есть способ бытия человека в мире. 
Многие 
важные 
особенности, 
присущие 
этнокультурным 
представлениям о бытии в пространстве и во времени, проявляются в 
процессе изучения их генезиса и эволюции от древнейших эпох до 
современности. Прошлое стойко удерживается в настоящем, правда, не 
всегда легко распознается, отягощенное многослойностью. 
Своеобразную концепцию динамики этнокультур дает в своих 
работах Л. Гумилев. Различные аспекты его теории в последние годы 
стали объектом пристального изучения культурологов СНГ. Нашей целью 
является выделение пространственно-временных параметров этнокультур 
на основе сопоставительного анализа взглядов Л. Гумилева и некоторых 
казахстанских философов. Этноцентрическая детерминация времени 
культуры проявляется на разных уровнях социокультурного развития. 
Вариативность форм народной культуры, их историческая мобильность во 
многом определяется синэнергетическими процессами, изучаемыми в 
недрах культур, наблюдаемым при взрывах и становлении этносов 
(негонтропии), происхождением каждого этноса через фазы подъема, 
"перегрева", надлома и инерции. Энергия этноса непосредственно после 
взрыва или толчка расширяет свое пространство, усложняет систему, 
создавая многочисленные звенья и блоки, сословия, секты, торговые 

31 
компании и т.д. С определенного момента процесс идет в обратном 
направлении: количество подсистем уменьшается, энергетический баланс 
системы снижается и система упрощается настолько, что у нее остается 
один элемент – реликт, либо и он рассасывается между отдельными 
системами [12]. 
Важнейшей 
социально-философской 
проблемой 
является 
рассмотрение культуры в потоке времени в соотнесенности ее с 
традициями и инновациями. Данный аспект проблемы имеет 
непосредственное отношение к этнокультурам, т.к. становится возможным 
оживление исторической памяти всей этнокультуры. Поскольку 
сохранение определенной культурной традиции и осознание ее ценности 
представляет собой поиск точки опоры для этнокультуры, необходима 
философская рефлексия над ее временными формами. Диалектика 
темпоральной рефлексии культуры состоит в том, что наряду с линейными 
процессами, отражающими поступательное движение, существует 
циклическое, а также инверсионное обращение в развитии культуры, 
приводящее к обновлению и переоценке ценностей. Необходимость 
исследования поступательных, инверсионных и стагнационных движений 
в истории культуры обусловлена не только потребностью в развитии, но и 
возвратом к уже пройденным этапам. 
Особенно такие процессы оживляются в разломные моменты в 
судьбах этнокультуры. Например, темы национальной истории, 
возвращение к истокам культуры, возвеличение героического времени в 
Казахстане является не только объектом историко-философских 
изысканий, но и поддерживается властной структурой. 
В традиционной народной культуре существуют два возможных 
отношения к будущему, которые затрудняют уровень долгосрочного 
прогнозирования. Первое отношение связано с мифоритуальными 
архетипами народной культуры и оно выражено посредством гаданий, 

32 
эсхатологическими и мессианскими идеями, утопиями и антиутопиями и 
т.д. Наличие непредсказуемых природных явлений, социальных 
катаклизмов, магических таинств, присущих всему комплексу жизненных 
сил, находящихся в постоянном напряжении из-за самого факта 
смертности человека, усиливает "темные стороны" народной культуры. 
Другим фактором, мешающим объективному прогнозированию будущего, 
является разочарование народом относительно всевозможных проектов 
"счастливого будущего", что часто сознательно или бессознательно 
правящая элита для успокоения недовольных забрасывает в массовое 
сознание. В этих подслащенных идеях настоящее приносится в жертву во 
имя неопределенного будущего. "Потерпите, пусть мы живем материально 
неважно. Но нас ожидает светлое будущее – коммунизм" – утверждали 
адепты марксизма-ленинизма.
Современное культурологическое мышление должно опираться на 
такую историческую перспективу, которая разомкнута во времени и 
направлена в будущее, а также на традиции, сохраняющие в историческом 
времени все достижения этнокультуры. Например, такой феномен древней 
культуры алтайских народов как шаманизм может в "снятой" форме
оживляться и в новую историческую эпоху, особенно в периоды нужды в 
медиумах духовноности, когда расшатаны привычные устои жизни. Ю.М. 
Лотман писал: "Исключительно мощная ориентированность мышления на 
установление гомео- и изоморфизмов, с одной стороны, делала его научно 
плодотворным, а с другой – обусловила оживление его в различные 
исторические эпохи" [13, с. 242-253]. 
Культурфилософская традиция нашего времени, отличаясь от 
описательности историй культур и цивилизаций, попыталась выделить 
сущностные параметры и системообразующие принципы объекта 
исследования. На становление современной культуры огромное влияние 
оказало наметившиеся тенденции утверждения общепланетарной 

