ЖАПОН ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ ТАРИХИ ДАМУЫНДАҒЫ ЕРЕКШЕЛІКТЕРІ

Жапониядағы философияның қалыптасуында 3 үлкен кезең қарастырылады: 1) патриархаттық алғашқы қауымдық қоғам; 2) феодалдық қоғам (6 ғасырдың ортасы- б.з. 19 ғасырдың ортасы); 3) Жаңа Жапония кезеңі (19 ғасырдың ортасынан бастап). Екінші кезеңде ерте феодализм (Асука, 552-645; Нара, 645-794; Хэйан, 794-1185, династиялары), жетілген феодализм (Камакура, 1185-1333; Муромоти, 1333-1578) және кеш феодализм (Мамояма, 1573-1614, мен Эдо, 1614-1869, династиялары). Дүниегекөзқарастық қарым-қатынаста алғашқы кезең-буддалыққа дейінгі, екінші және үшінші-буддалық. Буддалық дейінгі кезеңде Жапония алғашында өзінің мәдени дамуында Қытайдан қалып отырды. Сондықтан, б.з. 1 ғасырынан бастап жапон мәдениетінен қарағанда Хань династиясы кезеңіндегі Қытай мәдениеті үлкен әсер етті. Корей және Қытай адамдарының Жапонияға келуінен Конфуций ілімі кең таралады. Бірақ жапондықтардың дүниеге көзқарасы ертедегі жапон мифологиясында болып қалады. Ол «Кодзики» деген атпен 8 ғасырдағы ескерткіште сақталады. Ертедегі жапон мифологиясына табиғатқа табыну (натуризм) мен оның жандануы (анимизм) тән. Натурализмде Күнге табыну маңызды орынға ие болды. Сонымен қатар Айға да, әр түрлі құбылыстарға да, ағаштарға да, бұлақтарға да және т.б. табынды.Бұл натурализм болып табылады. [1]

Дәстүрлі жапон табынушылық түрі синто жапон анимизмі мен шаманизмінің бірігуі нәтижесінде қалыптасты. Синто (Құдай жолы)- сонму құдайларына табыну деген сөз. Аматэрасу- Күн құдайы. Күн өзінің патшалық сарайы мен құдай кеңесі бар аспат әлемінің иесі деп есептелді. Синтоистік храмдар пайда болды. Онда дінге арналган суреттер болмады. Синтоға император (тэнио) мен оның ата-бабаларының табынуы (тэниосум) тән. Династиялық синтоизм- құдаймен қандас болып, императорлық отбасымен болатын табыну. Храмдық синтоизм- храмдардағы әр түрлі құдайларға табынуы. Күнделікті синтоизм- Аматэрасу құдайы мен оның әр түрлі қасиетті заттары бар киоталарының (грек тілінен kibotos- қорап, сандық) табынуы. Халықтық синтоизм- халық арасындағы әр түрлі түсініктерді құрайды.1945 жылы Жапония да шіркеу мемлекеттен бөлінді және императорлар табынуы жойылды. Енді династиялық табыну- император отбасысының жеке мәселесі болып есептелді. Қазіргі уақытта Жапонияда 10 миллионнан астам неосинтоисттер бар.

«Кодзики»- синтоизмнің қасиетті кітабы. «Кодзикидің» бірінші бөлімінде бастапқы әлемнің көрінісі хаос бейнесінде, аспан мен жер бөлінуі деп суреттеледі. Бұл бастапқы кезең алғашқы үштік құдаймен байланысты.

«Кодзикидің» екінші бөлімі жаратылысты, жақсылықты, жарық пен жоюды, өлімді білдіретін Идзанаги (ер құдайы) мен Идзанами (әйел құдайы) құдайлары арасындағы қақтығыс туралы баяндайды. Идзанаги Ай құдайы Цукуемиді, Күн құдайы Аматерасуді, су құдайы Сусаноо жасайды.. Идзанаги мен Идзанами арасындағы қақтығыс Аматэрасу мен Сусаноо арасында жалғасады. Құдайлар жерге түсіп, адамдармен байланыс жасайды. Жапония- Идзанаги мен Идзанами жасаған сегіз үлкен аралдары бар үлкен мемлекет.

Буддалық кезеңде Жапонияның мемлекеттік діні синтоизм атанады. Буддизм Жапонияға Қытайдан Корей түбегі арқылы келеді. Жапонияға қытай және корей архитекторлар, мүсіншілер келе бастайды. Буддалық монастрлар сала бастайды. Сондай-ақ жапондықтардың Қытайға баруына жол ашылады. 607 жылы қытай сарайына жапон елшісі келіп, бейбіт қарым-қатынас орнатады. 645 жылы жердің мемлекеттік меншігі жеке феодалдар меншігіне айналады.

Қазіргі заманғы философия кезеңінде экзистенциализм философиясы 19 ғасырдың 30 жылдары жапон философияның ең негізгі ағымы болды. Оның негізгі өкілі Нисида Китаро (1875-1945). Оның негізгі мақсаты- Шығыс философиясын тану, Дзен ілімін түсіну. Дзен дегеніміз- «Мен», реалды өмір, онымен санаспауға болмайды. Нисида Китаро философиясында буддизм ілімінің құпиясы Дзен дегенде, ол дүниеде әлемнің бар екеніне сенеді. Реалды өмір- бұл қандай да бір ерекше әлем емес, яғни «Мен» - бұл ерекше бір әлем емес деуге болмайды. «Мен»- реалды әлем, онда реалдық, яғни шындық үлкен орын алады. Қоғамды және адамдық ойлауды, ойды қалыптастыру реалды күштерге сүйенеді. Бір сөзбен айтқанда, оның ерекше қабылдауына қандай да бір реалды күш әсер етеді. Нисида Китароның ұлттық және рухани жеке идеялары Жапониядағы қазіргі рухтың өсуіне әсерін тигізді.

Судзуки Дайсэцу (1870-1966)–негізінен буддизм маханаясын зерттеген жапон философы. Шығыс мәдениетінің құбылыстарына,проблемасына басты назар аударды. Философиялық және мәдениет тануға қызығушылықтың орталығы Чань-буддизм мектебі болып табылады. Судзики чань-буддизм тексттеріне түсіндірме жасап, жүйелеуге тырысқан болатын. Чань-буддизм адам мен қоғамға міндетті түрде ортамен өзара байланыс, динамикалық процесс ретінде қажет. Оның пікірінше «Чань-буддизм» әрқайсымызға «өмірдің суретшісі» болуына мүмкіндік береді. Егер кім де кім, дзен күнделікті өмірде сезінбесе, мәнін дұрыс ұқпаса, онда оның ілімі түсініксіз және құпиялық мағынаға ие болады. Судзуки адам туралы 4 түрлі пікір айтқан. Біріншісі, тұлға дегеніміз рухани спиральдің шеңбері. Екіншісі, тұлға «жеке адам» және «мен» бұлар тепе-тең терминдер емес. Үшінішісі, шығармашылық бұл өзін-өзі бастау кезіндегі жеке қасиеті. Төртіншісі, бір адамның екінші адамнан айырмашылығы. Дзен және буддизм бір-бірімен тығыз қарым-қатынаста. Бірініші, дзен діндер философиясының рухы болып табылады. Екінші, буддизм дзеннің бір көрінісі. Дзен өзінің рухани күйін буддизмнен бөлмейді, бірақ ол барлық діндер мен философияның рухы болып табылады. Дзен-буддизмнің мәні өмірге жаңа көзқараспен қарауға үйретеді. [3]

20 ғасырда 50 жылдары жапон әлеуметтік философиясына үлес қосқан Мацусита Кэйити. Ол жалпы қоғам концепциясын қарастырады. Оның ебектері: «Бұқаралық мемлекетті құру және оның мәселелері (1956)», «Қазіргі кездегі саясаттағы еркіндік шарты (1957)», «Халық қозғалысын қалай дамытуға болады», «Қазіргі кездегі Жапонияның саяси құрылымы (1962)» және т.б.

Жапон әлеуметтік философиясының қазіргі көрнекті өкілдерінің бірі Маруяма Массао. Ол Жапониядағы қоғамдық құбылыстарды зерттеуге көп көңіл бөлді. Жапон қоғамы дамуының, оның рухани мәдениетінің теріс, көлеңкелі жақтарын көрсетті. Сонымен қатар «Қазіргі Жапония европаланды, өзінің мэдзи дәуіріне дейінгі идеялық мұрасын жоғалтты. Егер көпғасырлық кезеңі бар дәстүрлі ойлар шындығында дәстүрлі қалыптасса, біз европаландырудың шырмауында қалар ма едік»,- деп жазады. Маруяманың ойлары буржуазиялық теоритик-интеллигенттің ғылыми-техникалық прогреске және оның қазіргі қоғамдағы нәтижелеріне деген қатынасын дәл көрсетеді. Маруяма жапон қоғамының қазіргі өмірін елдің европалануы ерекшелігімен, Батыс және Шығыс мәдени дәстүрлерінің түрлілігімен түсіндіргісі келеді.
Қазіргі кездегі жапон философиялық ойлары негізгі көптеген өзекті мәселелерді қамтиды. 20 ғасырдың 60-80 жылдарында болған «Сокагаккай» идеологиялық қозғалысы діни және философия мазмұнын өзара сапырылысып жіберді. Діни догматтарға бай дүниетанымдық жүйесі «Өмір философиясы» аталып, ал құндылықтардың философиялық теориясы буддалық діни ілімі деп бағаланды. Осындай методологиялық адасулар соңғы кезде жапон философиясында біршама орын алуда. [4]

Сонымен Жапон философиясы-жапондықтардың бай қазынасы, халық тарихы, болашақ ұрпақтың тәлім-тәрбиесі мен өнегесінің қоры. Жапония елінің қалыптасуынан бастап философия да қатар жүрген. Жапон философиясының тарихи дамуы көптеген кезеңдерді қамтиды. Сол кезеңдерді бастан кешіріп, жапон халқы өз мәдениетін өзі қалыптастырды, дамытты. Жоғары сапалы білімнің, тәрбиенің, ұрпақтан ұрпаққа жеткізіліп отырған философиялық ойлар мен халықтың өшпес мұраларының нәтижесінде Жапония жан-жақты қалыптасқан, жоғары дамыған мемлекет.

Шығыс философиясын, әсіресе Жапон философиясын мәнін түсіну үшін Дзен ілімін білу шарт. Шығыс адамына тән ойлау- ол адамның ішкі рухани күйіне үңілу, дүниемен тікелей қатынасты қалау.
Пайданылған әдебиеттер тізімі:

1.Чанышев А.Н.Философия Древнего мира- М. Высшая шк., 2001

2. Чанышев А.Н.Начало философии-М.:Изд-во МГУ,1982

3. Алтай Ж., Касабек А., Мұхамбетәли Қ. Философия тарихы - Алматы: Жеті жарғы,1999

4. Молдабеков Ж., Қасабек А. Шығыс философиясы- Алматы,2001

Салимбаева Д.,

студентка 2 курса исторического факультета

КарГУ им. Е.А. Букетова

(Научный руководитель – ст. преподаватель Жусупова Б.Ж.)
«СВЕРХЧЕЛОВЕК» НИЦШЕ
«Рассказывая о другом, человек прежде всего говорит о себе»

Даниэль Галеви - французский биограф Фридриха Ницше

Эл. Мехтиев

Затрагивая его учение, я для себя сделала вывод, что его философия зародилась в далеком детстве. А именно то, что совсем юный мальчик, будущий философ и просветитель, увлекался изучением античных текстов, читал произведения выдающихся писателей и просветителей, самостоятельно осваивал навыки истории. Глядя на все это, он для себя решил делать первые шаги и пробы в писательстве, глубоко интересовался историческими, философскими и этическими проблемами. Ницше приучал себя читать Шиллера, Байрона, а особенно учения философов разного времени. Поэты, ученые, философы, композиторы пребывали в его сознании примерами для подражания.

Прочитав про детство выдающегося человека, меня также привело в восторг, что он получил достойное и качественное образование в ведущих университетах страны и Европы, где он изучал теологию и специализировался в области философии. Он имел по-настоящему блестящий успех в изучении данных знаний. Уже в возрасте 24 лет, будущий еще студентом, он был приглашен на должность профессора филологии, в ведущем по тем временам учебном заведении, что явилось беспрецедентным случаем в истории университетов в Европе.

Как я усвоила в своем сознании, это явилось тем самым фундаментом в становлении его как личности.

Прочитав про жизнь самого Ницше. Я узнала немало важных фактов из его личной жизни, а именно о его окружении. Для меня лично интересным фактом явилось знакомство и дружба Ницше с Вагнером. Их объединяло скорее не научное единство, а, скорее, духовное - начиная от увлечений культурой и искусством древних народов до идей самого пересмотра и возрождения мира. Однако их дружба длилась совсем недолго, всего около трёх лет. Главную причину их разрыва так не удалось найти.

Прочитав и ознакомившись с публикациями разных статей, особенно с разнообразными мнениями критиков на тему состояния и недуга философа, я выяснила, что Ницше никогда не обладал крепким здоровьем. Частые головные боли, тяжелая бессонница и ухудшение зрения сделали из ученого борца за свою дальнейшую жизнь. Но болезнь не стала преградой для создания его произведений, а самое главное его учения. Можно сказать, она наоборот дала ему возможность зародить в нем своеобразный философский стиль, жанр и модель совершенствования человека над миром.

Но прежде чем задаваться вопросом, как человек усовершенствует этот мир, необходимо разобраться с ницшеанским понятием «сверхчеловек». Все-таки для начала стоит усвоить, что философское осмысление человека связано с его внутренними трудностями.

Прежде чем углубиться в учение о «Сверхчеловеке» Ницше, я считала необходимым сделать несколько замечаний и корректировок о личности и человеке. Просмотрев его произведения, я пришла к выводу, что в его философских измышлениях есть характерная особенность.

Во-первых, все сочинения Ницше носят своеобразную субъективную, философскую окраску. «Сверхчеловек» - интригующая, мистическая идея Ницше, которая повествует о его душе, истории его создания, можно сказать, является настоящей биографией. В них четко изображен характер и ритм его повествования. Яркие мысли, идеи изложены в определенном порядке, отражающие его внутреннюю связь его душевной неуравновешенности с ним самим. Он нерешительно с большой сложностью трактует свои идеи и мысли. Возможно, он даже не способен к последовательности логического мышления и баланса, а самое главное, к анализу своих идей. Не до конца изложенная точка зрения, незавершенность собственной идеи, переход от одного к другому представляют для читателя и главное для него самого некий хаос суждений, взглядов, воззрений. Тем самым увлекает своей загадочностью познание человека как «сверхразума».

Изучив достаточно объемный материал из творчества Ф.Ницше, могу сказать, что его идея «сверхчеловека» не раз подвергалась осуждению, критике. Комментарии, отзывы получались далеко не такими положительными, но данный вопрос интересовал всех. Одни критики осуждали идеал, другие, наоборот, превозносили данную мысль. Причиной разногласий, возможно, являлись свои мировоззренческие взгляды самих философов, критиков, но есть, несомненно, веская причина такого яркого явления. Дело в том, что, с моей точки зрения, у Ницше нет систематического изложения учения о самом сверхчеловеке, присутствует только разметанные афоризмы. Можно сказать, что данное учение приходится собирать по кусочкам, из отрывочных изречений Заратустры. Критики, в свою очередь, изображали «сверхчеловека» как зло, другие пытались найти человека в человеческой природе. Разыгравшийся интерес принял своеобразную интерпретацию учения Ницше, выдавая его за подлинное изображение его взглядов и на основании которых он подвергся осуждению, и все его учение начало принимать сравнительный характер.

Другим фактором, который играет немаловажную роль в установлении правильного (идеального) понимания учения Ницше, является существование в нем своеобразных противоречий. Их, конечно, встречается большое количество, что для некоторых они приходятся банальными, явными и несомненными, что даже самые профессиональные критики затрудняются в таком вопросе, приводя различные противоречивые элементы. Отсюда выводится особое понимание сверхчеловека, основанное на желании видеть в нем нечто лучшее и даже идеальное.

Ознакомившись со статьей профессора Трубецкого Е., был сделан свод всех внутренних противоречий Ницше вообще. Я абсолютно согласна, что у Ницше встречаются много противоречий и нет точной последовательности в мыслях, что даже, прочитав их, они резко бросаются в глаза даже при поверхностном чтении его сочинений.

Возможно, в сознании Ницше имеет место современный атеизм с практическими требованиями, которые требовала его внутренняя философская натура. Но доминирование чувственности в человеке, согласно Ницше, несомненно. Человеческие чувства у философа философии стремились к созданию чего-то необычного, но все это вдруг разрушается холодным подходом, аморальной критикой и оценкой «философа неприятных истин».

Ницше никак не мог понять, как теоретические взгляды, негативно влиявшие на него, просто разрушали в прах его модель «человека». «Тому повелевают, кто не может повиноваться самому себе», «человек есть нечто, что должно превзойти», «воля освобождает: таково истинное учение о воле и свободе — ему учит вас Заратустра» [1;10]. Даже понимая и принимая все это, Ницше продолжать работать над моральными понятиями. Но опять тупик, все эти понятия освобождены от общечеловеческой трактовки. На первый взгляд, Ницще – явный мизантроп. Каково же было мое удивление, когда, прочитав несколько десятков страниц о теории сверхчеловека, встречаешься с речами Заратустры о сострадании к человеку.

Критики приходят к выводу, что Ницше в своем учении о сверхчеловеке отрицает категорию долга и морали. Ницше как художник, мыслит лишь только образами, и возможно, поэтому понятие долга в его сознании никогда не является определенной категорией.

В этом смысле он не назойливый моралист. Но тяжесть нравственного (не морального), сверхчеловеческого долга присутствует в человеке. Это стремление к усилению в себе душевной силы, наверное, и является тем главным нравственным движением в самом идеале сверхчеловека. В свое время Ницше трактовал самые первые образования своих идей о сверхчеловеке. По своему существу, есть идея определенного роста человека вверх.

Я представила Ницше по-своему. Он писал свои сочинения набросками мыслей без дальнейшего их развития. Он не может выразить свои мысли, они крутятся в его голове. До сих пор, я пыталась изучить различные стороны учения Ницше о сверхчеловеке. Существует достаточно много сторон, точек зрений, критических выводов.

Теперь нужно проработать и взять за основу не только теоретическую сторону, но и практическую – как должен действовать «сверхчеловек».

У каждого человека свои собственные представления об идеале и они редко бывают положительными. Представляют сверхчеловека тем, кто следует природным инстинктам, по типу идеала хищного зверя. Это как-то связано с олицетворением дьявола.

Выразители взглядов Ницше, в основном, не принимают все его труды полностью. Они берут только цитаты, термины, больше всего их интересующие, зачастую не понимая полного их смысла.

Ницше утверждает, что в «Сверхчеловеке» тонет весь грязный поток как в море. Все страсти переходят в плюсы, а дьяволы становятся ангелами. Также они распыляются или исчезают в идеальном сверхчеловеке. По идее, человеку нужно быть морем, которое может утопить в себе все демонические силы, присутствующие в людях. Хотя сам Ницше, по его словам, без страстей не может писать никаких творений. С помощью страстей человек может создавать невозможные вещи, ставить непостижимые цели и преодолевать их. Страсти могут стать движущим элементом все его дальнейших планов. Ницше всегда презирал слабых, малоактивных людей, не имеющих своей точки зрения, которые могут уступить своё место, так сказать подвинуться, лишь бы не иметь ничего общего с так называемыми людскими «дьяволами». А человек, наделенный большим духовным настроем, по словам Ницше, является тем самым «сверхчеловеком». У людей с творческим и активным характером постоянно поддерживается легкость на душе и мыслях. У «сверхчеловека» творческий склад ума, рождающий всю глубину мыслей. Ницше показывает, то люди во всем ищут свою выгоду, расчет. А он учит быть бескорыстным и иметь широкую душу, относясь даже с чувством любви к врагам. Любить надо всех, говорил он, и никогда никому не завидовать, даже величайшим победам. Надо тихо жить и радоваться своему маленькому счастью.

Все философские учения показывают лучшую жизнь, как жизнь, наполненную только хорошими моментами. Ницше отрицал все это. Он считал, что для «сверхчеловека» важно не счастье, а спокойствие духовной силы. Все мы должны быть как море. Человек, самое главное, должен преодолевать себя, только так он поднимется, а счастье само приложится. «Что есть счастье? – Чувство растущей власти» - так писал Ницше [2;133]. Такой идеал «сверхчеловека» представлял Ницше. И этот идеал выше идеалов нравственной философии.

Таков он – Ницше. А каков Сверхчеловек?

Список использованной литературы:

1. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. – М: Interbook, 1990. – 300 c.

2. Ницше Ф. Антихрист. – М.: Мысль, 1990. – 224 с.

Сейтжан Д.З.,

Е.А.Бөкетов атындағы ҚарМУ

Биология - география факультетінің 2 курс студенті

(Ғылыми жетекші – аға оқытушы Дюсалинова Б.К.)
АБАЙ ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ МӘНІ
Абай дүниетанымындағы философиялық сарындар ХІХ ғасырдың екінші жартысындағы қазақ қоғамының тұрмысындағы тарихи қал-жағдайдан, саяси, әлеуметтік құрылыстағы күрт өзгерістерден туды. Осы жолдағы ізденіс Абайды адам мәселесіне, адам өмірінің мәні, мазмұны, мақсаты деген мәңгілік сарындарға қазақтың данышпан ақыны ретінде шешу тұрғысынан алып келді.

Даналық өлшемі бола білген философ-ақынның рухани мұрасы шын мәнінде қазақ халқының зердслі ойы мен өмірінің энциклопедиясы секілді. Олай дейтін себебіміз, Абайды танып, сол кездегі қазақ қоғамының экономикалық, саяси, құқықтық, отбасылық, мәдени-тарихи, моральдық хал-жайынан айқын да толық және дәл мағлұматтар алуға болады. Абай қаламынан шыққан барша қазынаны, оның рухани мұрасын (поэзиясын, қара сөздерін) жүйелі зерттеп, тануда аса көрнекті ғалым, қазақ өдебиетінің классигі, данышпан қаламгер абайтанудың негізін сала отырып, оны қоғамтану ғылымының жаңа да тың саласына жеткізген, әлемге әйгілі эпопеяны дүниеге келтіріп, оны дүниежүзілік мәдениеттің ауқымында ала отырып, Абай өткен жолдың бүкіл адамзаттық маңызын сындарлықпе н аша білген Мұхтар Омарханұлы Әуезовтің орны ерекше. Ол қазақтың ұлы ойшыл ақынның рухани мұрасын өмір бойы, жүйелі түрде зерттеу үстінде болды.

Абайдың өлеңдері мен қара сөздерінде ақыл, қайрат, жүрек туралы ойларын жан-жақты таратып, олардың ішінен жүректің культін мадақтай көтергенде ондағы әділет, адамгершілік тәрізді қастерлі ұғымдардың нәр алар түп-төркіндері жайындағы гуманистік ойларының табиғаты жай ақындық сезімнен туа салған нәрсе емес. Ол керісінше терең жүйелі көзқарас пен ішкі нанымның қалыптасуынан туындап жатқан ой ағысының өзекті желілері екенін танып білу – қазіргі ұрпақ үшін зор мақтаныш. Осының өзі ғана Абайдың терең ойшыл гуманистік алып тұлғасын бір қырынан аша түсетін теңдесі жоқ ерекшеліктерінің бірі.

Абайдың шығармашылық келбетін, дүниеге деген көзқарасын айқындаған үш қайнар көз туралы сонау отызыншы жылдардың өзінде-ақ М.О.Әуезов “Абай Қүнанбаев қазақ халқының үлы ақыны” атты еңбегінде белгілі бір жүйелі пікір қалыптастырғаны белгілі. Ол “Ұлттық және бүкіл адамзаттық мәдениеттің үш түрлі мол арнасы данышпан ақынның творчестволық ісіне азық болды. Абайдың бүкіл ой-қиялына, әлуметтік, ақындық ісіне дем беріп, шапағатты нәр алған арнаның бірі - халықтың өзі жасаған, ауыздан-ауызға тараған, баспа жүзінде сақталып келген қазақтың бағзы заманындағы халық мәдениетінің бай мұрасы... ақындығына рухани дем беріп, азық болған екінші арна - шығыс мәдениетінің тамаша мұрасы, араб, иран және түркі халықтарының классикалық поэзиясы , үшінші арна - орыс мәдениеті, Еуропа мәдениеті”, - деп жазған.[1]

Абай қазақ елінің үлттық рухы мен менталитетін, оның көкейтесті арманы мен данагөй ойларын абыздық көрегендікпен өлеңмен өрнектеуді қазақ эпопеясынан үйренді. Абайдың рухани әлемін қалыптастыруда ақынның әкесі Құнанбай ақсақалдың да кемеңгер тұлғасының аз рөл атқармаған. Сонымен қатар, Абайдың дүниетанымына туысы Халиолла да ерекше әсер еткен. Абайдың алғаш рет Пушкин, Лермонтов, Тургенев т.б. орыс қаламгерлерінің шығармаларымен таныстығы Халиолла туысы арқылы жүзеге асқан.

Абайдың рухани әлемі - ерекше бір тылсым дүние. Оның негізгі зерттеу объектісі - адам. Сол адамның эстетикалық, этикалық бет пернесі, арман-мақсаты, өмірінің мәні, сезімі мен түйсігі, болмысы мен ұлттық ойлау ерскшелігі үлы ойшылды терең тебіреністергс түсірген .

Абай өзінің гуманистік дүниетанымында өзекті орын алған «толық адам» жайлы аса күрделі танымға байланысты өз көзқарасын, қатынасын білдіріп, өзі тірек – негіз ретінде, ұстанған гуманистік танымның реалды өмірден алынған, пайда болған кездерін де тартынбай ортаға салып отырған. Абай: «Хакімдер дүниеге тиер пайдасын сөйледі!», – деп, хакімдердің бүгінгі қоғам игілігі мен халық пайдасын көздеп, шын өмірдегі қоғам мүшесін тәрбиелеудегі мораль философиясының өзекті мәселесі толық адамға қатынасын анықтайды. Хакімдердің бүгінгі қоғамдағы адам игілігі үшін еткен еңбегін аса жоғары бағалайды.

Таным тұрғысынан Абай сананың, ақылдың рөлін жоғары бағалады. Дүниені тану, ақиқатты білу, ғылымды меңгеру Абайдың пікірінше, адамға тән қасиет болуға тиіс. «Дүниенің көрінген һәм көрінбеген сырын түгелдеп, ең болмаса денелеп білмесе, адамдықтың орны болмайды. Оны білмеген соң, ол жан адам жаны болмай, хайуанның жаны болады», - деп жазды. Ақынның ойынша, дүниеде өзгермейтін, құбылмайтын мәңгілік еш нәрсе жоқ. Табиғатқа да, адамға да осы заң ортақ екенін айтады. Мәселен, «Отыз жетінші сөзінде» Абай: «Адам баласын замана өсіреді, кімде – кім жаман болса, замандасының бәрі күнәлі», - деп жазды. Олай болса, адамды адам етіп тәрбиелейтін қоғам, оның әлеуметтік ортасы, достары болмақ.[2]

Абайдың ойшыл-дана ретінде негізгі ұсынар этикалық принципі - “Адам бол!” деген сөздермен кірігіп келетін кісілікке, адамгершілікке, имандылыққа жетелеу. Бұл - ақын шығармаларының басты өзегі. Осы арқылы ол адамның қоғамдық өмірдегі басты рөлі мен орнын анықтайды, ондағы сыншыл ақылды жоғары бағалайды. Соған ерекше мән береді. “Әсемпаз болма әрнеге” атты жастарға арналған өлеңінде Абай: “... Сен де бір кірпіш дүниеге, Тетігін тап та бар қалан!”, - дейді.

Абайдың философиялық қара сөздерінің өзіндік ерекшелігі бар және оның дүние танып, қорытынды жасау талабында болғанын танытады, оның әрбір сөздері – қысқа айтылған терең ойға, шебер түрге, афоризмге толы туындылар. Онда ғылыми терминдер жанданып, айқындала түседі.[3]

Абайдың философиялық-публицистикалық шығармалары кейін дамыған қазақтың лексикасы мен фразеологиясының негізін қалады.

Ақын философиясында адам ақыл-ой мен кісіліктің, еңбек- сүйгіштік пен білімділіктің, достық пен махаббаттың тоғысқан үлгісі болуға тиіс. Сондықтан да “Күн менен Айдың, аспанның, ағаштар мен жемістердің, таулардың сәні болғаны секілді, адам - жер бетінің сәні” деп ұғып, өзінің адам болып жаратылғандығын мақтан тұтады.

Абайдын этикалық концепциясында “еңбек” атанатын ұғым ерекше орын алады. “Адал еңбек, мал таппақ, жұртқа жақпақ”, - дейді ол. Тіптен ақынның адал, шынайы еңбектің адам өмірінде зор орын алатындығын қозғамайтын шығармасы жоқ. Өйткені, еңбек адамның азамат ретінде қалыптасуы үшін рухани түрғыдан да, парасаттылық түрғысынан да басты қызмет атқарады деп есептеген. Сондай-ақ, ақын еңбек кісінің жан дүниесін мейірімділікке бөлейді, ал оның қадірін білмсйтін салбөксе жалқаулар көбіне теріс қылықты болып келеді деген тоқтамға келеді. Сол себепті “Еріншектік - күллі дүниедегі өнердің дұшпаны, талапсыздық, жігерсіздік, үятсыздық, кедейлік - бәрі осыдан шығады”, - деп жазды.

Абай дүниетанымында махаббат пен ғашықтық бір ұғым емес. Махаббат алланы тану жолы, ал ғашықтық ер мен әйел арасындағы сезім. Бірақ ғашықтық - суфистік философияда дүниетаным. Бірақ Алла тағала адамзатты махаббатпен жаратқанмен, оған нәпсі (өмірге құштарлық) берген. Нәпсі дегеннің шатастырмайтын ісі жоқ. Ол жүрген жерде шайтан семірігі өсігі-өнеді. Оны Абай «шайтанның шәкіртінің кылығын-ай» дейді.[4]

Адамның тұлға ретінде қалыптасу үрдісінде өскен ортаның, тәрбиенің рөліне үлкен мән бере отырып, ұлы ақын әркімнің өзін-өзі жүйелі түрде тәрбиелеп отыруы керектігіне айрықша көңіл бөледі. Өзінің он бесінші сөзінде осы ойды былайша толғайды: “Егерде есті кісілердің қатарында болғың келсе, күнінде бір мәрте, болмаса жүмасында бір, ең болмаса айында бір өзіңнен өзің есеп ал! Бұл арқылы ақын әркімнің өзін өзгелердің көзімен қарап, істеген ісіне талдау жасауға, өзінің іс-қимылына, өзіне-өзі баға беруге, өзін-өзі тексеруден өткізуге үндейтінінде.

Ғылым,философия,білім, тарих, әдебиет пен өнер барлық мүмкіншіліктерін жұмсай отырып, мемлекетке ықпал етуге, ондағы адамдардың адамгершілік тұрғысынан жетілуіне көмектесуге тиіс деп білді қазақ данасы. Оның философиялық-этикалық концепциясының, жалпы дүниетаным жүйесінің негізгі мәні, осында.

Абай - қазақ философиясы мен әдебиетінің классигі ретінде қазақтың күллі рухани өмірінің түтастығының түғырнамасы, барша шығармаларында бүкіл адамзаттық мұрат пен арман-мүдделерді жыр еткен бір ұлттың әлемдік деңгейдегі терең ойлы асқақ философ-ақыны. Ол өзінің бүкіл творчестволық қажыр-қайратын адамгершіліктің биік мақсаттарын, нағыз кісіліктің, салауатты халық болудың жолдарын іздеуге және оларды іске асыруға, сөйтіп, тұлғаның адамгершілік тұрғысынан биіктерге көтерілуін насихаттай отырып, ол өмір мен өлім туралы кең мағыналы қөрытындылар жасайды.

Жаратқан, Дүние, Адам - міне, осы үш категория Абай философиясының іргетасын құрайды. Абай өз философиясының осы негіздерін өзінің 38-ші қара сөзінде егжей-тегжей талдайды. Дүние Жаратқанның құдіретті күші арқылы пайда болып, өмір сүріп жатыр және онда белгілі бір зандылықтар, мақсатқа лайықтылық бар, соңғылардың негізі Ғылымда. Көптеген өлеңдерінде, отыз сегізінше сөзінде жан – жануарларды, адамды Алла жаратты деген тұжырым жасайды. «Мен» және «Менікі» деген философиялық мәселені қарастырып тұжырымға келеді. Ақынның ойынша «мен» - ақын, жан, «менікі» - адам денесі. «Мен» өлмекке тағдыр жоқ әуел бастан, «Менікі» өлсе өлсін, оған бекі деп, дене өлгенімен жан өлмейді деген.[5]

Абайдың онтологиялық (болмыстық) көзқарастарына келер болсақ, оны ғажап та терең, өзінің ерекшелігі мен маңыздылығын ешқашанда жоймайтын діннің шеңберіндегі философиялық антропология деуге болады.

Абайдың философиялық антропологиясына келер болсақ, жаратылған адамның ақыл-ойы, күш-қуаты бар, ал ол - Алланың ғылыми құдіреттілігінен шығатын қасиеттер. Бұл арада ұлы Абай Рақымшылдыққа аса көп көңіл бөледі. Ол да - Алланың 8 сипаттарына кірмесе де, Оның негізгі қасиеттерінің бірі, себебі оның аттары Рахман (Жарылқаушы), Рахим (Мейірімді), Ғафур (Кешіру-ші), Уадуд (Сүюші), Хафиз (Қорғаушы), Сәттар (Айыпты жабушы), Разақ (Ырыздық беруші), Нафиг (Пайда беруші), Уәкил (Өкіл), Латиф (Ілтипатты) - бәрі де Рақымшылдықты көрсетеді.[6]

Дүниетанымдық мәселеде Абай деизмге жақын. Құдай өз заңдары бойынша дамып жататын өлшемнің алғашқы себепшісі деп түсінді. Абай дінбасылары мен діни надандықты, фатализм мен екіжүзділікті атеизм тұрғысынан емес, Қазақстан ағартушы-демократтарының көбісінде кездесетіндей «нағыз» дін немесе рационалдандырылған дін позициясынан сынады. Дінбасылары насихаттап жүрген соқыр сеніміне Абай ақыл мен танымды қарсы қойды.

Абай - Жаңа дәуірдің перзенті. Сондықтан ол Орта ғасырлардағы ойшылдардың аскеттік философиясын қабылдамайды. Оның ойынша, егер барлық адамдар тариқат жолына түсіп, материалдық дүниеден бас тартса, онда «дүние ойран» болар еді. «Бұлай болғанда малды кім бағады, дұшпанды кім тоқтатады, киімді кім тоқиды, астықты кім егеді, дүниедегі Алланың пенделері үшін жаратқан қазыналарын кім іздейді»деген сұрақ қойып, ойшыл оны Құдай алдындағы күнә ретінде қарайды. Алайда байлықтың да байлығы болады. Кейбіреулер мал жинау, мүлкін көбейту арқылы басқалардан озып, өзін биікке көтереді. Екіншілер кемтарларға көмектесу, өзін өзгелерден тәуелді еткісі үшін баюға тырысады. Соңғы жолды Құдай қалайды. Нағыз адамға тән биіктеу - ол рухани самғау. Адамның абыройы оның сыртқы әсем киімі мен жүріс- тұрысында емес, оның ішкі таза ниетінде, сол арқылы ғана бізді Құдай таниды. Руханияты биік адам өмірде кездесетін өрескел қиын жағдайлардың өзінде өз абыройын жоғалтпайды. Адамның өз-өзін мадақтауы, басқа адамдарды төмендетуге тырысуы - оның тайыздығын көрсетеді. Дегенмен де «Дүние - үлкен көл, заман - соққан жел», бәрі де өзгерісте болғаннан кейін, ұлы Абай нағыз адам болу үшін болашақ ұрпақтарына өсиет ретінде: «Бес нәрседен қашық бол, бес нәрсеге асық бол», - дейді. Абай таным туралы құнды пікірлер қалдырды. Түйсіктеріміз арқылы дүниеден хабар аламыз, пайда, залалды, айыратын қуаттың аты – ақыл дейді.

Өз халқын шын пейілімен сүйген Абайға ұлтшылдық, діни төзімсіздік жат. Ол өз халқын бір орында тұрып қалмауға, тұйықталмауға, рухани байлықтарын байытуға шақырды. Абайдың өмірі, шығармалары терең адамгершілік мағынаға ие және ағартушылық-тәрбиелік мәні жағынан баға жетпес құнды дүние. Абай – халқымыздың ұлттық мақтанышы. Абай Құнанбаев өзінің аса дарындылығымен, ой өрісінің тереңдігімен, халқына деген қамқорлығымен, әлемге танымал болды.
Пайдаланылған әдебиеттер тізімі:

1. Қазақ халқының философиялық мұрасы. Астана, 2006

2. Д.Кішібеков, Ұ.Сыдықов. Философия. Алматы, 2008

3. http://old.el.kz/m/articles/view

4. ҒарифоллаЕсім. Қазақ философиясының тарихы. Алматы, 2002

5. А.Қасабек. Тарихи-философиялық таным. Алматы, 2002

6. С.Мырзалы. Философия. Алматы, 2010

Таледжан Н.А.

Е.А.Бөкетов атындағы ҚарМУ

Философия және психология факультетінің 2 курс студенті

(Ғылыми жетекші - аға оқытушы Дагарова Ж.Ө.)
ҚАЗІРГІ ЗАМАНДАҒЫ САЯСАТ ПЕН ДІННІҢ ӨЗАРА БАЙЛАНЫСЫ (ИСЛАМ ҮЛГІСІНДЕ)
Дін мен саясат қоғамдағы өзара байланысты әлеуметтік феномен және олардың арақатынасы қазіргі таңда әлемдегі өткір де өзекті мәселелер қатарына жатады. Саясат пен діннің қатынасынан туындаған мәселелер мен қиындықтар ХХІ ғасырдың ең елеулі оқиғаларының санатына енеді.

Дін Құдайға сеніп, оған құлшылықтар жасаумен ғана шектелген емес, ол қоғамда әр түрлі дүниетаным тудырып, халықтар арасындағы қозғаушы, бастаушы күшке айналған. Әсіресе монотеистік діндер бір-біріне ұқсамайтын, тіпті кейде қарама-қарсы келетін әлеуметтік-саяси көзқарастардың шығуына себепкер болып отырды. Дін дүниені және қоғамда орын алатын басты жағдайларды өзінше түсіндіреді және осының негізінде тұтас бір этникалық бірегейліктің пайда болуына, қоғамның өмір сүру салтының қалыптасуына әсер етеді. Діннің қозғаушы күші мен қоғамдық маңыздылығы да осында.

Бүгінгі күні ислам әлемдегі алдыңғы қатарды алатын христиан дінімен иық теңестіріп, таралу ауқымы кең әрі қуатты діндердің санатына қосылды. В. А. Мельниктің пікірінше, исламның күші үмметінің көптігінде емес (христиан мен буддизм дінін ұстанушылардың санымен шамалас), Мұхаммед пайғамбармен негізі қаланған ұлтқа және нәсілге бөлінбейтін мұсылмандық институционалды біртұтастықта. Ислам дінінде барлық саяси-әлеуметтік көзқарастар Құраннан бастау алады. Одан кейінгі кезекте пайғамбар Мұхаммедтің сүннеттерін басшылыққа алады. Алайда қазіргі таңда ислам діні саясаттың таптырмас құралына айналды әрі қасиетті жазбалардың мән-мағыналары мүддесі саясатпен тығыз байланысты адамдармен бұрмаланып, көптеген теріс бағыттағы, деструктивті сипаттағы діни ұйымдар мен бірлестіктердің құрылуына негіз болды.

Ислам діні бойынша барлық билік Аллаһта. Аллаһбар ғаламды өз заңымен орналастырған және басшының да әрекеті Құран мен пайғамбар сүннетеріне сай болуы керек [1;139]. Бұдан қазіргі діни-саяси ағым панисламизм келіп шығады. Бұл көзқарас алғашқы болып «мұсылман халықтардың діни-саяси бірлестігі» танымын қалыптастырушы Сейд Жамал ад-Дин Афганидің есімімен тығыз байланысты. Панисламизм түсінігіне «Құранның қағидаттарын өмір сүру салтына айналдыруды мақсат еткен ислам әлемінің ауқымды біртұтастығы» деген анықтама береді. Афганидің пікірінше, біріккен мұсылман мемлекетің құру қиын, себебі ол кезде билік жинақталып, бір адамның қолына беріледі, ал ол шешімі табылмас қиын іс [2;90]. Панисламизм ұстанымы ХІХ-ХХ ғасырларда азаттық үшін күресте айтарлықтай маңызға ие болды. Жоғарыда айтылған ұстанымдардың аралығында панарабизм идеясы көрініс береді. Мұның негізінде ислам діні қалыптасқан араб мемлекеттерінің бірлестігін құру идеясы жатыр. Қазіргі таңда ислам дінінің Отаны болып саналатын араб мемлекеттері мұсылмандар арасындағы ұлттық және діни көзқарастардың әралуандығын жеңіп, ислам дінінің бірлестігін құру мақсатын ұстануда. Сауд Арабиясының Сыртқы істер министрі, Ислам істері жөніндегі департаменттің директоры,елші Мұхаммед Ибн Фаиз Аш-Шариф өз баяндамасында: «Исламдық одақтастыққа шақыру ислам және араб мемлекеттерінің бірлестігін құруға, сол арқылы ислам дінінің қорғауында болуды, әлеммен қарым-қатынас орнатуды, бір-бірімізбен дін ілімдері үшін таласты тоқтатуды, әсіресе ядролық қару мен қатігез соғыстарды болдырмауды мақсат етіп қояды» деп жазды [3;65-67].

Дегенмен де Сауд арабиясының исламдық ілімі вахабизм ағымына негізделгендігін естен шығармаған жөн.

Вахабизм ХҮІІІ ғасырда Мұхаммед ибн Абд аль-Ваххабтың ілімінен қалыптасты. Қоғамда вахабизм ағымы бауырмалдыққа, теңдікке, әділдікке шақырады. Алайда өзінің саяси қарсыластарымен дауды шешуде вахабиттер фанатизм мен экстермизм әдістерін қолданады. Экстремизмнің кең таралуына Татарстан Республикасының бас мүфтиінің пікірінше, саударабтық мемлекеттің қаржылай және саяси қолдауы негіз болып отыр. Қазіргі таңда бұрынғы қарсыласқа қолданылған діни шабуыл ғаламдық ауқымға ие болды және басқаларының онымен санасуына тура келуде[4;11].

В.Н.Колотов вахабизм идеясы Ұлыбританиядан бастау алады және аталмыш мемлекеттің басты саяси қарсыластары мұсылман мемлекеттері болғандықтан, олардың арасында өзара дау туғызу мақсатында қолданған деген пікір білдіреді. Ол вахабизмді «қолдан жасалған діни орта» деп түсіндіреді. Вахабиттік көзқарасты енгізу тарихта Осман империясының құлауына, оның бодан аймақтарының бөлініп кетуіне әкелген болатын [5;11-19].

Көптеген зерттеушілер өз еңбектерінде вахабистік ағым мен дәстүрлі исламдық көзқарас арасындағы айырмашылықтарды ашып көрсете алмайды, көптеген мұсылмандар вахабизмді «исламның бірегей үлгісі» ретінде таниды және вахабизм мен исламдық қағидаттардың шын мәнінде бір-біріне мүлдем жат екеніне терең бойлай бермейді. Вахабистік ағымның жастар арасында кең таралу себебін А. Гушер былайша түсіндіреді: «Жастар өз кезегінде қандай да бір нақты мақсатты қажет етеді, шынайы исламда мақсат рухани даму, ал вахабистік ағымда әлемде исламдық тазалық орнату, сол үшін күресу мақсаты қойылған. Жастар, әрине, екінші мақсатты таңдайды, себебі жаратылысынан адам пайдалы іс істеп жүргеніне қанағаттануды қалайды, өзінің қоғамда орны бар екенін анық сезінгісі келеді». Вахабизм «біртұтас дамыған заманға лайық ислам мемлекетін құру» идеясын алға тартады. Исламдық бірлестік шекараға, аймақтарға, ұлтқа бөлінбеуі керек, бір ғана шариғат заңына негізделген мемлекет болуға тиіс деген ұстанымда. Осы «үлгілі ислам мемлекетін» құру мақсатында исламдық көзқарасқа «қарсы келетін» ұстанымдарды түп тамырымен жоюды өз міндеттері, парызы деп есептейді. Вахабиттер өз ілімдеріне қарсы келетін исламдық ілімді ұстанушыларды теріс жолдағы мұсылмандар деп, оларды басқа дін ұстанушылармен қатар қояды, өздерінің қарсыластары деп есептейді. Дәстүрлі исламдағы өзгенің көзқарасын, дүниетанымы мен дінін сыйлау қағидаты, «тек біздік ілім ақиқат» түсінігіне алмасып, өз ағымдарына өзгелерді түрлі жолдар арқылы шақыруға тырысады.

Пәкістандағы «Джамаат-и-ислами» партиясының негізін қалаушы Абдул Ала Маудиди қазіргі замандағы «ислам мемлекеті» концепциясыныңавторы болып табылады.Аталмыш концепция бойынша мемлекет төмендегі төрт негізгі қағидатты ұстануы керек:

1. 
   Ислам мемлекетінде жоғарғы билік Аллаһқа тән, ал билеуші жердегі билікті жүзеге асырушы өкіл (халиф);
   
2. 
   Шариғат – мемлекеттің негізгі заңы;
   
3. 
   Әрекет етуші заң шариғатқа қарсы келмеуі керек;
   
4. 
   Мемлекет ислам тыйымдарынан асып кетпеуге тиіс.
   

Исламды зерттеу бүгінде тек жағымды ғана емес, сонымен бірге жағымсыз жақтарын да қарастырады, исламды тек дін ретінде ғана емес, саясаттың басты қозғаушы күші деп есептейді. Сондай пікірді ұстанатын ең басты мемлекеттердің бірі – Америка Құрама Штаттары. АҚШ өз мәлімдемелерінде тіпті 2001 жылғы қайғылы оқиғадан кейін де исламды дін ретінде құрметтейтіндерін жеткізіп отырды. Алайда АҚШ мемлекетінің Ауғанстан мен Ирактағы әрекеттері шынайы көзқарастарын айна-қатесіз көрсетіп берді.

Экстремистік топтар радикалды ұстанымды басшылыққа ала отырып өз әрекеттерін 1990-жылдарда белсендендіре бастады. Олардың басты мақсаты «әлемді исламдық тәртіпке» шақыру болды, басты қаруы ретінде террорды қолданды. Террорлық әдісті қолдану экстремистерге дейін де болған, бірақ ол саяси тығырықтан шығудың жолы болып табылды. Ал қазіргі таңда террор тек бір немесе бірнеше мемлекетке қарсы қолданылған қару емес, барша әлемдік жүйеге шабуыл болып отыр. Демократия террористерге қолайлы жағдай жасап берді. Бүгінгі заманның жетістіктерін олар өз мақсаттарында оңай пайдалануда (ғаламтор желісі, шетел азаматтарына мемлекетке еркін өтуі, техника жетістіктері).

Исламдық экстремизмге басқа терроризмдерден өзге мынадай ерекшеліктер тән:

1. 
   Халықаралық сипат;
   
2. 
   Жүзеге аспайтын мақсат (экстремистер әлемде «әділдік орнатамыз» және адамдардың теңдігіне қол жеткіземіз пікірін ұстанады, дегенмен өздері қолданатын тәсілдер өз ұстанымдарына қарама-қайшы);
   
3. 
   Көп адамды жоюға бағытталған қатігездік;
   
4. 
   Өміршеңдігі, әлемге қарсы күресе отырып, бірнеше елдердің біріккен экстремизмге қарсы шараларына қарамастан, ұстанушылардың көптігі және жүйеленгендігі.
   

1. 
   Радикалды бағыттағы жоғарғы билікке оппозициялы діни-саяси ұйымдарды құру (А.Игнатеньконың пікірінше, әлемнің әр түрлі елдерінде 200-ден астам экстремистік ұйымдар бар);
   
2. 
   Исламдықруханиятқа миссионерлер, дін өкілдері арқылы ықпал ету, ол үшін түрлі елдерде вахабистік ағымдағы мешіттер салу, медреселер ашу, жастарды Таяу Шығысқа оқуға жіберу;
   
3. 
   Орталық биліктің ұстанымы әлсіз мемлекеттерде исламдық тұғырлылықты бекіту (Ауғанстан, Тәжікстандағы Тавильдариндік аймақ, Грузиядағы Панкисс аймағы, Дағыстандағы Кадар аумағы).
   

Дін мен саясаттың негізінде туындап отырған мәселелер өте күрделі әрі алдын алу шараларын жүзеге асыруды қажет етеді. Егер діннің саясаттың ықпалды құралы екенін ескеретін болсақ, радикалды ағымның әлемде таралуы ғаламдық саяси жүйеге өз әсерін тигізбей қоймайтындығына көзіміз анық жетеді. Бізге дейін тарихта болған «біртұтас мемлекет құру» мақсатында халықтарды азаттығынан айырып, бодан қылған, саяси және әлеуметтік, этникалық жүйесін күйреткен оқиғалар баршылық. Дәлел ретінде Екінші дүниежүзілік соғысты мысалға алуға болады. Ол фашистік идея ұстанған шағын топтың әлемді билеуге деген ұмтылысы болды, олар да өздеріне «дамыған мемлекет құруды» мақсат етіп қойды. Қандай түрде болмасын, фашизм немесе экстремизм болсын, барлығы қатігездікке құрылған, бір-біріне ұқсас, бағыттары бір жерден шығатын, адамзаттың өзі ойлап тапқанөзіне қарсы саясат болып табылады. ХХІ ғасырда ең маңыздысы –әлемде әділдік пен бейбітшіліктің орнығуына қол жеткізу. Аталмыш мақсатқа жету үшін дін мен саясаттың аражігін ажыратып алған жөн.

1. Мельник В.А.«Современный словарь по политологии. – Минск: Книжный Дом, 2004. – 635 с.

2. Степанянц М.Т. Ислам в философской и общественной мысли зарубежного Востока (XIX – XX вв.). – М.: Наука, 1974. – 344 с.

3. Шарипова Р.М. Панисламизм сегодня. Идеология и практика Лиги исламского мира. – М.: Наука, 1986. – 248 с.

4. Ваххабизм: понимание корней и ролевых моделей исламского экстремизма. – Казань: Иман, 2005. – 20 с.

5. Колотов В.Н. Классические религиоведческие методики и изучение новых религий: опыт политологического анализа на примере Вьетнама // Религиоведение. – 2005. – № 4.

6. Гушер А. Уроки Нальчика // Азия и Африка сегодня. – 2006. – № 5.

Төлеубай А.Ж.

Е.А.Бөкетов атындағы ҚарМУ

Философия және психология факультетінің 2 курс студенті

(Ғылыми жетекші - Дагарова Ж.Ө.)
ТОМАС ГОББСТЫҢ «ЛЕВИАФАН»

АТТЫ ЕҢБЕГІНДЕГІ ӘЛЕУМЕТТІК-САЯСИ КӨЗҚАРАС

Қайта өрлеу және Жаңа замандағы саяси ойлардың басты ерекшелігі, бұған дейінгі саяси ойшылдар сияқты «жақсы өмірді» аңсау мен тұлғаның сыртқы күштерге деген тәуелділігі емес, керісінше, оларды мемлекет пен оның пайда болу мәселесі қатты қызықтырды.

Қайта өрлеу және Жаңа заман дәуіріндегі реформалық үрдістердің нәтижесінде әлеуметтік мәдениеттің жаңаша үлгілері жасалды, олар өз заманындағы дамыған бүкіл өркениеттік құндылықтар қатарына енді. Бұл заманның ойшылдары өздерінің мемлекет, құқық, заң сияқты түсініктерін қалыптастыруда антикалық өркениеттің рухани мұраларына сүйенеді. Антикалақ мұралар жаңа мемлекеттің үлгілерін іздестіруге негіз болды. Өйткені бұл үлгілер қайта өрлеу заманында өмір сүрген адамдарға жаңа мәселелерді шешу үшін қажет болды [1].

Қоғамның, мемлекеттің пайда болуын «Левиафан» атты еңбегінде жан - жақты қарастырған жаңа замандағы саяси ойшалдардың бірі - Томас Гоббс. Бұл Томас Гоббстың саяси-әлеуметтік, қоғамдық көзқарастарын айқындайтын шығармасы. Гоббстың ойынша, адам физикалық қана емес, моральдық, рухани дене, жасанды көптеген денелерді жасаушы, мәдениет өркениетін қалыптастырушы. Осы жасанды денелердің арасындағы маңыздысы және күрделісі — мемлекет. Саяси ойлар бірте-бірте діни және философиялық көзқарастардан айырылып, сана болмыстың негізі ретінде қарастырылып, заңдар оның құралына айналуы керек деген қағида бірінші кезекке қойылды. «Левиафан» еңбегінде ол мемлекетке дейінгі жағдайды мағынасыз, көріксіз, хаос түрінде, жанжалдық жағдайда болды деп түсіндірді. Бұл жағдайдан шығудың ең басты жолы – қоғамдық келісім деп есептеді. Қоғамдық келісім патша және оның қол астындағылар арасында жасалуы керек. Қарапайым халық сыртқы және ішкі жаулардан қорғану үшін өздерінің барлық табиғи құқықтарын монархқа беруге тиіс деп түсінді. Ал патша өз тарапынан халықты басқалардан қорғай алатындай заң кепілі болуын қалады. Тек сол кезде ғана қоғамда тұрақтылық пен даму болады деп түсіндірді. Патша осы талаптарды түгел орындаған жағдайда ғана оның қол астындағылары оған түгелдей бағынуға тиісті, ал егер де ол өз қызметін дұрыс орындамаған жағдайда, халық оны орнынан алып тастауға, яғни тақтан тайдыруға құқылы деп есептеді.

Алғашында мемлекет те, жекеменшек те, қоғам да болмаған, тек адамдардың табиғи құқы болғанда адам өз қызықушылығы, өзінің өмірін сақтап калу үшін еш нәрседен шектелмеген. Сол кезді Гоббс қоғамды адам қызығушылығынан болатын бір жамандық ретінде қарастырды. Сондықтан мұндай жағдайда әр адам өмірге керек құндылықтарды өзіне тартқаннан кейін, «бәрінің бәріне қарсы соғысы» басталып, адамдар бір-бірін қасқырдай көрді. Мұндай жағдайда адамдардың өз-өздерін құрту қаупі туып, табиғи жағдайдан азаматтық мемлекеттік деңгейге көшу қажеттігі пайда болады. Яғни, Гоббс мемлекетті адамзаттың іс-әрекетінің нәтижесінде пайда болып, жан - жақты дамыған құқық деп түсіндірді [2;147].

Томас Гоббс құқық пен заңның арасындағы айырмашылықты анық байқаған. Бір жағынан, мемлекетте заңдылық, тәртіп болуы керек. Екінші жағынан, заңдар мөлшерден шығып, барлық қоғамдағы қарым-қатынастарды ретке келтіруге тырысса, онда адамдардың белсенділігіне нұқсан келеді. Бұл жерде бір мезетте екі жағдайды қарастырып, шешуге тырысты. Яғни, мемлекетте халыққа заңдылық күші жүруі керек, бірақ оның да бер шегі болады, себебі тым қатаң заңдар адамдардың жан - жақты дамуына, қоғамға деген үлесін қосуға бөгет жасайды. Сондықтан заңдар ақыл-ой елегінен өткен қажетті қатынастарды ғана ретке келтіруге тиіс.

Дегенмен, бір қоғам, мемлекет болу оңай емес. Мемлекет болғаннан кейін барлығы тең, біркелкі болу керек. Әр азаматтың ар-намысын, бостандығын, теңдігін қорғау, қоғамда үстемдігін калыптастыра отырып, халықтың әлеуметтік жағдайын жан-жақты жақсартуы керек. Есесіне, әрбір адам өзінің азаматтық міндеттерін орындау керек. Егер адамдар өздерінің еркімен жүріп, тек өздерін қызықтыратын заттармен айналысса, бір қоғам, мемлекет болу қиынға соғады. Жалпы адамдар әлеуметтік тұрғыдан, саяси тұрғыдан болсын, адамдар бір орталыққа бағынып, мемлекет дәрежесін сақтауы керек.

Адамдардың мемлекеттікке өтуінде олардың табиғатында бар заң үлкен рөл атқарады. Ол моральдың «Алтын ережесі» - «өзіңе тілемейтінді басқаға да жасама». Бұл тәрбиелік мәні зор сөз. Өзге адамдардың басына жамандық тілемеген жөн, себебі ол уақыт өте келе сол адамның өз басына қайтып келеді. Бұл өмірде адамгершіл болу - ең асыл қасиеттердің бірі. Ешкімге жамандық, қиянат жасамау, керісінше, жақсылыққа, жан тазалығына икем болу керек. Сол кезде адамзат баласының арасында ұрыс-керіс, бір-біріне деген жек көрініш сезімі болмайды. Ол деген оңай емес, дегенмен адамдар қайырымды болулары тиіс. Адамдарды материалдық тұрғыдан емес, оның ішкі жан дүниесінің қаншалықты кең, бай, мейірімді екеніне қарап салыстыру керек.

Томас Гоббстың түсінігінше, мемлекет эгоистік табиғатқа ие адамдарды уысында ұстайтын, қоғамдық келісімге негізделген билік. Мұндай билік болмаса, адамдар қоғамдағы өмірлеріне еш қанағаттанбайды, керісінше, күйзеліс сезіміне толы болады дей отырып, Гоббс тап осындай күйді адамдар өзі күші мен қулығынан өзге басқа кепілдігі болмаған кезде бастарынан кешетіндігін айтады. Оның ойынша, адамдарды қоғамға біріктіретін күш тек қана өзара күрес, үздіксіз соғыстар қаупі, қоғамның бейбіт келісімге келу қажеттілігі. Гоббс адамгершілік ұғымдары мен ережелерінің жалпылық сипатын жоққа шығарады, олардың мазмұны адам өмір сүріп отырған ортаға, уақытқа байланысты деп келтіреді. Басқа адам саған ізгі ниет көрсетіп, жақсылығыңа жақсылықпен жауап берсе ғана адамгершілік ержелерін ұстан. Сенің жақсы істеріңе керісінше іс істеген адамға ізгіліктік көрсету — Гоббстың пікірінше, ақылға сыймайды. Ол адамды өз ақылына сенуге үйретеді, себебі қоғамдық парасатқа сенім жоқ, қоғамдық адамгершілікті биліктің көмегімен қорқыту арқылы ғана қалыптастыруға болады. Мемлекетте де табиғаттағы сияқты күш үстемдік етеді, одан заң туындайды. Мемлекет адамның өмірі мен мүлкін қорғайды, бірақ адамдар оған бағынышты болып, оның үстемдігін мойындауы қажет, сонда ғана бейбіт өмір орнайды, яғни билік пен ақиқат күштінің қолында және мемлекеттік билік шексіз болуы тиіс.

Гоббс жасаған мемлекеттік билік концепциясында көптеген маңызды қағидалар бар. Ол мемлекетті қоғамдық өмір мен мәдениеттің қажетті шарты деп көрсетті. Мемлекеттен тыс жерде — соғыс, өшпенділік қарқынып, кедейлік, қатыгездік, жауыздық, жабайылық, қайырымсыздық көбейеді, ал мемлекетте - ақыл-ой, бейбітшілік, қауіпсіздік, байлық, қайырымдылық, ізгілік, қоғам, білім үстемдігі бар". Оның әлеуметтік философиясының көптеген бағыттары замандастары тарапынан қолдауға ие болған жоқ. Гоббстың адамдық тіршілік иесін қозғалыстағы материяның бір құрамды бөлігі ретінде қарауы, адам табиғаттың ауыр бейнесін суреттеуі, абсолютті билікті қорғауы және билік егемендігінің Құдайлық сипатын жоққа шығаруы басқалардың қарсылығына тап болды. Соған қарамастан оның саяси-құқықтық идеяларының маныздылығы одан кейінгі қоғам тарихын көрсетті[3].

Гоббстың «Левиафан» еңбегіндегі өзекті мәселелердің бірі- теңдік мәселесі. Қазіргі кезде теңсіздік теңдікті басуда. Табиғат барлық адамды физикалық тұрғысынан болсын, ақыл-ой қабілеті тұрғысынан болсын тең дәрежеде жаратты. Бірақ, қазіргі кезде адамдар өз мақсаттарына жету үшін бір-бірін асырғысы келіп, кез - келген жерде озық болғысы келеді. Соның нәтижесінде адамдар арасында түсінісіздік пайда болып, соғысқа айналады. Адам арасында соғыстың болуының негізгі үш себебі көрсетіледі: біріншіден, бәсекелестік, екіншіден, сенімсіздік, үшіншіден, даңққа құмарлық. Бұл жерде адамдардың өз өмірінің қауіпсіздігі үшін бір - біріне қарсы шыға отырып, бәсекелестік, өзара сенімсіздік пайда болады. Қазіргі таңда қай елде болмасын әлеуметтік теңсіздік бар. Осы теңсіздіктің нәтижесінде қоғам арасында кикілжіңдер пайда болады. Бай болсаң, сәйкесінше, кез - келген нәрсеге қол жеткізе аласың. Қоғамның әлеуметтік құрылымы жайлы сөз қозғағанда, қоғам өзінің құрылымы жағынан бірдей емес екенін байқауға болады. Бұны әділетсіздік ретінде бағалауға болады.

Қоғам адамдарының арасында теңсіздік бар. Соған байланысты олардың әлеуметтік жүйедегі алатын орындары да бірдей емес. Жекелеген тұлғалар мен адам топтарының арасында әлеуметтік жіктелу бар. Оларды жіктегенде бірқатар өлшемдер басшылыққа алынады, мәселен, табыстарының көлемі, білімдерінің деңгейі, мамандықтағы мәртебесі, билікке қатынастары. Ал, адамдарды ішкі жан дүниесіне қарап бағалау, еш жерде қаралмайтыны өкінішті.

Қазіргі тәуелсіз еліміздің Конституциясындағы бабтарына сәйкес:

- Барлық адам өзінің абыройы мен құқығы жөнінен бір-бірімен тең әрі азат болып туады. Оларға ақыл-ой мен ар-ождан берілген, ендеше бір-бірімен бауырмалдық рухында ғана қарым-қатынас жасауға тиісті (1-бап).

- Әрбір адамның өмір сүруге, еркіндікке және қол сұғылмайтын дербестікке құқығы бар (3 -бап).

-Барлық адам заң алдында тең және ешқандай айырмасыз заңды түрде теңдей қорғалуға құқылы (7-бап). Дегенмен, бұл көп жағдайда қағаз жүзінде ғана көрсетіледі, шын мәнінде айтарлықтай емес.

Адамдар заң алдында тең болуы керек. Себебі, ешкім ешкімнен кем емес. Алайда, барлығы ойлағандай болмайды. Себебі әлеуметтік теңсіздік болған, бар және болады да, оны жою мүмкін емес.

«Левиафанда» қозғалатын тағы бір мәселе - еркіндік туралы. Бұл бөлімде «еркіндік - белгілі бір мақсатқа жетуге ішкі кедергілердің болмауы» деп түсіндіреді. Бұл жерде еркіндік қажеттілікпен бірлесіп тұр. Мысалы, еш кедергілер болмаса, су таудан астыға қажеттілікпен ағады, себебі ол еркін. Адам не істегісі келсе, соны істейді, себебі ол өз еркі, бірақ адам Құдай нені қаласа, соны істеуге мәжбүр дейді. Шынымен де, адамның белгілі бір шешім қабылдауға, бір әрекетке баруға, қандай да бір істі істеуі өз еркінде, алайда кез-келген нәрсенің шегі, жиегі болады. Сол шектен аспай, жөнімен өмір сүріп, өз айналасына, қоршаған ортаға үлесін қосу керек.

Томас Гоббс көрсеткендей, тұлғаның қоғамдық саяси өмірге белсене араласуының жан-жақты маңызы бар. Мұндай қатынас арқылы адамның барлық қабілетін дамытуға мүмкіндік жасалады. Азамттық қоғам мен саяси институттардың арасында тығыз байланыс орнайды. Қоғам мүшелері мемлекет істерін басқару арқылы өз мүдделерін ғана қанағаттандыруға, мемлекет құрылымдарының қызметіне бақылау жасауға, олардың бюрократияланып, шектен шықпауына әсер етеді.

Гоббстың пікірі бойынша, күшті орталықтандырылған мемлекет барлық жеке тұлғалардың қатысуымен жасалатын қоғамдық шарт негізінде құрылады. Мұндай мемлекет елдегі саяси тәртіп пен азаматтардың қаупісіздігін және тұрмыс тіршілігін қамтамасыз етеді. Қоғамдық шарт "бүкіл билікті шоғырландыру немесе оны бір адамның қолына беру арқылы" ғана бейбіт өмір орната алады деді.

Қорытындыны Гоббстың жаратылыс заңдарымен жасауға болады. "Бейбітшілікке ұмтылу, бейбітшілік мүддесі мен өзін-өзі қорғау, қажет етсе, әркім өзінің құқынан қажетті тұрғыдан бас тартуы қажет,адамдар өздері келіскен келісімді орындаулары керек" деп Томас Гоббс көрсеткендей, қазіргі заманда бейбітшілік өте маңызды. Бұл мәселе адамдардың өз қолында. Егер, қоғамда әлеуметтік теңсіздік азайып, бейбітшілік орнаса, қоғам да, мемлекет жақсы тұрғыдан дамып, жоғары белестерге жетеді.

Пайдаланылған әдебиеттер тізімі:

1. http://iph.kz/doc/ru/722.pdf

2. Әлемдік философиялық мұра. «Жаңа дәуір философиясы»,2006. - 6 том.

3. http://referattar.kazaksha.info

студентка 2 курса химического факультета

КарГУ им. Е.А. Букетова

(Научный руководитель – ст. преподаватель Жусупова Б.Ж.)
ФИЛОСОФИЯ И НОВЫЙ МИРОВОЙ ПОРЯДОК
Ницше писал: «Если философия и оказывала помощь, служила спасением и поддержкой, то исключительно для здоровых народов; состояние же больных философия только ухудшала. Если какой-нибудь народ был истощен, если между ним и его отдельными членами существовала лишь слабая связь, философия никогда не была в состоянии сделать эту связь теснее. Если народ намеревался держаться в стороне и ограждать себя оплотом самоудовлетворения, философия всегда была готова еще более изолировать его, и тем еще более способствовать его гибели. Философия опасна в тех случаях, когда не облечена всеми своими правами, а только здоровье народа, и при том не всякого, дает ей эти права» [1; 235]. Справедливость этих слов подтвердила сама история. Достаточно вспомнить, во что превратилась философия Маркса в СССР и философия самого Ницше в гитлеровской Германии.

Надо полагать, что под слабостью народа Ницше имеет в виду отсутствие у него единства самосознания, гарантирующего возможность бытия народа в качестве субъекта международного политического процесса. Ситуация, которая складывается в современном мире, демонстрирует приблизительно ту же картину, что и во времена кризисных периодов мировой истории. Глобализация, как один из главных вызовов времени, все больше обнаруживает свой конфликтогенный потенциал. В условиях, когда технологическое развитие уже миновало точку сингулярности, модернизация разных стран становится насущной необходимостью [2;16]. В этой связи возникает необходимость создания единой концептуальной платформы для формирования на ее основе столь востребованного нового мирового порядка. За этим политики и обращаются к философам. Ведь сфера компетенции философии — это именно идеи. Здесь-то и возникает основная проблема, решение которой во многом обеспечит позитивную перспективу будущего развития мира.

Дело в том, что для полноты своего осуществления идеи требуют понимания как со стороны авторов, так и со стороны исполнителей. Подлинное же понимание - всегда индивидуальный акт присвоения реальности [3;302]. И в этом отношении понятое не может быть введено в коллективную практику. Поэтому любая попытка претворить духовное или философское учение в социальную реальность - априори неосуществимо. То, о чем говорил, например, Кришнамурти, невозможно реализовать как нормы повседневного поведения [4;114].

Это извечная проблема, которую никак не может решить интеллигенция: с одной стороны ценностное содержание должно быть осознано в личностном порядке, с другой - оно должно стать всеобщей регулятивной функцией. Но нельзя поделиться своим пониманием с другим. Можно только помочь другому понять самому. Это долгий кропотливый процесс. Наличная же действительность требует сиюминутных конкретных мер. Поэтому культура начинает функционировать не как свободный союз сознательных личностей, объективирующих свое индивидуальное понимание в интерсубъектное пространство, а как неосознаваемая рамка человеческой жизнедеятельности, превращающаяся со временем в репрессивный аппарат. В условиях принципиальной непреодолимости зазора между необъективируемым подлинно-внутренним и обязательным налично-действительным любая система идей и ценностей неизбежно превращается в идеологию. Так произошло с христианством, исламом, марксизмом, либерализмом и многими другими замечательными учениями.

Именно поэтому глупо требовать от философии или религии модели и образцы организации для массового общества. Подлинно философские или религиозные социальные основания с необходимостью должны быть осознаны и поняты. Представители же массового общества на это не способны. Насильное внедрение или навязывание - тоже не выход, потому что приводит только к профанации идеи (т.е. к превращению ее в идеологию). Философско-религиозные императивы могут стать основой только для небольших общин, но не для общества. Здесь работает классический закон диалектики: количество определяет качество. Можно рассчитывать на подлинное понимание небольшой группы людей, но никак не толпы.

Единственная форма, которая способна организовывать большие массы людей - это мифология (социальная, политическая, культурная, религиозная и т.д.). Проблема в том, что миф по определению не рефлексивен [5;304]. Человек с мифологическим сознанием не способен ставить под сомнение основания своего сознания. Вот почему любой масштабный проект просвещения обречен на провал. Мыслящим людям это было известно еще в древности. Вспомним Пифагора, который вместо народного образования создал закрытый союз посвященных, или Платона, чья академия была ничем иным как аристократическим клубом, недоступным для плебса [6;418]. 

Поскольку единственной социокультурной функцией интеллигенции является просвещение широких народных масс, а в реальности - это невыполнимо, интеллигенции не остается ничего другого, кроме как стать производителем низкопробного интеллектуального продукта для потребления массового общества. Об этом свидетельствует появление многочисленных телевизионных "бла-бла-бла" шоу и программ (передачи Гордона, "Школа злословия", "К барьеру", "Политика" и т.п.). Другими словами, вместо идеи "народ должен понимать искусство" интеллигенция реализует идею "искусство должно быть понятно народу". Вместо развития культуры происходит адаптация к ее наличному уровню. Вследствие невозможности организации общественного сознания на основе смыслов (а только мифов), главенствующий дискурс в обществе принадлежит не культурологам, а политологам. При этом важно понимать, что политология ничего общего с философией политики не имеет.

Неспособность современного общества видеть дальше наличной ситуации и есть признак его слабости по Ницше. Эту характеристику можно дополнить концептами Ги Дебора и Жана Бодрийяра. Первый писал об «обществе спектакля» [7;201], в котором каждое социальное взаимодействие превращается в акт демонстрации и симуляции, никак не связанный с будущими последствиями. Второй много рассуждал об «экстазе коммуникации» [8;129], ставшем основной чертой современности, когда люди спонтанно организуют интеракцию не с какой-то целью, а ради чистого удовольствия, когда гедонистическо-потребленческая ориентация полностью заменяет классическую телеологию Модерна.

Дело усугубляется тем, что в академической среде до сих пор имеет место семантическая путаница, в рамках которой постмодернистскую философию понимают как адаптацию традиционного философского знания к условиям современности. Отчасти в этом виноваты журналисты и литераторы, занимавшиеся популяризацией идей постмодернизма среди читающего населения. Дабы избежать этой путаницы, необходимо раз и навсегда уяснить, что постмодернизм — это предельная рефлексия Модерна, и эта рефлексия подразумевает его основательное знание. То есть, постмодернизм — это не пафос чистого отрицания, это совершенствование и преодоление предыдущей социокультурной парадигмы. Невозможно быть подлинным постмодернистом без понимания ценностей Модерна. Современные студенты гуманитарных факультетов (будущая интеллектуальная элита) читают Делеза, но забывают о том, что Делез был знатоком стоической и эпикурейской философии, специалистом по Лейбницу и Спинозе. Знание потребляется ими в готовом виде, но путь формирования этого знания (его логика), пройденный автором, читатели не проходят. Результатом такого интеллектуального отчуждения становится феномен «квазипостмодернистского сознания», которым частенько грешат псевдоинтеллектуалы.

При таком плачевном положении вещей уместно вспомнить сентенцию Чосера о том, что «все новое — это хорошо забытое старое». Может быть, настоящей задачей философии в современном мире должна стать старая добрая функция просвещения. И не только неотесанных народных масс, но и поверхностной интеллигенции, часто жертвующей глубиной смысла в угоду красному словцу.

На возможные возражения о том, что проект Просвещения себя исчерпал, мы ответим, что никакого Просвещения в подлинном смысле этого слова не было. Была насильственная агитация, агрессивная деформация традиционного сознания абсурдными идеологическими клише и т. п. Поэтому прежде чем впадать в недоумочный пафос с лозунгами об «инновациях» и «креативности», хорошо было бы тщательно отрефлексировать культурное наследие прошлого, чтобы избежать возможной ситуации, когда «вместе с водой выплескивают и ребенка».

Леви-Строссу приписывают ставшей расхожей фразу о том, что «XXI век будет веком гуманитарных наук или его не будет вообще». Даже если авторство принадлежит не ему, важно обратить внимание на саму логику этого заявления. Оно имплицитно отсылает нас к констатации безусловной дегуманизации, имевшей место в XX веке. Расцвет гуманитарных наук, по всей видимости, есть тот «путь спасения мысли» (Хайдеггер), призванный уберечь культуру от «распада связи времен» (Шекспир).

Наблюдая социокультурные реалии сегодняшней жизни, становится очевидно, что современный человек почти полностью находится во власти сил, стремящихся отнять у него доверие к собственному мышлению. Духовная несамостоятельность царит буквально во всем: в книгах, которые он читает; в людях, которые его окружают; в политических партиях, к которым он принадлежит. Дело усугубляется многосторонней материальной зависимостью, воздействующей на его ментальность таким образом, что, в конце концов, он теряет веру в возможность самостоятельной мысли, да и не видит в ней никакого смысла. Современного человека можно охарактеризовать как сверхзанятое, несобранное, раздробленное существо. Основная проблема заключается в том, что мы не знаем, что предпринять. Гуманитарная мысль все больше обнаруживает тенденцию к аллармизму, но констатация ситуации не меняет суть ситуации.

В условиях, когда происходит тотальное выхолащивание понятия «человек» и редукция его содержания до экономической категории (человеческий капитал) или социальной функции (исполнительный работник; ценный кадр), философия может стать тем ресурсом, который способен вернуть человеку его духовное достоинство. Это первый пункт практической применимости философии в целях формирования нового (регуманизированного) мирового порядка. Ведь с самого начала своего появления отличительным признаком философии был акцент на самостоятельном мышлении. Примечательна в этом отношении и фигура философа. Философ в отличие от жреца – не избранный вышней силой уникум, а просто один из нас, обычных людей, просто глубже понимающий уроки повседневной жизни и формулирующий их в запоминающихся изречениях. При этом важно то, что этому может научиться каждый, было бы желание. То есть здесь не обязательно наличие сверхчеловеческого компонента, богоизбранности или предназначения. В обретении мудрости все зависит только от самого человека: его желания, усердия и целеустремленности.

Проблема современности - это проблема не-понимания. Складывается парадоксальная ситуация: с одной стороны рост человеческих знаний достиг небывалых вершин, с другой стороны — мы не знаем, что нам со всем этим делать, как это употребить на всеобщую пользу. Содержание не может существовать в отрыве от формы. Однако огромное содержание различных наук сегодня функционирует вне способной объединить их в одно целое аксиологичекой формы. Именно поэтому происходит деструктуризация научных, культурных и социальных процессов. Вторым пунктом практической применимости философии может стать ее интегративный потенциал. Философия в своем трансцендентальным измерении может конституировать общие ценностные рамки социокультурной деятельности, создавая, таким образом, вектор общественного развития, в корне отличный от политического.

Проблема — это всегда противоречие двух сторон. Одной из самых насущных проблем современности является проблема столкновения массовой и высокой (классической) культуры. С прискорбием нужно отметить, что агрессивная экспансия масскультуры (антикультуры) девальвирует культуру классическую. В общественном сознании эта ситуация порождает две радикальные позиции. Представителей первой можно определить как снобистски настроенных консерваторов, отказывающих современной культуре в праве на существование (причиной столь неприемлющей враждебности следует считать непонимание). Представители второй позиции — это молодые поколения, находящиеся в положении экскоммуникации с традицией и потому вынужденные воспроивзодить какие-то суррогаты культурных моделей (их непочтительная резкость относительно прошлого также объясняется непониманием). Третьим пунктом практической применимости философии может стать установление диалога между «непонимающими». Поскольку философия в том числе является предельной рефлексией над культурными ценностями, она способна видеть на уровне причин (а не только на уровне следствий, как это делают сами носители культуры). Видение же причины освобождает человека от позиции осуждения или неприятия. Другими словами, философия в культурологическом отношении — метаконтекстуальна. И в этом смысле она способна создавать «третье» пространство коммуникации культур, в котором их различия не кажутся столь несовместимыми. В конечном счете, каждая культура является коллективным способом создания ответов на волнующие всех смысложизненные вопросы. Содержание ответов может разнится. Эта разница и становится основной причиной конфликта. Но эта разность все же вырастает из одного вопрошания, из одной экзистенциальной потребности. То есть причина одна, а следствий много. Достаточно перевести фокус на причину (сущность) и увидеть ее общую для всех природу, чтобы уровень конфликтогенности разнообразия следствий заметно снизился.

Наконец, самый последний и главный пункт настоятельной необходимости применения именно философии в создании нового мирового порядка состоит в том, что только философия способна выходить на уровень онтологии, рассматривая не только отдельные виды сущего, но все сущее в его бытии. Такая способность дает целостность видения, уберегающего от ложных путей, дающего возможность более точного прогноза на будущее и более трезвого отношения к настоящему.

В последнее время можно наблюдать, как мысль мечется из крайности в крайность: сциентисткие лозунги перекрываются антисциентисткими; кто-то предлагает покорять космос, так как Земля уже израсходованный материал, кто-то предлагает избавить природу от вредного воздействия человека. В эпоху тотальных антагонизмов нелишним будет напомнить, что идеалом философии всегда была гармония. Противоречие снимается только в синтезе более высокого порядка. Споры между «физиками» и «лириками» должны прекратиться, чтобы человек уже в недалеком будущем сумел наконец перерасставить ценностные акценты в триаде «природа-общество-мышление». Быть может, пришло время прекратить возвышать «общество» над «природой» или «природу» над «обществом», и наступает пора, когда необходимо уравновесить их в гармоничном единстве под водительством чуткого не-догматического философского мышления.

1. 
   Ницше Ф. О философах // О пользе и вреде истории для жизни. – Минск. –1998. – С.235 - 241
   
2. 
   Валлерстайн И. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире. – Спб.: Университетская книга, 2001. – 416 с.
   
3. 
   Мамардашвили М. Эстетика мышления. – М.: Московская школа политических исследований, 2000. – 416 с.
   
4. 
   Кришнамурти Д. Первая и последняя свобода. М.:Деком, 2010. – 256 с.
   
5. 
   Лосев А. Диалектика мифа. – М.:Мысль, 2008. – 558с.
   
6. 
   Шичалин Ю. История античного платонизма. – М.:Греко-латинский кабинет, 2000. – 439 с.
   
7. 
   Дебор Г. Общество спектакля. – М.:Логос, 1999. – 224 с.
   
8. 
   Бодрийяр Ж. Ecstasy of Communication // The Anti-Aesthetic. Essays on Postmodern Culture / Ed. H. Foster. Port Townsend: Bay Press. – 1983. – P. 126—133. 
   

1. 
   Адилбаева Б.Т. – учитель начальных классов ОКШДС №77
   
2. 
   Айтбаев О.А. – кандидат философских наук, профессор кафедры философии и теории культуры КарГУ имени академика Е.А. Букетова
   
3. 
   Алимова С.Б. – кандидат философских наук, доцент кафедры политологии и социологии КарГУ имени академика Е.А. Букетова
   
4. 
   Аманбеков Н.Ж. - старший преподаватель кафедры политологии и социологии КарГУ имени академика Е.А. Букетова
   
5. 
   Ахметова Г.Е. – учитель казахского языка и литературы школы-лицея №101
   
6. 
   Беркамалова Б.Н. - учитель русского языка и литературы школы-лицея №101
   
7. 
   Булумбаев О.Р. – старший преподаватель кафедры политологии и социологии КарГУ имени академика Е.А. Букетова
   
8. 
   Васильева М.В. - учитель КГУ ОШ №66 г. Алматы
   
9. 
   Даниярова Д.Н. – студентка 2 курса факультета философии и психологии КарГУ имени академика Е.А. Букетова
   
10. 
    Донецкая Н.А. – старший преподаватель кафедры философии и теории культуры КарГУ имени академика Е.А. Букетова
    
11. 
    Дюсалинова Б.К. – старший преподаватель кафедры философии и теории культуры КарГУ имени академика Е.А. Букетова
    
12. 
    Жакин С.М. - магистрант 1 курса специальности «Культурология» КарГУ имени академика Е.А. Букетова
    
13. 
    Жумагулов Е.Т. - старший преподаватель кафедры политологии и социологии КарГУ имени академика Е.А. Букетова
    
14. 
    Жумасултанова Г.А. - кандидат исторических наук, доцент кафедры политологии и социологии КарГУ имени академика Е.А. Букетова
    
15. 
    Жусупова Б.Ж. - старший преподаватель кафедры философии и теории культуры КарГУ имени академика Е.А. Букетова
    
16. 
    Жусупова А.Е. – магистрант специальности «Социальная педагогика и самопознание» КарГУ имени академика Е.А.Букетова
    
17. 
    Ибраев Н.Ш. - магистрант 1 курса специальности «Философия» КарГУ имени академика Е.А. Букетова
    
18. 
    Искаков Е.Р. - старший преподаватель кафедры политологии и социологии КарГУ имени академика Е.А. Букетова
    
19. 
    Карабекова Г.С. - учитель русского языка КГКП №42 детского сада «Тілек»
    
20. 
    Караконисова С.Г. – старший преподаватель кафедры философии и теории культуры КарГУ имени академика Е.А. Букетова
    
21. 
    Карипбаев Б.И. – доктор философских наук, профессор кафедры философии и теории культуры КарГУ имени академика Е.А. Букетова
    
22. 
    Колумбаев Б.Е. - доктор философских наук, профессор кафедры философии и теории культуры КарГУ имени академика Е.А. Букетова
    
23. 
    Кошербаев Д.Б. - кандидат политических наук, доцент кафедры политологии и социологии КарГУ имени академика Е.А. Букетова
    
24. 
    Ку Е.Е. - магистрант 2 курса специальности «Культурология» КарГУ имени академика Е.А. Букетова
    
25. 
    Макибай Б. - магистрант 1 курса специальности «Политология» КарГУ имени академика Е.А. Букетова
    
26. 
    Момынбекова Ж.Т. – учитель начальных классов школы-лицея №101
    
27. 
    Муслимова К.С. - старший преподаватель кафедры политологии и социологии КарГУ имени академика Е.А. Букетова
    
28. 
    Мухтарова Ш.М. - доктор педагогических наук, профессор кафедры социальной работы и социальной педагогики КарГУ имени академика Е.А. Букетова
    
29. 
    Омаржанова Г.К. - учитель информатики школы-лицея№101
    
30. 
    Полевой С.В. - студент 4 курса экономического факультета КарГУ им. Е.А.Букетова
    
31. 
    Рамазанова Г.М. – преподаватель кафедры психологии КарГУ имени академика Е.А. Букетова
    
32. 
    Саденова А.Б. – учитель истории школы-лицея №101
    
33. 
    Садыкова Н.А. - учитель казахского языка и литературы школы-лицея №101
    
34. 
    Сисенгалиев К.М. – старший преподаватель кафедры философии и теории культуры КарГУ имени академика Е.А. Букетова
    
35. 
    Солощенко П.П. – старший преподаватель кафедры философии и теории культуры КарГУ имени академика Е.А. Букетова
    
36. 
    Төлеубай А.Ж. - студентка 2 курса факультета философии и психологии КарГУ имени академика Е.А. Букетова
    
37. 
    Феталиева Н.Ю. - старший преподаватель кафедры философии и теории культуры КарГУ имени академика Е.А. Букетова
    

Научное издание

ПОСТМОДЕРН___Ғылыми_еңбектер_жинағы__Гуманитарлық_ғылымдар'>МӘДЕНИЕТ. ӨРКЕНИЕТ. ПОСТМОДЕРН

Ғылыми еңбектер жинағы

Гуманитарлық ғылымдар

9-шығарылым

Выпуск 9