33 
цивилизации. Хотя проблема единства общечеловеческой культуры 
обсуждались с древнейших времен, только со второй половины ХХ века 
явно обнаружились признаки и симптомы этого единства. Мы имеем в 
виду всепроникающую вестернизацию мировой культуры, утверждение в 
промышленно 
развитых 
странах 
мира 
постиндустриального 
и 
информационного обществ, переход к экранной культуре и т.д. Все эти 
признаки так называемой либеральной цивилизации все настойчиво 
предлагались в качестве единственной модели для всех этнокультур. Явно 
заметна попытка отождествления становящейся планетной цивилизации с 
ее западной модификацией. В связи с этим возникает принципиальный 
вопрос: чем отличается современная становящаяся планетная цивилизация 
от локальных, региональных культур и цивилизаций? Есть ли 
принципиально отличительные признаки современной общемировой 
культуры по сравнению с теми, которые были в прошлом и существуют в 
наше время? Прежде чем попытаться ответить на выше поставленные 
вопросы, необходимо провести некую типологизацию предыдущих, 
претендовавших на глобальность и универсальность цивилизаций.
Есть существенные отличия между "мировыми цивилизациями" 
прошлого и становящейся современной планетарной цивилизацией. Дело 
не только в том, что прежние цивилизации возникали в результате
миграций и завоеваний. Есть и другие, более глубокие факторы и 
причины. Во-первых, все прежние крупные культурные объединения все-
таки не охватывали всю планету, они скорее были суперцивилизациями 
(Л. Гумилев), т.е. меньшей таксономической единицей измерения 
культурных сообществ, чем единая мировая культура. Во-вторых, 
современная единая цивилизация создается на основе интенсификации 
диалога 
между 
различными 
культурами, 
углублении 
связей, 
объединяющих общества современного мира. Эти связи придают 
возникающей 
планетарной 
цивилизации 
системное 
качество: 

34 
увеличивается взаимозависимость различных стран и регионов, кризисные 
или дисфункциональные явления в одном секторе глобальной 
цивилизационной системы создают угрозу стабильности других секторов. 
Возникновение современной планетарной цивилизации нельзя 
упрощенно трактовать как усвоение обществами Востока и Юга 
достижений западной цивилизации. Кроме прочего подвергается 
сомнению основной социокультурный принцип Запада – рынок. Многие 
мыслители утверждают, что в грядущем тысячелетии на передний план 
выйдет система "постматериальных ценностей", ибо невозможно долго 
совершенствовать общество исходя их корысти и страсти к наживе. 
Как указывали неоднократно, современная философия не 
замыкается чисто сциентистским описанием феноменов культуры, а 
пытается найти смысл в различных формах социокультурного процесса. 
Так, в начале 3-го тысячелетия становится ясной "вселенность" 
человеческой культуры, необходимость ее спаянности и единства всех 
людей перед общечеловеческими задачами и ценностями. При этом
философский подход к глобальным проблемам человечества отличается от 
сциентистских установок современной науки. Если общечеловеческую 
цивилизацию понимать как хронологическую локализацию различных 
типов культуры в астрономическом, физическом и географическом 
пространстве и времени, то сакральный смысл каждого типа культуры как 
бы нивелируется. Культурфилософия оттеняет "взволнованно-личностный 
смысл" социокультурных процессов. Все более ясно, что современный 
уровень понимания культуры не ограничен рацио-техносферой, скорее 
оно включает вышеназванное понятие в смысловое культурное поле 
человечества, т.е. согласовываются ритмы времени природы, общества и 
человека. 
Постиндустриальное и информационное общество должно быть 
заменено экокультурной цивилизацией. Как видим, в конце приходим к 

35 
началу. Разомкнутая культура и цивилизация воссоединяются в человеке. 
"Без философского обоснования теории и истории культуры невозможно 
понять суть современной культуры, пути приобщения к ней, а значит, и 
тенденции ее развития, поскольку современная культура, утратив свою 
непосредственность, целиком и полностью исходит из целенаправленного, 
осознанного образовательного воспроизведения своих начал", – пишет 
В.В. Сильвестров [8, c. 238]. 
В современной социодинамике культуры можно обратить внимание 
на изменение социального статуса самой культуры. Из сферы, ранее 
финансируемой по остаточному принципу (этатическое общество) или из 
средств филантропии (рыночное общество), культура перестает быть 
уделом особых "интеллектуалов" и художественной интеллигенции и 
становится активным детерминантом социально-экономического развития 
общества. 
Развитость общества не в конечном итоге, а непосредственно 
определяется состоянием культурности и цивилизованности членов 
данного социума. Культурно ориентированное производство становится 
мощным рычагом развития перспективных его отраслей. Производство 
именно от культуры получает мощный преобразующий импульс: 
развивается 
экологически 
чистое 
производство, 
формируются 
альтернативные технологии и т.д. Этот процесс доходит и до Казахстана. 
Например, КазНУ им. аль-Фараби, ННК "Казахойл" специально 
разрабатывают концепцию корпоративной культуры, рассылает ее по 
электронной почте и собирает мнения экспертов и специалистов.
Разработка проблем культуры предпринимательства дала бы громадный 
стимул (и средства в том числе) для развертывания культурологических 
исследований. 
Например, возьмем понятие "культурного шока", которое широко 
используется в современной социологии. Шок этот происходит из того, 

36 
что индивид часто оказывается неспособным к самоидентификации в 
окружающей социальной среде. Поэтому он замыкается в себе и отторгает 
культурные ценности других (строит для себя свое "гетто"). Одной из 
причин являются несовершенные механизмы восприятия других культур. 
Хотя определения о единой сущности всего человечества издревле 
проскальзывали в истории философии ("Песня о Гильгамеше", "Авеста", 
греческие философы, мировые религии, гуманисты Нового Времени и 
т.д.), человечество открыло самого себя в качестве целостного субъекта 
исторического процесса лишь в ХХ веке. До начала процесса 
вестернизации мира (великие географические открытия, захват колоний, 
культурная и аксиологическая экспансия и т.д.) традиционные культуры 
мира имели слабое представление друг о друге, и оно обычно 
основывалось на бинарной оппозиции "мы" – "они". "Мы" – настоящие 
люди, а "они" – недочеловеки, "мы" – цивилизованные, "они" – варвары. 
Отношение к чужим культурам проистекало из таких социальных чувств 
как отвращение, презрение, гнев. Сосредоточивание на "культурных" 
изъянах на основе деления "мы" и "они" происходило не только на 
бытовом уровне, но и получало описательно "научное" обоснование. Ведь 
стоит почувствовать, что другой человек не принадлежит к так 
называемой "высокой цивилизации", что он "недочеловек", к тому же 
«ритуально нечистый, либо просто грязен и дурно пахнет», что «они едят 
человеческое мясо, у них нет правосудия, они ходят нагишом, едят 
сырыми блох, пауков и червей», как загнанная внутрь агрессия начинает 
прорываться наруж и выливается в преступление. Это относится не 
только к предыдущим периодам. И в наши дни межэтнические конфликты 
происходят повсеместно (Ближний Восток, Балканы, Афганистан, Африка 
и т.д.). 
Возникает проблема изучения исторических корней взаимных 
неприязней народов. И многое объясняется различием культурных 

37 
традиций и мироустановок, т.е. проблемы ментальных оснований 
этнокультур вызывают не только познавательный интерес, они являются 
основаниями и для социокультурного анализа.

жүктеу/скачать 1,88 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: